2 – Aos homens de boa vontade: estudos sobre sujeição e singularidade

2 – Aos homens de boa vontade:

estudos sobre sujeição e

singularidade

 

Sérgio Aarcon

Temos de aprender a desaprender,

para afinal, talvez muito tarde, alcançar ainda mais: mudar de sentir.

Nietzsche

Uma nova maneira de pensar que inclua a loucura em um sentido mais alargado, com alguma positividade – talvez até como uma experiência de libertação –, pressupõe necessariamente uma nova interpretação de nós mesmos, de como nos pensamos, das práticas que isso implica, suas relações, e, dessa maneira, deve levar em conta especialmente a questão do sujeito, suas vertentes, seus antagonismos, na medida em que é a invenção do sujeito que funda as práticas nas quais nos tornamos objetos de nosso próprio conhecimento (Foucault, 1987b).

No entanto, foi em nome da liberdade que o humanismo positivista reduziu a loucura a objeto de tratamento, matéria de pena e compaixão, num teatro urdido segundo as necessidades mais óbvias dos valores de uma ordem de sentimentos delicados e piedosos. Na impossibilidade de qualquer ordem se efetuar sem seu

contrário, o capitalismo 'dialético'9 criou sobre o corpo e a alma seu ponto de apoio, em que a credibilidade para os negócios era o essencial. Credibilidade produtiva quanto ao corpo, credibilidade identitária para a alma. Trabalhador livre e sujeito de boa vontade. Do trabalhador livre a idéia da liberdade em vender o próprio corpo, e o corolário negativo do ocioso ou vagabundo; do sujeito a idéia da liberdade de escolha, seja por um caráter, uma personalidade, uma normalidade; condições para a configuração dos contratos. Mens sana in corpore sano. Esse o choro do bebê economia. E dessas lágrimas é que nasceram a psiquiatria e a medicina pública para amamentá-la. Nascem já viciadas por seus objetivos de ordenação sociopolítica. Nascem sob o nome ideológico de humanismo. Ordenação higiênica dos espaços públicos, dos espaços privados, pela saúde da humanidade. Delicada ordem em que um corpo indócil ou fraco, escravo das paixões, e uma alma perturbada e mentirosa, cheia de má vontade, eram, ao mesmo tempo, o perigo e a condição para a existência. A partir da desordem microssocial dos corpos e das almas, as estruturas poderiam tremer e o mundo desabar na barbárie (Foucault, 1978). É verdade que hoje, 200 anos depois, nunca os homens viveram tanto e tão bem. Só nos esquecem de dizer que são apenas alguns. Mas quem são mesmo esses homens? Os que passaram as vidas trancafiados nos manicômios pelo crime de não suportarem cumprir determinados contratos? Sim, sem dúvida eles foram beneficiados, afinal era para o bem deles, para a cura que eram internados... a vida inteira. De outro modo o 'humanismo' os teria eliminado... com mais presteza...

Fala-se muito, hoje em dia, na liberdade do sujeito, em se libertar o sujeito, dar mais atenção ao sujeito... a liberdade de se deixar falar o sujeito... Mas de que sujeito se quer falar? Qual sujeito se quer deixar falar? E qual o caráter dessa liberdade? Será que essa liberdade do sujeito não é exatamente o pressuposto da escravidão da loucura – se é que isso é realmente possível, isto é, haver escravidão para a loucura...? Será que as propostas das antipsiquiatrias – usando o termo, como em Foucault (1997) – estariam implicando, na verdade, um retorno inadvertido à Pinel, contra a hegemonia de uma visão kraepeliana ou biológica? Um retorno com base na reelaboração da pergunta clássica da psiquiatria sobre a normalidade dos comportamentos, na medida em que recuperar-se o sujeito seria o caminho privilegiado para a libertação-cura, expressa na ressocialização, na cidadania, em suma: num pressuposto de vida moral? Isso não seria reintroduzir, mesmo que em outros termos e com outras práticas, um antigo tratamento policialesco e serializante, com objetivos de garantir ordem e bem-estar aos valores em curso, aos poderes estabelecidos? Como seria possível supor algo diferente que uma integração da loucura – mas outra coisa, como uma reinvenção – se desde a Idade Clássica (Foucault, 1978) ela se encontra formalizada por todo o peso de um complexo jogo de verdade no qual é o sujeito enlouquecido que passa a ter o seu rosto objetificado no campo social tendo por base justamente de uma certa idéia de incompletude – que inclusive se pode chamar doença, mas não apenas... – que nos leva a buscar não somente a expressão de uma lógica médica de sinais e sintomas, tratamento e cura; ou jurídica de periculosidade e tutela, exclusão e clausura; mas todo um emaranhado exercício de 'salvação' em nome da liberdade, da tomada de consciência, da boa vontade em se reparar as maldades históricas ou as má vontades presentes – e fala-se dos direitos humanos também –, em nome, enfim, de uma humanidade que intrinsecamente não suporta a idéia de que por detrás da máscara que nos separa e segrega a loucura, pode não existir a nossa verdade mais íntima, nem nossa deficiência ontológica, nem rosto algum para além de outras máscaras possíveis?

Sujeito e liberdade seriam, dessa forma, difrações de um mesmo problema no qual uma verdade subjaz baseado no que fazemos conosco em nossas práticas cotidianas. Práticas que, em todo caso, vêm sempre acompanhadas de uma intensa boa vontade. E a questão da boa ou má vontade não é superficial. Ela é, na história do 'homem', desde Kant, a condição de possibilidade de a liberdade se manifestar e produzir civilização. Nesse sentido, como construtores das práticas que pressupõe a humanidade em sua maior coerência, não se pode duvidar da 'bondade' de Pinel, Esquirol ou de Morel e Kraepelin. Mas, por isso mesmo, nem podemos simplesmente supor de antemão que os arautos da 'reforma psiquiátrica' sejam apenas ideólogos anti-humanistas de uma nova forma de esquerdismo radical e irracionalista. Contudo, qual a diferença entre essas duas formas de se fazer a 'bondade'? O que as diferencia de fato? Em qual verdade queremos nos situar para sermos éticos num sentido mais amplo e alcançarmos um exercício vigoroso de libertação – caso seja isso mesmo possível? Propõe-se que a busca se faça justamente tendo por base as noções de sujeito e dos modos de supor o tipo de liberdade implicada em alguns pensadores-chave: Kant – uma vez que a ele se pode encontrar os fundamentos de um cogito no qual se assentam as questões de nossa modernidade; Nietzsche – no qual a mais vigorosa crítica à crítica da razão foi esboçada; e o próprio Foucault – em que a crítica ao sujeito é levada ao limite do aparente paradoxo de uma ética postulada enquanto estética da existência, ou seja, como um modo de se autoproduzir enquanto sujeito de uma vida bela.

 

Kant

Devemos nos recordar que o conhecimento em Kant se relaciona ao sentido que as formas puras do sujeito imprimem ao que é sensível. O sentido do mundo, apesar de sempre de alguma forma subjetivo, está legitimamente garantido na universalidade das formas que o condicionam. No entanto, quando se trata de se movimentar pelo campo social, de efetivamente agir e se relacionar no nível intersubjetivo e mundano, as formas do sujeito se deparam com uma série de dificuldades inerentes a sua própria constituição. Pois se o conhecimento racional se compõe na universalidade das estruturas a priori, o que fundaria uma moral pura, igualmente universal, e que não fosse apenas a expressão de um abuso, um despotismo, uma violação? A questão surge pelos princípios que regem as motivações humanas e que se ligam necessariamente à vontade. Diferente da razão, limitada por suas condições de possibilidade dadas pela experiência, a vontade, como simples faculdade de escolher entre isso ou aquilo, entre o sim e o não, é ilimitada. É por meio dessa fissura entre um entendimento limitado e uma vontade ilimitada que emerge a possibilidade do engano: no ato do juízo, a vontade naturalmente terá a tendência a anteceder o intelecto – na sua relativamente letárgica e lógica distinção entre o verdadeiro e o falso – e a exprimir-se antes deste último terminar o seu juízo. No ato imoral, por isso, é a vontade que está em causa, é ela que prefere o mal ao bem. A tarefa de Kant, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1986a) e na Crítica da Razão Prática (1986b), é dar uma resposta à questão de se seria possível justamente uma moral, isto é, se seria possível uma vontade essencialmente livre que prestasse obediência não às paixões enlouquecidas ou às vicissitudes mundanas, mas a um imperativo universal e necessário, no momento de escolher e produzir uma ação.

Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant coloca que todo sujeito racional deve aceitar como legítimo que é a boa vontade a única a valer absolutamente como causa primeira da ação moral. Como uma boa vontade opera por dever, submetendo-se à lei que a vontade racional dá a si mesma, a condição dessa obediência é justamente a liberdade da vontade. A liberdade é a chave para a autonomia da vontade em direção ao que ela condiciona: a liberdade de obedecer à lei moral.

Na Crítica da Razão Prática, Kant retoma o tema de forma analítica e propõe que a liberdade do sujeito estaria no seu livre-arbítrio, ou seja, na obediência de sua vontade aos princípios imanentes específicos da razão universal: Assim, o que não depende de estímulos sensíveis e que, portanto, pode ser determinado por motivos que são representados somente pela razão, chama-se livre-arbítrio (Kant, 1987). Essa insensibilidade condicionaria os movimentos que manifestam uma vontade livre. Por isso, não é pelo sujeito do conhecimento, mas pela capacidade de se experimentar a lógica das sucessões naturais entre as causas e seus efeitos que somos livres. A liberdade, de maneira diferente das condições do mundo fenomênico, não é causada por nada que a antecede, ela é causa sui, ela é causa de si mesma. Pois sujeito e liberdade seriam nesse sentido, 'númenos', seres de um mundo supra-sensível, para além dos limites da experiência possível. Dessa maneira, a liberdade não se constituiria fenômeno, mas uma coisa em si, resultante da espontaneidade da razão não experimentada pelo conhecimento, mas que se manifesta determinando a autonomia da vontade racional pela ação moral. A lei moral seria a lei da causalidade e da espontaneidade do sujeito como coisa em si. O abismo que se verifica está entre o sujeito do conhecimento e o

sujeito empírico.10 Conhece-se fenômenos, mas deve-se viver, na prática, sob os efeitos da espontaneidade incausada, desconhecida, da coisa-em-si que somos para nós mesmos quando se trata de nos conhecer. Ou melhor, nos conhecemos coletivamente pela cultura que a moral – efeito de nós mesmos, de nossa espontaneidade ou liberdade – funda. Intocável moral, filha de nossa liberdade intrínseca, que conjura a fissura entre a vida mundana e a vida especulativa no sujeito universal ético, numa espécie de relação de si para consigo mesmo que faz nascer a humanidade e o humanismo.

A civilização, portanto, se construiria como a manifestação de um acordo íntimo do homem com ele mesmo diante da possibilidade, assustadora, de que a má vontade possa, em qualquer caso, assumir o controle de uma vida ou povo, e macular toda construção legítima da humanidade. Uma obsessão pela boa vontade se instaura e todo risco é excluído, conjurado, e, ao mesmo tempo, tratado, recuperado. Assim, Foucault nos explica, na História da Loucura (1978), como, após o grande internamento, apenas os loucos tiveram que permanecer na clausura. Eles eram incapazes de produzir atos de boa vontade...

É em nome da moral de uma humanidade, de uma forma-homem recém-inventada (Deleuze, 1986:132-142), que toda a parafernália que teceu a loucura dentro dos limites da doença mental se estabeleceu. Tornou-se subitamente necessário resgatar o louco, curá-lo de sua desumanidade constituída por um sujeito obnubilado, alienado de seu livre-arbítrio, incapaz de conduzir-se por si em razão de uma má vontade submissa aos caprichos das paixões, dos

fluxos do devir desregrado, impedido pela própria 11 hybris de articular o supremo acordo de si para consigo, do sujeito transcendental com sua possibilidade mundana ou ética: a liberdade. Curá-lo significa, acima de tudo, conduzir às condições para a ação moral, ou seja, garantir a aquiescência da vontade à pura forma da lei. Em outros termos: passou-se a acreditar numa verdade da saúde recalcada pela doença mental: a cura passou a ser uma relação entre a possibilidade da boa vontade contra a doença representada por uma má vontade ou pelo defeito da vontade em se colocar docemente na conformidade de sua verdade íntima. O internamento e o tratamento moral nascem... em nome da liberdade.

 

Nietzsche

Nietzsche nos conta outra história sobre os princípios dessa liberdade, quebrando a unidade metafísica do sujeito que a sustenta:

Supor a existência de um eu como causa do pensamento é

proceder por recortes. Isola-se uma fração do fluxo contínuo,

dá-se a ela um caráter de fixidez e estabilidade e passa-se a

chamá-la de 'eu. A idéia de eu fixo e estável originou-se de uma

superstição religiosa: a existência de uma alma indivisível e

eterna. Mas porque não se teria uma alma múltipla ou mortal?

O indivíduo, que se acredita possuidor de uma alma indivisível

e eterna ou se percebe como um eu fixo e estável, em muito

contribui para a vida gregária. Ele se sente, no fundo,

exatamente igual a todos os outros membros da coletividade.

Atrelada à defesa dos interesses da coletividade, a crença no

livre pensador recobre várias outras. (...) O quantum de crença

que necessita um indivíduo para viver é revelador de sua

fraqueza. (Nietzsche, 1983b:parág.347)

Nietzsche não concebe um eu como princípio de certeza e, como tal, uma crença: crença na universalidade do sujeito transcendental e na humanidade – a cultura – decorrente da liberdade inerente do sujeito universal. Contra essa metafísica do humanismo, ele sustenta a transitoriedade do sujeito, sua existência efetiva como produção singular no seio da coletividade, sendo esta, igualmente, uma invenção, não de uma suposta liberdade a priori, mas de uma agonística relativa a jogos de poder entre forças entendidas como vontade imanente a relações 'fisiológicas', isto é, próprias do corpo, e que se manifestam como invenções no nível do social: "(...) não esqueçamos disto: basta criar novos nomes e estimativas e verossimilhanças para a longo prazo criar novas coisas (Nietzsche, 1983b: parág. 58)". Nietzsche leva em consideração que os valores que fundam a liberdade do sujeito como a expressão inata da universalidade fundamental da razão humana não encontram respaldo nem na história, nem na natureza, mas nessa sujeição total ao estrito cumprimento do dever – moral –, o que pressupõe, em última análise, apenas a crença num absoluto – como a crença na cultura como a expressão última do gênero humano – que na realidade não passa do efeito de um esquecimento, de uma falha de memória sobre a emergência da série de metáforas, aproximações, convenções, que o constituiu (Nietzsche, 1983a:45-52).

Com a idéia de sujeito universal próprio à razão, cai por terra, igualmente, a possibilidade de crença numa liberdade que se expressa a partir de vontade submetida a esse mesmo universal. Nietzsche rompe com os princípios imanentes à razão, destrói antropomorfismos atirados como certezas absolutas fundamentando-se nas necessidades inerentes à constituição de um senso comum. Institui, com isso, não a base de um irracionalismo, mas uma prática de pensamento que não quer mais legitimar verdades constituídas, mas fazer práticas de invenção, liberando a vontade como princípio plástico de todas as avaliações, como princípio de criação de novos valores não reconhecidos, isto é, para além do bem e do mal. A vontade de potência, diz Nietzsche, não consiste em cobiçar nem sequer em tomar, mas em criar e doar (Deleuze, 1994:22). Como princípio plástico e como perspectiva para a criação, a vontade não pode nunca ser concebida como algo a ser negado em sua atividade relacional, dominado seja por qual princípio superior. Mesmo porque ela é, nesse sentido nietzscheano, uma relação afirmativa segundo jogos de encontro entre corpos:

O inconsciente travestimento de necessidades fisiológicas sob

os mantos do objetivo, do puramente-espiritual, chega até o

aterrorizante – e com bastante freqüência eu me perguntei se,

calculando por alto, a filosofia até agora não foi em geral

somente uma interpretação do corpo e um mal-entendido sobre Foucault

o corpo. (...) Ainda estou a espera de um médico filósofo, no

sentido excepcional da palavra – um médico que tenha o

problema da saúde geral do povo, tempo, raça, humanidade

para cuidar –, terá uma vez o ânimo de levar minha suspeita ao

ápice e aventurar a preposição: em todo o filosofar nunca se

tratou de 'verdade', mas algo outro, digamos, saúde, futuro,

crescimento, potência, vida... (Nietzsche, 1983b:190)

Trata-se de se pensar uma história dos corpos – e uma história dos corpos é a história de seus encontros, suas relações, seus efeitos... –, e não um sujeito a priori, totalizador dos sentidos preexistentes da história. Pensar o corpo – ou fenômeno – como médico, como diagnosticador ou intérprete, como aquele que considera os fenômenos como sintomas ou valores e fala por aforismos para determinar o sentido sempre parcial e fragmentário de um acontecimento – uma relação de força –, para entendê-lo como uma resultante, uma perspectiva dominante que pressupõe miríades de modos de ver e dizer subalternos, rivais e pretendentes à dominação. Ao mesmo tempo, pensar como aquele que avalia, isto é, criar perspectivas determinando o valor hierárquico dos sentidos, totalizando as partes sem atenuar-lhes, contudo, a multiplicidade. Não se procura mais a origem – o sujeito fundante, os a priori –, pois não há sentido preexistente ao acontecimento presente. Em todo jogo de forças, o sentido é posterior à relação e a função do médico-filósofo é diagnosticar, interpretar para dar sentido, e avaliar, criar a perspectiva para valorizar e hierarquizar os termos do encontro. A avaliação como uma produção advinda das relações de forças, ou seja, do poder; e os valores como o resultado das avaliações, o saber. Poder como gerador de saber ou força como produtora de valor. Não mais a liberdade como o efeito de certa fidelidade entre um dado e sua manifestação natural. Não mais a verdade do sujeito perdida na má vontade das mentiras das ideologias ou nos defeitos de sua estrutura orgânica. Mas o sujeito como um sintoma de relações entre forças que lhe dão visibilidade, sobre o qual se aplicam ações, e para o qual a liberdade possível é a que convém, e a liberdade real está no exercício de desprender-se de si mesmo...

"Um pouco de possível, senão eu sufoco!" Esta frase, quase dilacerante, foi atribuída a Foucault, em um momento qualquer de desabafo, no instante em que se vê enclausurado por suas próprias teses. Tendo analisado as sociedades disciplinares e seus dispositivos de captura calcados no modelo da clausura, Foucault chega a um impasse. Como pensar fora do diagrama já formalizado pelas relações de poder? Como supor um vácuo, um interregno, ou afrouxamento nas cadeias das redes de poder-saber que pressuponha exercícios de liberdade para a constituição do novo, do revolucionário, do diferencial? Como pensar algo como a liberdade? Segundo nos coloca Deleuze (1993:105-147), é a partir então desse paradoxo, no qual as lutas contra o poder, as resistências ao poder, acabam inexoravelmente ainda como um modo do poder (Queiroz, 1994:170-196), que Foucault teria se lançado na análise dos modos de subjetivação, nos dando a idéia de que apenas em práticas solitárias e ascéticas seríamos capazes, enfim, de nos constituir homens livres, à maneira de uma ética conduzida como uma estética da existência (Foucault, 1988).

Aparentemente, uma ética que se daria dentro de um aristocratismo intelectual altamente seletivo, impossível de se apresentar como opção mais geral para uma luta política de libertação extensiva ao campo social. No entanto, se considerarmos, em primeiro lugar, que Foucault considera a estética da existência a maneira ética propriamente greco-romana, não necessariamente a nossa, e mais ainda, não uma prescrição para nossas próprias condutas na atualidade, veremos que toda a questão que levou Foucault a empreender um retorno aos gregos foi a identificação, na Grécia e na Roma antigas, de uma problematização similar às que deveríamos exercitar dentro dos parâmetros de uma ontologia do presente. O problema atual – identificado como próximo ao que no mundo antigo produziu a estética da existência – diz respeito exatamente à condição, colocada por nossa cultura, da busca por nossa verdade nas profundezas do sujeito, como algo necessário a nossa liberdade, por ser justamente a liberdade o ser de nossa natureza como sujeitos. Essa verdade do sujeito, a sua liberdade fundamental, foi que nos levou ao aprisionamento de nós mesmos pelo "poder normalizador da lei e da medicina" (Rabinow & Dreyfus, 1995:283). A verdade de nossa sanidade talvez se esclareça a partir de como tratamos o outro, a alteridade – o múltiplo –, ou seja, nossa liberdade começa na própria problematização que fazemos com base nas resistências implícitas, como, por exemplo, na insanidade. E não apenas em relação à psiquiatria e à medicina, mas igualmente em relação à lei e os ilegalismos, aos pais e os filhos, aos homens e as mulheres, enfim, a todos os antagonismos que impliquem estratégias de luta, de resistência, e que acabam por constituir o que Guattari chama de lutas transversais. O 'si mesmo' para Foucault, nesse contexto das lutas, não se daria pela condição implicada quanto a uma espécie de fidelidade ou boa vontade ao verdadeiro eu, como se tivéssemos já de antemão um em si do qual nos separaríamos no contato com as vicissitudes mundanas, com as ideologias alienadoras, ou nos espaços labirínticos do desejo e do recalque; mas nas formas de relação consigo criadas com base em interações transversais. Problematizar, nesse sentido, o 'si mesmo', constituí-lo não como autoconhecimento, mas como criação, para inseri-lo nos jogos de verdade, fazê-lo existir como obra de arte no stricto sensu da individuação, ou singularização, da construção artística como rearranjo do que existe como consciência de si – em contraposição à insistência do que preexiste, ou à evolução e progresso do que é absoluto, ou à existência fiel das formas serializadas –, diante do que deve ser a resistência às relações de poder num determinado contexto mundano.

Problematização não quer dizer representação de um objeto

pré-existente, nem criação de um discurso de um objeto que

não existe. É o conjunto das práticas discursivas que faz

alguma coisa entrar no jogo do verdadeiro e do falso e a

constitui como objeto para o pensamento (seja sob a forma de

reflexão moral, do conhecimento científico, da análise política,

etc.). (Escobar, 1988:76)

Pensar através da problematização é pensar como e por que através de certas práticas, e a um dado momento, determinadas relações se dão, fundando objetos específicos aos quais dá-se sentido e valor. Ao 'como' se responde por intermédio da história crítica, arqueológica; ao 'por que', por intermédio de procedimentos genealógicos, no qual se estuda a formação efetiva dos discursos e, continuando o projeto médico-filosófico de Nietzsche, empreende-se

uma ontologia do intempestivo, do atualizado,12 do presente, para mostrar que este não é a evolução de um passado original nem o caminho para um fim ideal. Problematizar a modernidade não é vê-la como a perspectiva de um tempo histórico, pois senão "teríamos de admitir a ingênua hipótese de uma "'pré-modernidade' e de uma 'pós-modernidade'" (Foucault, 1984:39); problematizá-la é, de outra maneira, a construção de formas para interagir com o presente, uma ética, uma atitude:

E por atitude, me refiro a um modo de se relacionar com a

realidade contemporânea; uma escolha voluntária feita por

pessoas; enfim, uma maneira de pensar e de sentir; um modo,

também, de agir e de se comportar que simultaneamente marca

uma relação de presença e se apresenta como tarefa.

(Idem:39)

Tomando por base as pegadas deixadas pelo descentramento do sujeito é possível a montagem de uma ontologia que é ao mesmo tempo uma analítica e uma hermenêutica, e que se traduz numa descontinuidade histórica tal que todos os princípios de unidade que de alguma forma mascaram a pluralidade de um valor são destruídos. Foucault não rejeita o sujeito como singularidade ou serialidade coletiva, como subjetividade que efetivamente existe; mas recusa a idéia de um sujeito universal, pré-existente e fundante. Concebe-o como acontecimento, como discurso, em que o sentido e o valor se dão em jogos de força sob uma vontade de potência determinada:

O essencial era libertar a história do pensamento de sua

sujeição transcendental. (...) Tratava-se de analisar tal história

em uma descontinuidade que nenhuma teleologia reduziria

antecipadamente: demarcá-la em uma dispersão que nenhum

horizonte prévio poderia tornar a fechar, deixar que ela se

desenrolasse em um anonimato a que nenhuma constituição

transcendental imporia a forma do sujeito (Foucault, 1987)

A descontinuidade histórica é o pressuposto do descentramento do sujeito, e a vontade liberada do absoluto é a relação que efetivamente se produz num campo histórico arqueogenealógico; que é sempre real e positivo e que supõe a migração, o risco, objetos de guerra, lutas, resistências... má vontade. Ao ideal do conhecimento e da descoberta da verdade, Foucault, como Nietzsche, pensa a interpretação e a avaliação como aquilo que dá sentido, valor, como aquilo que se arrisca e inventa novos modos de vida. Como propõe Deleuze, trata-se, afinal, de "um passo para a vida, um passo para o pensamento. Os modos de vida inspirando maneiras de viver. A vida ativa o pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida" (1994:22). Essa comunhão indissociável entre vida e pensamento é o que se pode deduzir do que para Foucault se poderia chamar de beleza. Sua inacabada genealogia de uma ética da liberação se inicia justamente quando o impasse das resistências como ainda relativas às relações de poder corria o risco de se converter nas amarras últimas de um niilismo passivo. Ao exercer seu pensamento, Foucault descobre, partindo da noção de poder produtivo, descentrado e minucioso, que a liberdade política, ou a ausência de 'assujeitamento', só se dá tendo por base, justamente, uma espécie de ética diferencial, uma ética híbrida, misturada com estética e política – mas distante da moral –, a qual denominou estética da existência. A liberdade, então, só seria política se desvinculada da moral e se centrada numa nova espécie de sujeito. Não um retorno ao sujeito puro, mas a um sujeito que só emergiria como produto, como construção, como máscara, cujo caráter nobre ou livre se daria como resultado de uma dissolução das relações do poder micropolítico sobre a alma sujeitada às condições de poder-saber. A produção desse tipo de sujeito provisório se daria ao mesmo tempo que a produção da liberdade, uma liberdade absolutamente dependente de uma capacidade artística singular. Essa produção de singularidade, por sua vez, só seria possível na pressuposição de uma rede de relações de forças na qual uma forma se constitui (Deleuze, 1986). As formas se dissolveriam a partir da manipulação das forças agindo sobre si mesmas – e não uma sobre outras – para constituírem uma interioridade livre, desconectada das relações de poder do fora, ainda que tributária do encontro de corpos, conforme uma lógica estóica. Uma cintilação criadora de novas possibilidades, como um clinamen, que se desvia apenas para constituir novos choques, novos encontros, para novas alianças, novas formalizações para além de um fluxo laminar dado (Deleuze, 1974). O sujeito seria livre por estar sujeitado, em sua constituição, a suas próprias forças,

livre pela possibilidade de identificar e mudar aqueles

procedimentos ou formas através dos quais as nossas histórias

tornam-se verdadeiras; porque podemos questionar e modificar

aqueles sistemas que tornam possíveis – somente – certas

espécies de ação; e porque não existe nenhuma relação

autêntica com o nosso próprio eu a que tenhamos de nos

ajustar (Rajchman, 1985:104)

...a que tenhamos de nos manter fiéis, a que tenhamos que buscar o verdadeiro valor e sentido, – ou a que devamos guardar a sanidade...

 

Conclusões

Como Foucault insinua, a questão da liberdade é enfrentar o dilema de se saber como e se é possível ser uma causa para si mesmo

apesar do sujeito e das relações de poder que o enreda e constrói.13 Desse modo, a questão dos processos de subjetivação e singularização 'fala' não somente sobre os modos pelos quais cada sociedade produz seus componentes, todos adequados as suas engrenagens, mesmo quando desviantes – pois toda desordem se diz a partir de uma ordem –, mas também sobre a disposição ou a brecha pela qual nos constituiríamos como sujeitos livres. No transcendentalismo, de modo diferente, sujeito livre é, na verdade, um eufemismo para uma consciência adequada, tributável e cotidiana: a consciência 'normal'... Mesmo o conceito de liberdade – sempre aposto ao de sujeito – se diz relativamente a um modo 'coercitivo' – a forma pura da lei – ao qual não se pode escapar inteiramente a não ser por maldade... ou enlouquecendo...

A liberdade do sujeito transcendental – doador de sentido aos fenômenos e a si mesmo –, no mesmo movimento em que 'mata Deus' – ou o transcendente como garantia ontológica do cogito, do mundo e do saber – inventa a ciência do tratamento moral... e, logo depois, num lance de culpa e revolta – uma revolta castrada que não faz mal a ninguém –, a analítica para o tratamento dos desvios do desejo... Assim, vítima da desmesura por algum vício que se aloja na sede da vontade racional, e que por isso tem que tomar consciência da responsabilidade pelas 'não-escolhas' que faz – daí os tratamentos morais – ou de algum obscuro defeito no organismo – daí a lobotomia, o ECT, a psicofarmacologia... – ou perdido nos labirintos da estrutura do inconsciente discursivo e lógico-fundante – condição do sujeito do desejo –, a loucura se faz imprópria à constituição contratual de relações de poder que pressupõem e constituem justamente o sujeito como vontade livre – a boa vontade

– e sua verdade um efeito ético da relação de si. 14

É na crítica desse sujeito, cuja liberdade é a de obedecer a forma pura da lei, que uma nova relação de si para consigo pode se constituir. Uma relação na qual a loucura, distante das condições de possibilidade da vitimização implicada nos traumas, recalques, verdades puras etc., com os quais os homens se inventam a todo instante nos jogos de verdade, não seja sinônimo de um beco sem saída, nem mesmo a simples saída do jogo, mas como um paradoxo, uma disposição hiperbólica tal que de tantas saídas tudo é saída, e pouco importa entradas e saídas. Talvez a loucura seja exatamente essa condição na qual o sofrimento é o próprio exercício da liberdade de um corpo contra sua intimidade, não um sujeito adoecido ou ausente... mas um corpo que luta sem trégua, sem pausa, encarniçadamente, contra a própria consciência de si...

no mais 'absoluto' 15 amor fati...

Mas a questão nossa, mistos de homens disciplinados e disciplinadores, deveria ser, antes que os devaneios terapêuticos – mas também eles contudo –, de que forma aprender a ser livre, a ser cada vez menos sujeito, sem ser aquele que não consegue exercitar a liberdade por confundi-la com a própria consciência e estar, portanto, na loucura da normatividade. Ou, pelo contrário, como aquele para quem a liberdade não tem sentido, já que tudo é absolutamente desregrado, desmedido, dionisíaco... A liberdade como uma antiga fórmula de conquista ético-política interminável, que começaria na 'libertação' do louco da clausura não apenas dos manicômios, mas sobretudo das teorias e práticas de fundo pietista e criptopietista que supõem, por tudo, a loucura como uma degenerescência do sujeito cumpridor de contratos e, portanto, fora dos limites da confiabilidade para os contratos serem fundados coletivamente (Rousseau, 1987), e que preconizam, acima de tudo, algo como um retorno à contratualidade. Não se fala, aqui, contra as condições de nossa vida societária, não se diz que a loucura seja a total impossibilidade de socialização e cidadania. Apenas se afirma que talvez nossos pressupostos básicos para o exercício dessa liberdade, ainda nebulosa, podem ser muito mais do que a simples aquisição das condições para a contratualidade, e que talvez corramos o risco de ainda perpetuarmos os reducionismos com os quais se tem tratado a loucura dos outros e as nossas próprias, se não nos permitirmos ousar mais na direção até mesmo de uma ética aristocrática – no sentido nietzscheano do termo – sempre que estivermos por construir qualquer obra de boa vontade para nós mesmos e os nossos – incluindo nossos loucos...

Não precisamos, enfim, libertar os loucos. Receamos que eles nunca foram prisioneiros... Sempre, até hoje, apesar de todos os 'tratamentos', nunca foram encontrados senão em outro lugar

distante daquele onde alguém dizia que deveriam estar... 16 Mas precisamos antes, e com urgência, inventar uma nova loucura, para nos libertar de nós mesmos, de nosso niilismo, dessa boa vontade que só quer nada, que quer a forma pura...

Esse talvez o sentido das práticas da estética da existência, desse pouco de possível com o qual alentamos escapar das linhas do poder... Escapar na direção de nossa própria singularização ante as serializações do mundano, produzir linhas de fuga, construir o hábito de exercitar a liberdade. Produzir uma maneira, ou maneiras de se conduzir no mundo – e especialmente como técnicos de saúde mental – para além do pessimismo da cura e da doença e sua ética da comiseração, ética da fraqueza inerente... Mas também não na direção do otimismo, ou a tolice de se achar na iminência de uma descoberta que solucione o problema, cure enfim, e nos conduza a todos ao mar da normalidade natural. Nosso caminho é quase impossível, enlouquecedor talvez, pois deseja o aprendizado do gesto que se pode querer repetição de si mesmo pela eternidade, um modo de ser guiado pelo eterno retorno da vontade de

potência. 17 Se isso é impossível, que seja então nossa loucura... e que ninguém venha tentar nos curar...

 

Referências bibliográficas

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9 Dialético como tudo aquilo que pensa a diferença como oposição, e a incorpora destruindo-a necessariamente... Não é o caso, por exemplo, da diferença em Nietzsche, que se efetua por disjunção (DELEUZE, 1974).

10 O negativo, em geral, é isso: a não-igualdade, ou diferença, que se manifesta na consciência entre o 'eu' e a substância, que é seu objeto. O negativo pode ser encarado como uma falha de ambos; mas é Hegel que, porém, o coloca como a alma e o motor dos dois, o concebendo como um 'Si' (HEGEL, 1989). Em Hegel, a partir da diferença, surge o processo de alienação, no qual o sujeito devêm num 'outro para si' – objeto de seu próprio 'si' –, condição para que se volte a si mesmo e se torne efetividade, se torne 'para-si'. A Fenomenologia do Espírito não conta outra história senão a do caminhar do sujeito do em-si (o 'eu' fendido pela diferença entre o sujeito empírico e o sujeito a priori) na direção do para-si (a superação da diferença na unidade substancial do sujeito). Não se faz necessário, nesse momento, relacionar a importância do negativo e da alienação nas constituições teórico-práticas das disciplinas psis... Mas não é considerado muito importante, para o que se tenta aqui colocar, a distinção entre uma filosofia que situa como horizonte um ideal impossível – Kant – e outra que efetivamente acredita nesse ideal como realidade que se faz progressivamente – Hegel...

11 "Com esse termo, intraduzível para as línguas modernas, os gregos entenderam uma qualquer violação da norma da medida, isto é, dos limites que o homem deve encontrar em suas relações com outros homens, com a divindade e com a ordem das coisas" (ABBAGNANO, 1982).

12 Quando Nietzsche fala de sua filosofia como inatual se refere não a algo fora do tempo, mas a algo de tal forma inserido no devir que esteja sempre 'em ato', em atividade...

13 Contudo, essa relação de si para consigo, que funda uma espécie de causa sui – ou liberdade na subjetivação, não é absoluta, nem solipcista, nem causa sui, uma vez que se dá nas relações agonísticas – e não dialéticas – com a alteridade. A ética da amizade comporta a idéia deleuziana do 'finito ilimitado', ou heccéité, e da visão nietzscheana de uma seletividade nobre na fabricação dos afetos que constituem – inventam – a alteridade que, afinal, merecemos...

14 Essa relação de si para consigo é distinta daquela que propõe Foucault, pois implica uma espécie de ortopedia da alma na maneira pela qual ela deve se expressar. Acontece o contrário em Foucault, que por não supor um sujeito fundante, concebe a ética como uma estética, uma obra de arte, criação de si por si a partir do devir.

15 A vida como amor fati (NIETZSCHE, 1983), ou como o prazer especial – diferente em todo caso de um aparente sadomasoquismo... antes que alguém levante a vulgar objeção –, que faz aprovar o sofrimento, as coisas problemáticas e terríveis, o mau, como o contraponto inevitável da vida bela; de um tipo de vida que entende a si mesma como um supremo esforço de perseverança, de superação, de luta. Uma vida cuja ética é a do guerreiro, cuja arte é a das estratégias miméticas, elípticas, surpreendentes, contra os inimigos mais nobres, mais fortes, desejados para a bela vitória ou a bela morte. Inimigos às vezes construídos na alucinação, quixotescos, inventados pela imposição de uma realidade mesquinha, na qual as lutas são conduzidas com vilania contra exércitos tão abstratos quanto indignos, como o 'mercado' e sua face ditatorial, ou a boa vontade dos outros...

16 É possível que esse tenha sido o sentido da migração que encontramos na história da reestruturação psiquiátrica dos processos de desospitalização para os de desinstitucionalização...

17 Em outras palavras: Amor Fati. Sobre a ética do eterno retorno da vontade de potência, os vários contra-sensos que gera não levam em consideração que potência não é, em primeiro lugar, potestas, e que o eterno retorno se liga ao devir e à alteridade – ou seja, à multiplicidade. Portanto, não se pode tudo, a qualquer hora, pois a potência obedece condições concretas que lhe são dadas – e que não são condições dadas pela lei. Querer o eterno retorno da vontade de potência pressupõe entender antes o que pode a vontade ante a alteridade, a partir de relações de força concretas, e produzir afeto no mesmo movimento da própria auto-afecção. Esse o sentido da dobra em Deleuze e Foucault, quando a força age sobre si mesma e produz uma interioridade a partir do fora...