4 – Notas sobre criação e desrazão em uma certa experiência trágica da loucura

4 – Notas sobre criação e desrazão

em uma certa experiência trágica da

loucura *

 

Carlos Eduardo Estellita-Lins

Loucura como fundo ou fundamento

Michel Foucault jamais escreveu uma história da psiquiatria, mas uma história da loucura (A História da Loucura na Idade Clássica,

1961).32 Nunca é demais enfatizar esse aspecto. Isso significa que não se trata da história de uma disciplina, de uma ciência, de uma doutrina, nem mesmo de um campo de intervenção médica. Ele faz a história de uma experiência fundamental, como havia dito no prefácio, suprimido por ocasião da segunda edição, ao comentar o caráter absolutamente histórico do que chama "estrutura da experiência da loucura":

O que equivale dizer que não se trata de modo algum de uma

história do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares

de uma experiência. História, não da psiquiatria mas da própria

loucura, em sua vivacidade, antes de qualquer captura pelo

saber. (Foucault, 1994:164)

Não se trata de uma história escrita assumindo a perspectiva da racionalidade. O que teria sido tentado era exatamente partir de uma perspectiva originária, mais arcaica, na qual a loucura seria uma experiência fundamental antes de ser capturada pelo saber, ou seja, pelo conhecimento e pela racionalidade. A relação da desrazão com a razão está no cerne dessa perspectiva adotada por Foucault no início da década de 60. A gênese e o nascimento de um saber sobre a loucura no Ocidente implica na partilha, nos limites e jogos de inclusão ou exclusão do louco e de sua loucura. Os destinos de nossos loucos, assim como da própria loucura – esta constitutiva da experiência racional – são por vezes muito diversos. Segundo a hipótese foucaultiana, a noção de doença mental surge, na cultura ocidental, ocupando um lugar que teria sido da loucura. A doença como objeto de conhecimento, racionalidade e experimentação científica se justapõe e acaba sendo confundida com a loucura. Entretanto, a experiência da loucura aparece como mais fundamental, básica e original em seus movimentos rudimentares, tanto do ponto de vista da ordem sucessiva dos acontecimentos, da cronologia, como da ordenação lógica das necessidades, portanto, da fundamentação. Experiência arcaica tem um sentido histórico e um sentido fenomenológico. Essa repartição de insanidade e razão ocorre de modo muito singular, insidioso e paulatino, já que a Idade Clássica, com suas figuras da desrazão, não cessa de incluir a loucura em uma captura paradoxal, sem que com isso deixe de partir da insanidade ou referir-se incessantemente a ela. A possibilidade de um discurso racional acerca da irracionalidade e desrazão parece estar no fundamento da racionalidade moderna, de acordo com a 'visada arqueológica' de Foucault. Uma complexa relação de razão e desrazão desenha-se, desse modo, em sua obra inaugural. Note-se que tal operação de interdição e captura, em um nível transcendental do ponto de vista de uma arqueologia do saber, situa-se muito antes das práticas violentas de exclusão viabilizadas pela psiquiatria, no nível factual. A exclusão da desrazão ocorre 'de direito' antes de realizar-se 'de fato'. Como lembra Robert Castel, comentando a repercussão de HF no meio crítico da psiquiatria:

O efeito epistemológico do desvio por estruturas arcaicas do

internamento e da reativação das vertigens abissais da

desrazão permite compreender o positivismo médico como uma

tênue película de racionalizações colocadas na superfície da

história. As obscuras operações donde a prática psiquiátrica é o

produto, não desposam as vias regulares que levam ao triunfo

do saber. Elas traduzem, no entanto, um afrontamento trágico

com as potências da desrazão, cujo recalcamento é sempre

frágil e provisório. 33 (Castel, 1985:42)

Este confronto é menos um conflito, do que uma relação de alteridade onde emerge como problema a questão do limite. Identidade e diferença jogam seu eterno jogo, ou talvez sua principal partida. A exclusão encontra-se, portanto, subordinada ao espaço do saber onde a razão na Idade Clássica redesenha linhas de força como uma teia. Espaço onde será doravante incluída a desrazão. Foucault prefere falar em saber do que em conhecimento em sua audaciosa iniciativa histórica. O saber é mais adequado a este campo, pois afinal, como nota Roland Barthes, o saber em HF nada tem de calmo, reconciliante, sereno ou tranqüilizador, trata-se de uma noção marcada pela força e pelo conflito. O saber possui uma relação intrínseca com esta tensão:

no par razão e loucura, do incluído e do excluído, 'saber' é uma

parte engajada; o ato mesmo que apreende a loucura não mais

como um objeto, mas como a outra face que a razão – as

razões – recusa, de modo que vai até o limite extremo da

inteligência, este ato é ele próprio um ato surdo; clarificando

com uma luz viva o par loucura e razão, saber esclarece neste

mesmo momento sua própria solidão e sua própria

particularidade: manifestando a própria história da partilha, ele

não teria como escapar. (Barthes, 1993:1.296)

O questionamento foucaultiano da loucura e de sua experiência permite uma descrição do campo a partir do qual se tornou possível o Homem. Como se sabe, a trilogia inicial foucaultiana acaba por desenhar uma arqueologia das ciências do Homem. A arqueologia do saber é uma investigação sobre a gênese do homem no campo do pensamento e uma ausculta de seu desaparecimento. Desde o início de sua obra filosófica, na dissertação que acompanha sua tradução da Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático, de Kant, Foucault descreve e fomenta uma tensão entre a Antropologia kantiana e o Zaratustra de Nietzsche. O conceito filosófico kantiano da experiência já é trabalhado por Foucault em seu comentário:

É nisto que a ilusão antropológica é, de um ponto de vista

estrutural, como o avesso, a imagem especular da ilusão

transcendental. Esta consistiria em aplicar os princípios do

entendimento fora dos limites da experiência, e portanto em

admitir um infinito atual no campo do conhecimento possível,

por uma espécie de transgressão espontânea. Ora, a ilusão

antropológica reside em uma regressão reflexiva que deve dar

conta desta transgressão. A finitude é somente ultrapassada à

medida em que ela é outra coisa que si própria e onde ela

repousa sobre um aquém onde encontra sua fonte; este aquém,

é ela própria, mas replicada a partir do campo da experiência

onde ela se dá, sobre a região do originário onde ela se funda.

O problema da finitude passou de uma interrogação sobre o

limite e a transgressão para uma interrogação acerca do retorno

a si mesmo; de uma problemática da verdade a uma

problemática do mesmo e do outro. Ela entrou no domínio da

alienação. (Foucault, s/d: 126)

A experiência, em sentido estritamente kantiano, permite, assim, formular a noção de uma 'ilusão antropológica', que consiste em um campo imanente ao problema da finitude, cuja experiência, em sentido implicitamente fenomenológico, se dá sobre a região do originário aonde esta finitude ganha fundamentação. A questão da alteridade, entendida como domínio da alienação, certamente anunciava o interesse foucaultiano pela loucura. O desenho do Homem e da finitude humana está contido no hiato compreendido entre uma obra que comemora sua emergência – a antropologia kantiana – junto com o Iluminismo e a Revolução Francesa, e outra – Assim falou Zaratustra – que anuncia a proximidade de seu fim

por intermédio do porta-voz do super-homem 34 (Übermensch).

Sob a máscara de Maurice Florens, em um verbete de

dicionário onde um Michel Foucault já gravemente enfermo

explica Michel Foucault, podemos ler que com a HF ele esteve

em um outro lugar. Com a HF teria havido uma recusa em

fundar a filosofia em um novo 'cogito' assim como em

simplesmente 'sistematizar coisas previamente ocultas'. A

tarefa maior desta obra, vista retrospectivamente pelo próprio,

teria sido: 'interrogar o gesto enigmático [...] a partir do qual

discursos verdadeiros se constituem com todo seu poder'.

(Foucault, 1988:13. Dits et Écrits, v.4)

Desse modo, a HF fica indiscutivelmente incluída em seu projeto filosófico mais geral de uma "história crítica do pensamento". Note-se que nessa época mais tardia e madura, Foucault, assumindo-se como crítico, parece substituir uma crítica da história da racionalidade pela história crítica do pensamento. Seja como for, pois trata-se de questão intrínseca a sua trajetória, a loucura tem um estatuto privilegiado. Outro da razão ou tática inaugural de uma história crítica do pensamento, a loucura é simultaneamente uma experiência e o limite de qualquer experiência, e talvez por isso mesmo possa ser qualificada de trágica.

A História da Loucura percorre o desenvolvimento dos saberes sobre a loucura na perspectiva de uma supressão, um hiato, um recalcamento, um progressivo silenciamento do que seria uma experiência originária da loucura. No Renascimento, mas sobretudo antes dele, teria sido possível o encontro com uma experiência trágica da loucura. A Nau dos Loucos torna-se a figura privilegiada de uma loucura liberada e selvagem que marca o imaginário da Renascença. Trata-se de embarcação na qual os doidos, insanos, insensatos e dementados eram reunidos, para serem enviados à deriva rio abaixo, prisioneiros absolutos da passagem. Seu lugar era aquele da mais absoluta liberdade, ao mesmo tempo em que, confinados ao navio, permaneciam errando de cidade em cidade, impossibilitados de pertencer a alguma circunscrição. A criação artística – pintura e literatura – testemunha uma abundante tematização da loucura, enfeixada nessa prática curiosa de exclusão-inclusão que pertencia à vida cotidiana nos afluentes do Reno. A loucura é a nova figura do mal que sucede a lepra e as doenças venéreas. Foucault lembra que este tema quase trivial vem substituir a presença iconográfica da morte a partir de meados do século XV. No entanto, o que se encontra na literatura sobre a desrazão, naquela época, já é uma consciência crítica da loucura que substitui a tagarelice das imagens da obra de Bosch. Com a tradição humanista de Brant e Erasmo, a loucura adentra o universo crítico do discurso (Foucault, 1961:28). Ela aparece, assim, como horizonte e prescrição, como liberdade e possibilidade. Sua relação com a razão organiza-se a partir da linguagem, na qual progressivamente fermenta o problema da expressão e da possibilidade de obra. Note-se que a criação e a obra se destacam dessa experiência originária da desrazão, partindo dela, entretanto. A experiência insana e derrisória opera como um fundo, uma etapa prévia ao fenômeno e sua objetivação.

Uma experiência da loucura, qualificada de trágica, teria constituído a base sobre a qual o lento trabalho da linguagem opera – excluindo. Rumor silencioso de tudo que é dito e ao mesmo tempo

estranha "prega da linguagem".35 A tarefa arqueológica de Foucault consiste em buscar o fugaz testemunho de uma experiência arcaica e evasiva que escapa da expressão à medida que se encontra na própria gênese dos modos de expressão do Ocidente. Experiência enigmática que a linguagem, o discurso e a escrita apressam-se em conjurar de modo involuntário e indelével. Essa estranha experiência da loucura, segundo Foucault (1961:8): "[...] tinha estado ligada, obstinadamente, a todas as experiências maiores da Renascença [...]". Na Idade Clássica o pensamento racional, seja no homo psycologicus, seja na prática literária, coloca-se em peculiar relação com a loucura. A experiência do classicismo faz da loucura uma forma relativa à razão. Buscar a insanidade como experiência maior significa reconhecer que na Renascença a loucura detinha uma "existência absoluta" (Foucault, 1978:32). "Maior" e "absoluto" não apenas caracterizam a experiência, mas igualmente descrevem a dimensão originária em questão. Na Idade Clássica a loucura só pode ser pensada com relação à razão: ela torna-se uma das formas da razão, sua "força viva e secreta", detentora da sua verdade. Exceto pelas obras de Shakespeare e Cervantes, a linguagem da loucura é, nos séculos XVI e XVII, reduzida ao silêncio. Ausência de linguagem e de obra perdurando até a Modernidade, quando a loucura, aprisionada pela psiquiatria (a

experiência médica) e pela psicanálise (o sujeito e a linguagem), 36 eclode liricamente em obras como a de Hõlderlin, Nietzsche e Artaud. A experiência da loucura parece ser sumariamente silenciada pela experiência literária. Desenha-se, doravante, um efeito paradoxal, pois a literatura prolonga a fala, porém faz calar a condição e matriz da linguagem literária – a loucura. Instaura-se, então, uma disjunção exclusiva de loucura e obra, fértil hipótese foucaultiana, cuja repercussão na modernidade deveria ser examinada do ponto de vista da criação estética, assim como da saúde mental.

Na década de 60, durante a fase de proximidade do grupo da revista Tel Quel, Foucault elabora ensaios sobre literatura, participando do animado debate parisiense que é catalisado pelas discussões sobre

a linguagem.37 Essa vida intelectual, que pode parecer paralela à démarche investigativa de História da Loucura, O Nascimento da Clínica e As Palavras e as Coisas, encontra-se verdadeiramente cifrada, mas, inequivocamente presente em tais obras. Os ensaios – reunidos em Dits et Écrits, cuja publicação data de 1994 – lançam diferente 'luz' sobre os livros, referendando o privilégio que literatura, linguagem, obra e criação sempre reivindicaram em surdina. A literatura, e sobretudo a questão da linguagem, não são uma sombra, o lado obscuro do pensamento de Foucault. Talvez bem ao contrário, constituem o impulso maior que permite à démarche arqueológica expandir-se para além, em ruptura com a epistemologia, a história das ciências e o estruturalismo.

A obra de Foucault suscita, portanto, discussão sobre a criação estética em sua relação com a desrazão, sendo a obscura noção de uma 'experiência trágica da loucura' nitidamente operante nessa relação. A tematização de uma experiência trágica está necessariamente ligada à sua reflexão sobre a linguagem e a prática literária. Tanto o conjunto de saberes psiquiátricos quanto a literatura encontram-se implicados nessa transformação da experiência da loucura. De acordo com a interpretação de Foucault, um campo de saberes racionais sobre a loucura, como doença mental, é modo de articulação de um emudecimento crucial da experiência da loucura, cuja contrapartida remete-nos ao problema da obra e da criação. Noções como linguagem, discurso, fala, autor e obra presentificam-se em ensaios contemporâneos desse período de sua produção teórica, sendo fundamentais à compreensão do que ele denomina "experiência".

A criação está no cerne de uma concepção da experiência que não deve ser entendida como mera passividade, receptividade absoluta face ao que é sensível, na qual se situariam o objeto e o fenômeno. A sensibilidade também pode ser concebida como atividade. A mera receptividade pode ser superada à medida que Nietzsche e a fenomenologia husserliana encontram-se reunidos para fornecer armamentos e munição. Pensemos, por exemplo, no fundo trágico da criação que força e dobra o campo semântico do trágico e da experiência, sugerindo uma convergência infinitesimal de ambos. Pensemos, também, na gênese subjetiva, na origem da obra de arte etc.

 

Experiência, de quê?

Ao abordar a 'experiência trágica da loucura', noção sub-reptícia, mas onipresente na obra inicial de Foucault, deve-se reconhecer que existem diversas matrizes de interpretação implícitas no conceito de experiência. Devemos nos perguntar se há, efetivamente, um conceito de 'experiência' e qual sua significação na obra arqueológica de Foucault. Caso afirmativo, deve-se notar sua circunscrição estritamente arqueológica, o que deixa reticente uma resposta sobre sua possível metamorfose ou vacância subseqüente – ainda que seja tentador encontrar no lugar da 'experiência' outras formações conceituais como: a materialidade do discurso, o dispositivo, a prática discursiva – do período genealógico.

Um aspecto semântico é bastante nítido – observe-se que Foucault geralmente fala em uma 'experiência da loucura', ordenando seu quase-conceito com uma adjetivação que o qualifica imediatamente: experiência de... Trata-se, efetivamente, da experiência de alguma coisa. Se é legítimo falarmos em 'experiência de eternidade', na filosofia de Spinoza, pode-se dizer que com base em Kant, que nos apresenta o conceito moderno de experiência, ela aparecerá soberana e, acima de tudo, solitária. Desde então o conceito de experiência é solidário com com o experimento dos cientistas, que, aliás, é um dos sentidos contemporâneos do termo experiência. Seria necessário interrogar o uso filosófico do termo experiência partindo-se de Kant e do kantismo, para situarmos sua importância na modernidade. Em Kant, na KRV, a distinção entre uso imanente e uso transcendente do entendimento passa a referendar a

importância dos objetos da experiência possível. 38

A experiência, em sentido espinozista, é experiência de alguma coisa; o verbo experimentar exige um predicado, enquanto o conceito de experiência kantiano dispensa predicação. A Erfarhung não é experiência de nada, pois significa a possibilidade de experiência de todas as coisas sensíveis. Ela é a explicitação da possibilidade do sensível aparecer como sensível. A famosa 'experiência possível', de que nos fala Kant, não está mais centrada nisto ou naquilo, mas indica simplesmente solidariedade do possível com o existente – o sujeito é capaz de experiência, que se dá como fenômeno, com base no qual podemos falar em objetos para o conhecimento.

Ferdinand Alquié, mestre da geração de Foucault e criador do método genético em história da filosofia, distinguindo o racionalismo científico do racionalismo filosófico, fala de uma experiência racional que estaria no âmago de todo questionamento filosófico. Para ele, a filosofia parte da experiência da razão e somente por meio dessa experiência seria possível pensar filosoficamente situando o conhecimento dentro do projeto teórico. Note-se que o termo experiência tem valor destacado em sua reflexão, integrando ética e conhecimento, na intenção de superar o problema da objetividade técnico-científica. De certo modo, pode-se dizer que algumas das teses de HF se insurgem contra o cânone proposto por Alquié, no sentido de uma contraposição de um solo marcado pela experiência da razão (em que Alquié não dispensa a inclusão de Heidegger e Husserl) e uma experiência mais arcaica da loucura, que é desvelada como proveniência da experiência racional.

Um inventário do solo teórico que serve de trampolim ao jovem arqueólogo não deve subestimar a influência da fenomenologia de Edmund Husserl, de Martin Heidegger, assim como do projeto epistemológico francês 'de uma história das ciências (especialmente Georges Canguilhem, orientador da tese que deu origem à HF, embora de modo oblíquo). De maneira singular, Gaston Bachelard, Jean Cavaillès e Canguilhem, compreendendo a tarefa de uma epistemologia como história da ciência, lançam-se em uma história conceitual que busca situar o devir das ciências em correlação problemática e descontínua com a referida experiência da racionalidade. Com esses historiadores do conceito, em sua opção pela fenomenologia em detrimento do Círculo de Viena, encontram-se tematizados menos o progresso gnoseológico e bem mais a plasticidade da racionalidade em sua polimorfia. Essa investigação histórica acerca da experiência da racionalidade interessase e dialoga com a racionalidade da experimentação na ciência moderna, com suas vicissitudes técnicas, seus acidentes, seus acasos, contingências e acontecimentos. Provavelmente essas grandes referências da cena intelectual francesa, de enorme prestígio no período de gestação de HF, encontram-se implícitas no uso foucaultiano da noção de experiência, inexistindo, entretanto, quaisquer evidências textuais além dos dados biográficos.

Para Canguilhem (1978), do ponto de vista de uma história das ciências da vida, é de extrema relevância considerar "a experiência da doença". Pode-se dizer que em Normal e Patológico, obra inicial e decisiva, a experiência da doença é um fundamento considerado em sua legitimidade, assim como Foucault toma a experiência da loucura como legítima. A 'visada histórica' que perscruta o objeto de estudo, doença em um e loucura noutro, descobre o sujeito de uma experiência fundamental. Sujeito este geralmente sufocado pelo cientista, não reconhecido pelo homem do saber que ocupa sem-cerimônia o lugar do sujeito do conhecimento, reduzindo a experiência de doença a um mero objeto. Avançando no paralelo entre as duas reflexões, pode-se notar que a experiência trágica da loucura situa-se antes mesmo de qualquer partilha racional, assim como a percepção-experiência da doença como mal situa-se antes da anatomia patológica, ou seja, antes do olhar médico da medicina clínica. Se o conhecimento encontra historicamente seu objeto, se a verdade tem uma história, isto significa que as condições arqueológicas para a gênese dos saberes podem ser concebidas tendo-se por base um 'a priori' histórico, determinante para uma dada epistéme com base em certos regimes de visibilidade e percepção. O advento histórico do conhecimento se superpõe e impõe a regimes de percepção e sensibilidade da doença e da loucura. Talvez N+P seja a obra que mais diretamente esclarece o 'quase-conceito' foucaultiano de experiência trágica da loucura. Para Canguilhem, no momento em que o sofrimento e o mal recebem resposta do conhecimento racional ocorre uma curiosa replicação: à experiência da doença, que os enfermos partilham com os médicos na medida em que ambos são viventes, soma-se a doença como campo de experimentação, ou seja, como experiência objetivada.

Canguilhem (1978:216) nos surpreende com sua formulação: o anormal é logicamente posterior, mas historicamente anterior. Sua anterioridade histórica provém da doença como fundamento original. A experiência médica no sentido do campo da experimentação, da medicina experimental de Claude Bernard, é tardia e secundária, estando ligada às mutações que o Princípio de Broussais engendra na concepção de doença – a ontologia do mal e a nosografia descritiva da medicina classificatória são conjuradas pelo advento de uma concepção que admite uma homogeneidade, ou, por vezes, continuidade de saúde e doença (do normal e do patológico). Agora o tempo da doença e seu espaço reencontram-se no corpo, desenhando uma estética que obedece regimes específicos de visibilidade e que será progressivamente reorganizada em semiologia propedêutica médica. Para Canguilhem, a doença, o patológico e sua possibilidade de conhecimento constituem um motivo fundador do conhecimento positivo, simultaneamente fisiológico e patológico, conforme articulam-se no princípio de homogeneidade do normal e do patológico tal como foi enunciado por Augusto Comte, atribuído à Broussais e freqüentado por Claude Bernard (Canguilhem, 1978:52-53).

Tomando-se por base a medicina clínica, a lesão visível constitui o fundamento das doenças. Do mesmo modo a psiquiatria se desenvolverá no campo em que a loucura sempre tinha se situado como experiência fundamental. A doença mental será uma tardia tradução dessa experiência, um dos testemunhos de sua captura pela racionalidade. Conjurar as doenças tornou necessário conhecê-las. Conhecer as doenças pressupôs que o espaço e o tempo do corpo pudessem articular, comunicar e reunir doença e saúde em uma unidade epistemológica superior, enquanto objetos do conhecimento. Essa unidade é solidária e coetânea da lesão anatomopatológica. Porém, o silêncio abissal e arcaico da loucura jamais clamou por sua conjuração ou comemoração, por seu conhecimento ou esquecimento. Foi a própria razão que atraiu e imantou a loucura, engendrando um estranho par. Afinal: quem dorme?, quem sonha engendrando os monstros? Assim, a experiência da loucura parece ter sido, segundo Foucault, sumariamente silenciada pelo saber médico que a inscrevia como outro da razão, mas também pela experiência literária, na qual ele percebe um conflito entre uma experiência lírica e uma experiência trágica da loucura.

Não se pode falar em experiência do diabetes mellitus, ou do bócio tireotóxico, previamente à sua constituição-compreensão como doença, por meio da anatomia patológica e da fisiologia. Mas, se pode falar de uma experiência arcaica da loucura antes que os saberes racionais ousassem pretender conhecê-la. Os saberes e práticas realizaram partilha incontornável, por intermédio da linguagem e da escrita: tal movimento, característico do Ocidente, colocou a loucura para fora, voltada para o exterior, sem que entretanto rompesse totalmente com o domínio da linguagem. Essa dissimetria de doença e loucura traz, portanto, novamente à cena, a questão do fundamento. A doença mental é um modo de apreensão da desrazão, mas a dimensão trágica da loucura é uma experiência limite da vida e do pensamento.

Experiência, de quem?

Com a fenomenologia husserliana ocorre um novo sacolejo no campo conceitual da experiência: o sujeito e o objeto da experiência passam a ser investigados a partir da origem da consciência. O problema da gênese da consciência em sua relação com o objeto torna-se um questionamento da experiência. Para o movimento fenomenológico importa conceber o problema da experiência distintamente da fenomenologia hegeliana, pois não se trata de descrever os desenvolvimentos das experiências da consciência, mas ao contrário, de partir de uma experiência fundamental entendida como intencionalidade, que consiste na ordenação da consciência voltada para a alteridade. O Outro aparece como fundamento para sujeito e objeto. De Waelhens (1958:23) assim define a experiência: "A experiência é devir da consciência dentro das coisas e igualmente é vinda das coisas a si mesmas na consciência e para a consciência". Na acepção fenomenológica maior de compreender a experiência como "reencontro e coexistência": dos homens, das coisas, desse mesmo reencontro e dessa exata coexistência arrastando em uma transformação e em um devir, a si mesmos, junto com os homens e as coisas. A dicotomia sujeito-objeto ou consciência-mundo é suspensa para revelar uma dimensão originária da experiência na qual coisas e mundo, sujeito e consciência formam uma 'rua de mão dupla'. Ambos são constituídos por um duplo movimento de engendramento. Desse modo, com a fenomenologia, a experiência pode voltar a ser experiência de algo, mas de modo muito especial. Note-se, inclusive, que o problema da decalagem, do desnível entre percepção e consciência é resolvido por meio da idéia de uma experiência arcaica, originária e fundamental, um certo modo do cogito pré-reflexivo que é constitutivo do mundo. Dessa forma, associa-se a experiência como condição de possibilidade à uma abertura original para o Outro, que se constitui, em última análise, como experiência da possibilidade de experiência.

Ainda a fenomenologia, assim como o último Heiddegger, nos instruem sobre uma questão conexa. Na herança kantiana, falar em experiência jamais implica dizer: de quê? Mas, necessariamente, supõe que se pergunte: quem? A experiência reporta-se ao sujeito transcendental, ao sujeito do conhecimento em seu processo de constituição. A experiência possível remete à unidade do sujeito. A experiência científica, experimento, sugere o compartilhamento do fazer dos cientistas com uma conclusão, uma inferência que pertenceria à humanidade. O particular e o universal constituem os dois extremos dessa noção. Mas na pergunta sobre o conhecimento da loucura emerge outra questão – Mas, afinal, qual sujeito, que cogito, experimenta a loucura? Seria apressado responder que são os loucos (Foucault nos lembra que não pretendia inventar um novo cogito...), assim como soaria escandaloso e paradoxal afirmar que seriam os não-loucos. O proto-sujeito dessa experiência trágica da loucura é uma época, uma mentalidade, uma sociedade ou cultura, mesmo um momento prévio à constituição do Homem no Ocidente. Assim, igualmente, esse sujeito, essa consciência da loucura pode ser identificado como um indivíduo concreto que pintou um quadro, escreveu um livro, errou dentro da Nau dos Loucos ou a viu partir. Há, sem dúvida, uma disjunção de sensibilidade e experiência, mas essa divisão não está situada no sujeito, está aquém dele. Esta vem a ser uma das grandes dificuldades da noção de experiência em HF, pois trata-se de uma descrição da aventura da desrazão com base em seu ser trágico, excessivo, caótico e pré-individual. A experiência trágica é coletiva, mas também individual, e sobretudo singular – no sentido de constituir-se de modo pré-subjetivo. A experiência trágica da loucura não possui arrimo, foco ou subjetividade senão como o negativo dos saberes. Ela é prévia aos regimes de identidade permitidos pela lógica e pela ratio. Sendo originária, a experiência situa-se antes de sujeito e objeto, indo ao seu encontro. Mas, paradoxalmente, sua dimensão trágica pretende subtraí-la disso e positivá-la, resgatando uma unidade em sua dispersão essencial.

Seria possível indicar algumas passagens em HF na qual a experiência trágica da loucura arvora-se em fundamento de qualquer experiência da loucura. Seu caráter arcaico é situado no Renascimento, por oposição à Idade Clássica, mas seus direitos de primazia emanam da tragédia grega, que a faz recuar brutalmente até uma Grécia importada das planícies da Anatólia. Como já foi dito, essa articulação fundamental de loucura e racionalidade está no cerne do advento de um conjunto de saberes e conhecimentos racionais sobre o dito irracional, permitido pelo projeto clássico de uma mathesis universalis que supõe a ordem e a ordenação do mundo antes da matematização dos fenômenos (Lebrun, 1988:35-37). É como se reaparecesse uma questão fundamental que já havia sido colocada pela Grécia Antiga: a medida, a marca, o limite, a justiça e a razão constituem e são simultaneamente constituídos por uma relação com a desmesura, o excesso, a hybris e o impensado. Trata-se de uma estranha topologia que faz apelo ao de-fora, verdadeira dobra em que ambos se pertencem mutuamente

(zusammengehoerigkeit)39 por meio de uma peculiar relação de exclusão; essa estranha articulação pode ser percebida desde a formulação de Doença Mental e Psicologia'. "Nunca a psicologia [a psiquiatria, a psicanálise] poderá dizer a verdade sobre a loucura, já que é a loucura que detém a verdade da psicologia" (Foucault, 1959:85).

A desrazão motiva e recebe um saber racional sobre si, entretanto, a relação da razão com essa mesma loucura é condição para que um saber racional se desenvolva. O que nos faz questão é que o campo dos saberes e dos enunciados possíveis sobre a loucura implica torná-la objeto da psiquiatria, em conhecer a loucura e se possível tratá-la; porém, o que torna a história da loucura tão diferente de uma história da psiquiatria vem a ser esse fundo abissal em que a razão precisa se apoiar na desrazão, fazendo com que a loucura seja detentora de uma verdade muda acerca da psicologia e da psiquiatria. Mas seria efetivamente desprovida de discurso essa verdade retida, envolvida na trama da racionalidade? Aqui se coloca a difícil questão da 'experiência' em suas escaramuças intrínsecas com a questão da expressão e da linguagem. Antes de redigir HF, Foucault já afirmava: "Será preciso um dia tentar fazer um estudo da loucura como estrutura global – da loucura liberada e desalienada, restituí-la de certo modo à sua linguagem de origem" (Foucault, 1959:87).

A loucura, como experiência fundamental, encontra-se associada a uma linguagem de origem. Esta linguagem detém a verdade sobre a razão, entretanto ela nada diz, pois não fala. Sua secreta eloqüência depende de sua captura. Parece-nos que essa linguagem de origem aparece como experiência trágica da loucura logo a seguir. Ela é, simultaneamente, o fundo no qual todas as experiências que alimentam os enunciados sobre a loucura na Idade Clássica se constituem, e também, paradoxalmente, ur-sprache, língua originária, domínio do fundamento no qual expressão e experiência ainda se fundem e co-pertencem. Aliás, isso permite conjecturar que em HF o prefixo 'des', de 'desrazão', não implica nenhuma negação ou contradição, pois a loucura não deve ser concebida como algo secundário à razão. No entanto, a experiência originária não é uma tábula-rasa ou uma pseudo-origem. Nem tampouco um axioma. Consiste em uma problematização histórico-genealógica do sujeito racional e, simultaneamente, da gênese do irracional como objeto do conhecimento. Como já foi dito, esta arché é fenomenológica, tratando-se de uma tríplice origem, sempre situada em recuo, em que os termos 'experiência-trágicada-loucura' tendem à equivalência como se fossem vasos comunicantes.

Essa linguagem, que originalmente se confundia com a experiência da insensatez, se dá sob formas diversas. Ela organiza-se entre o 'verbo e a imagem'. Essa duplicidade – plástica ou literária –, entretanto, de 'extrema coerência' e articulação, constitui verdadeiramente uma sutil fissura que o arqueólogo do saber desvenda e que era imperceptível, na Renascença: entre o verbo e a imagem surgem duas diferentes direções. Segundo Foucault, "a pintura mergulha numa experiência que se afastará cada vez mais da linguagem". Como afirma:

Figura e palavra ilustram ainda a mesma fábula da loucura no

mesmo mundo moral (com Bosch e Brueghel); mas logo tomam

duas direções diferentes, indicando, numa brecha ainda apenas

perceptível, aquela que será a grande linha divisória na

experiência ocidental da loucura. (Foucault, 1961:17-18) Sua tematização da dimensão de experiência que pertence ao campo da imagem e do olhar toma, provavelmente, a fenomenologia de Merleau-Ponty (1994) como ponto de referência. A problemática dos regimes de visibilidade operantes em NC e a noção de experiência da loucura em HF representam as principais vertentes dessa apropriação que, entretanto, parece avançar para uma

superação da problemática fenomenológica.40

É necessário ressaltar que a compreensão dos sentidos de 'experiência' na História da Loucura, indicada, até o momento, em sua relação com a linguagem ou a imagem, desdobra-se necessariamente em múltiplas direções. É preciso destacar a polissemia e os diferentes usos da palavra experiência, os mecanismos implicados na construção conceitual da experiência trágica da loucura e aqueles implicados na constituição da 'experiência médica moderna' – clínica e anatomoclínica –, tema do livro O Nascimento da Clínica, mas já insinuado na História da Loucura. A palavra experiência parece comportar diferentes sentidos na obra de Foucault, quando examinamos separadamente os textos do chamado período arqueológico. Importa considerar, aqui, o núcleo semântico do termo experiência, sem analisar variações ou oscilações que esses livros necessariamente exigiriam.

Em O Nascimento da Clínica, Foucault trata da constituição da experiência médica como experiência clínica e anatomoclínica. A palavra experiência está fartamente presente no texto, em situações que comportam diferentes significados. Sua investigação privilegia claramente a linguagem, parecendo convergir para um conceito de experiência apoiado na teoria dos signos e sua relação com a visibilidade dos corpos. Em certo momento, a 'experiência clínica', que é uma experiência do olhar médico, é definida por Foucault como "lógica imanente das formas mórbidas, princípio de sua decifração e regra semântica de sua definição". Esse princípio de decifração estaria na gênese do "modo autônomo, coerente e suficiente de ver", constituinte da experiência clínica. Destaca-se, aqui, então, a solidariedade da experiência médica com a imagem e a visibilidade, e sua pertença a uma linguagem cujo regime signalético sofre profunda mutação a partir do espaço da lesão que reorganiza os corpos e da finitude que é seu correlato. A morte e a anatomia patológica constituem a radical ruptura da experiência clínica com outras formas de experiência da medicina das essências e das espécies. Essa duplicidade, que está no coração da experiência clínica contemporânea, mostra um notável paralelo com a experiência trágica da loucura, pois, irredutível também, não por ser doença mas por ser trágica, será transcrita, traduzida e dublada em doença mental durante uma longa história de capturas e seqüestros das figuras da loucura em sua relação com a linguagem, a literatura e a filosofia. Outras formulações sobre a experiência encontram-se conceitualmente subsumidas a esta inclusive, mas não se pode esquecer que Foucault faz proliferar o termo experiência em NC, falando em "experiência médica", "experiência hospitalar", "experiência da doença", "formas de experiências" etc.

Em História da Loucura, no entanto, ao considerar o termo experiência no pensamento da experiência trágica da loucura, outras proposições tornam-se possíveis. As noções de experiência trágica e experiência lírica da loucura, ligadas fundamentalmente a uma experiência de linguagem, parecem lançar a palavra experiência em direção distinta da "experiência médica", de O Nascimento da Clínica, e da utilização desta com relação ao olhar médico dirigido ao louco. Há, portanto, neste momento da história da loucura – a modernidade –, uma antinomia que apresenta duplamente a experiência da loucura: a experiência poética ou o lirismo constitutivos da experiência original, presente nas obras literárias, e a experiência médica, responsável pela objetivação da loucura na doença mental. Em HF, encontramos esses dois rumos e duas experiências, cujo advento é decisivo:

Apesar de tantas interferências ainda visíveis, a divisão já está

feita: entre as duas formas de experiência da loucura, a

distância não mais deixará de aumentar. As figuras da visão

cósmica e os movimentos da reflexão moral, o elemento trágico

e o elemento crítico irão doravante separar-se cada vez mais,

abrindo, na unidade profunda da loucura, um vazio que não

mais será preenchido. (Foucault, 1961:27)

Desse modo, a unidade maior a que pertencia a experiência trágica é irremediavelmente perdida. Entretanto, seu desaparecimento significa sua presença à sombra da criação e da obra. Foucault destaca o caráter irredutível da experiência trágica da loucura, sob outras formas de experiência:

Enfim, são estas descobertas extremas, e apenas elas, que nos

permitem, atualmente, considerar que a experiência da loucura

que se estende do século XVI até hoje deve sua figura

particular, e a origem de seu sentido, a essa ausência, a essa

noite e a tudo o que a ocupa. A bela retidão que conduz o

pensamento racional à análise da loucura como doença mental

deve ser reinterpretada numa dimensão vertical; e neste caso

verifica-se que sob cada uma de suas formas ela oculta de uma

maneira mais completa e também mais perigosa essa

experiência trágica que tal retidão não conseguiu reduzir. No

ponto extremo da opressão, essa explosão, a que assistimos

desde Nietzsche, era necessária. (Foucault, 1961:29)

Para Foucault, existe um fundo trágico com base no qual a razão toma impulso. Essa experiência trágica é irredutível e inassimilável pelas outras formas que a loucura assumiu, ou por outras experiências de que foi capaz. Esse abismo vem a ser exatamente quem dita as questões e ordena os interesses que a Idade Clássica tem pela loucura, ainda que submetido a esta bela retidão do pensamento racional.

 

O trágico

Este foco no problema ontológico-epistemológico do conceito de experiência não pretende desconsiderar a dimensão filosófica do conceito de 'trágico' em suas ressonâncias nietzscheanas. A loucura, entretanto, deve ser entendida como trágica enquanto se trata de uma experiência. Acredita-se que a possibilidade de formulações desse tipo é dada por uma estrutura conceitual cujo eixo, em a História da Loucura, constitui-se por meio da filosofia trágica de Nietzsche e das reflexões sobre a literatura elaboradas por Foucault, tendo por base um referencial conceitual forjado por Blanchot e Bataille. Sua interpretação, portanto, é tributária desses autores. O sentido pleno da expressão 'experiência trágica da loucura' emerge de sua íntima relação com a experiência da criação, como se pode depreender das páginas finais de a História da Loucura:

Será difícil encontrar vestígios delas durante muito tempo;

apenas algumas páginas de Sade e a obra de Goya são

testemunhas de que esse desaparecimento não significa uma

derrota total: obscuramente, essa experiência trágica subsiste

nas noites do pensamento e dos sonhos, e aquilo que se teve

no século XVI foi não uma destruição radical mas apenas uma

ocultação. A experiência trágica e cósmica da loucura viu-se

mascarada pelos privilégios exclusivos de uma consciência

crítica. (Foucault, 1978)

Sob a consciência crítica, a experiência trágica foi ocultada e desfigurada, restando a doença mental. Na loucura não há mais relação com a criação; entretanto, sua sombra é profícua, subsistindo o essencial nas noites do pensamento e dos sonhos. Desse modo, loucura e obra, razão e desrazão se excluem.

Deve-se reconhecer que Foucault afasta-se da noção de experiência trágica em obras posteriores. Suprimiu, nas edições subseqüentes, o prefácio da primeira edição e uma nota de

rodapé 41 em que fazia menção a Zaratustra como a apoteo-se do reencontro de uma experiência trágica da loucura. Em ambas as passagens era Nietzsche e sua noção de trágico que estavam em evidência. Tal referência liga diretamente Nietzsche e seu campo teórico do trágico à "experiência trágica da loucura", mediante uma leitura excêntrica da obra nietzscheana. Seria interessante investigar se o 'trágico' dessa experiência trágica da loucura, tão inequivocamente rasurado e excluído das edições subseqüentes, não seria uma noção progressivamente recuperada e transformada em seu pensamento. De algum modo pode-se perceber a problemática nietzscheana da interpretação perspectivista sob o conceito foucaultiano de poder. Entretanto, o Nietzsche da metafísica de artista foi eliminado, assim como toda conotação da loucura como criatividade romântica ou ingênua.

Seria preciso tocar, ainda que ligeiramente, nas relações entre loucura e obra. De modo peremptório Foucault (1978:529) nos resume a transposição do que era experiência fundamental em uma sombra e um negativo: "A loucura não é mais o espaço de indecisão onde podia transparecer a verdade originária da obra, mas a decisão a partir da qual ela irrevogavelmente cessa, permanecendo acima da história, para sempre". A idéia da loucura como ausência de obra é apresentada por Foucault em dois momentos de maior destaque. No capítulo O Círculo Antropológico se encontra, por exemplo, o seguinte raciocínio: "A loucura de Artaud não se esgueira para os interstícios da obra; ela é exatamente a ausência de obra, a presença repetida dessa ausência, seu vazio central experimentado e medido em todas as suas dimensões, que não acabam mais" (Foucault, 1978:529). Reflexão que corrobora a explicação dessa decisão, que exclui obra e loucura. O segundo momento, em um texto publicado em 1964, sob o título A Loucura, Ausência de Obra, um ano depois da publicação da primeira edição de O Nascimento da Clínica. Nesse texto, de caráter sintético, ele apenas retoma de modo mais explícito todos os aspectos já percorridos.

Essa proposição do pensamento de Foucault parece um tanto quanto enigmática. Ainda que considerando o caráter filosófico – e não empírico – do desenvolvimento de Foucault em História da Loucura, é grande a tentação de tentarmos transpor alguns de seus desenvolvimentos para a dimensão clínica da psiquiatria. Ao se fazer isso, entretanto, tornam-se inevitáveis algumas questões: Como considerarmos a 'obra' do louco asilar? Seria a equação 'loucura=ausência de obra' um operador facilmente transponível do campo teórico que a fundamenta para o campo de práticas referentes à loucura na atualidade? Esse aspecto pouco explorado do pensamento de Foucault traz esclarecimentos acerca do problema contemporâneo da criação estética, assim como do estatuto limítrofe das bizarras produções de nossos loucos asilados durante o século XX. Pensamos que cabe, entretanto, recuperar e desenvolver tal idéia, considerando as possibilidades que poderão, por essa via, ser acrescentadas à problematização da loucura e das práticas que a circundam.

O silêncio de nossos loucos, dos internos psicóticos, revela-se por vezes pleno de vozes, frases, exortações, perspectivas fragmentárias, gestos estereotipados. Sua produção ou criação tende a ser confundida com seu silêncio, pois no limite sua produção é a própria experiência de existência no asilo.

É necessário pensar a experiência da loucura hoje, em sua relação com o que resta das práticas discursivas e violentas de exclusão social dos loucos. Essa experiência poderia ser comparada com a dimensão silente e supralunar da vida de hospício, encarcerada entre murmúrios e a produção incessante de signos ilegíveis e rasurados. Falamos agora, portanto, do louco vivo em seu alcance quase tribal, etnográfico. Partimos disso para tentar pensar a produção asilar, não mais entendida como produção de objetos ou serviços que possam se inscrever no circuito das trocas, da reciprocidade e do mercado. Parece-nos possível encontrar na singularidade extrema e trágica, nas condições-limite da vida asilar, um conjunto pouco evidente, mas profundamente consistente, de práticas de loucos, no qual a existência cotidiana de cada um desses pacientes não para de se misturar com radicais e incessantes transformações simbólicas produzidas insidiosamente no seu entorno.

Talvez a vida asilar seja uma forma de existência singularíssima e plena de ensinamentos para aqueles que tentam pensar o mental. Esses sobreviventes de um estranho holocausto contemporâneo, habitantes de colônias de alienados, asilos, manicômios e casas de saúde para doentes mentais constituem um testemunho vivo, quiçá o último, de um estranho embate com a desrazão. Epifenômenos de uma psiquiatria descabida e ultrapassada, de uma política de saúde equivocada, parecem limitar-se a constituir um ônus para o Estado e um desafio para a reforma psiquiátrica em curso. Improdutivos, ensimesmados, embotados e autísticos, sua experiência de vida asilar traz para a cena a mesma disjunção de obra e loucura, porém de outro modo. Note-se que são ocupantes de um espaço, visitantes de fronteiras e limites invisíveis. Trata-se de um exército de experimentadores solitários, pesquisando condições muito adversas para o pensamento racional e muito hostis para a vida cotidiana do homem comum. De algum modo, deve-se tentar pensá-los como criadores de um modo de existir bizarro, porém insistente e determinado, que implica pesquisas e experimentos corporais, habitacionais, alimentares, de indumentária, de sexo, de atitude, enfim, de todos os meandros que a monotonia de uma instituição total impõe a eles.

Este texto não pretende apresentar ou delinear os fundamentos da questão da criação estética em sua relação com a desrazão, pois contenta-se apenas em indicar que a questão existe e é pertinente. A noção de uma 'experiência trágica da loucura' é operante nesse nexo, podendo inclusive ser fecunda. Realizou-se, então, um percurso que partiu do problema da experiência, em acepção foucautiana, para tentar chegar a contribuir na investigação do difícil problema das relações entre loucura e atividade estética.

Arthur Bispo do Rosário e todos os loucos que transformam ininterruptamente a superfície de um sistema fechado, nos convidam a refletir sobre um tríplice vazio do qual jamais conseguiremos escapar: a loucura como ausência de obra; a obra como algo que é capaz de se organizar em torno de um vazio fundamental; e nós mesmos, loucos ou não, criadores ou não, mas sempre suspeitando que também nos reconhecemos por ser uma organização solene de um vazio nem tão solene assim.

 

Referências bibliográficas ALQUIÉ, F. Significação da Filosofia. Rio de Janeiro: Livraria Eldorado Tijuca, 1973.

BARTHES, R. Ouvres Completes, tomo 1. Paris: Seuil, 1993.

BLANCHOT, M. O Espaço Literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

CANGUILHEM, G. O Normal e o Patológico. Rio de Janeiro: Forense- Universitária, 1978.

CASTEL, R. Les aventures de la pratique. Le Débat, 41:41-51, 1984.

DERRIDA, J. Fazer justiça a Freud. A história da loucura na era da psicanálise. In: ROUDINESCO, E. Foucault. Leituras da História da Loucura. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994.

FOUCAULT, M. Doença Mental e Psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975 [1958].

FOUCAULT, M. O Nascimento da Clínica. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1977.

FOUCAULT, M. História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva, 1978 [1961].

FOUCAULT, M. Dits et Écrits. 1954-1988. Paris: Gallimard, 1994.

FOUCAULT, M. Introduction a l'Anthropologie de Kant. Faculté des Lettres et des Sciences Humaines. Paris, Sorbonne, s. d.

HEIDEGGER, M. Acheminement vers la Parole. Paris: Gallimard, 1976.

KANT, E. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

LEBRUN, G. Note sur la Phenoménologie dans Les Mots et les Choses. Note sur la Phenoménologie dans Les Mots et les Choses. Paris: Seuil, 1988.

MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepção. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

WAELHENS, A. D. Existence et Signification. Louvain: Neuwelaerts, 1958.

* Este trabalho é dedicado a Lima Barreto, Arthur Bispo do Rosário e Brejeiro, loucos da Colônia Juliano Moreira que, com ou sem obra, nos obrigam a trabalhar.

32 FOUCAULT, M. Folie et Déraison: histoire de La folie a Vage classique. Paris: Plon, 1961. Este livro será citado de acordo com a edição brasileira. Eis as abreviaturas utilizadas: HF: História da Loucura; NC: O Nascimento da Clínica; N+P: O Normal e o Patológico; KRV: Crítica da Razão Pura.

33 CASTEL (1985:44-45) interpreta a repercussão de HF mencionando uma segunda leitura ou recepção do livro, marcada pelos acontecimentos de maio de 1968, na qual a desrazão e a loucura são metáforas do desejo reprimido.

34 Pode-se ler, no último parágrafo de sua tese complementar para o doutoramento, dirigida por Jean Hyppolite: "A trajetória da questão: Was ist der Mensch? (O que é o Homem? de Kant) no campo da filosofia se consuma na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch. (o super-homem, de Nietzsche)" (FOUCAULT, s/d:128).

35 Note-se que Foucault fala em "essência da linguagem", expressão próxima de Der Wesen der Sprache, de Heidegger. O tema do silêncio, presente desde Ser e Tempo na meditação heiddegeriana, aparece nos textos finais sobre a linguagem e tem idêntica ressonância em Foucault: "A palavra fala como o recanto onde soa o Silêncio". (HEIDEGGER, 1976:34).

36 Jacques Derrida, em ensaio intitulado 'Fazer justiça a Freud', pergunta-se sobre a história da História da Loucura (o livro) na época da psicanálise, deixando reticente a resposta acerca da relação de Foucault com a psicanálise (DERRIDA, 1994:59-60).

37 Teóricos da lingüística, semiologia e semiótica egressos do Círculo de Praga reúnem-se aos vários matizes do estruturalismo, crítica literária, nouveau roman, filósofos escritores (de Sartre a Klossowski, passando por Blanchot e Bataille), além do heideggerianismo pós-Kehre, marcado pelo 'ser da linguagem'.

38 KANT (1983:B 219) define a experiência como: "um conhecimento empírico, isto é, um conhecimento que determina objetos por meio de percepções. Portanto, é uma síntese das percepções que não está por sua vez contida na percepção, mas contém em uma consciência a unidade sintética do múltiplo das percepções, unidade que perfaz o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, ou seja, a experiência". Tendo-se por base a constituição do sólido campo conceitual da experiência, observamos no kantismo, ora uma hipertrofia da Erfahrung, como em Solomon Maímon, ora sua contração discreta, como em Schelling ou Fichte.

39 O tema do de-fora, Dehors, aparece em Blanchot, Bataille e Lévinas, espraiando-se até a obra foucaultiana desse período. Ver BIANCHOT (1987).

40 Esse movimento relega a questão da imagem ao mesmo papel que o trágico desempenhava na obra inicial de Nietzsche. Ponto de partida e também de chegada – solo prévio e antecipação do percurso – a fenomenologia da experiência em HF pode ser considerada superada, em virtude da questão da subjetivação, do mesmo modo como o trágico de A Origem da Tragédia foi superado na direção do dionisíaco.

41 Eis a referida nota suprimida: "C'est avec Zarathoustra que viendront se rejoindre enfin, dans la même ivresse du Midi, un décbirement tragique du mondeque à chaque instant arrache sa verité à son apparence, et lapromesse lyrique que toutefin en Vhomme est recommmecement. Le scintillement de Midi promete à Vhomme tragique le retour lyrique du monde. Les deux expériences se croisent dans une langage poétique ou se rencontrent les deux expressions fondamentales de la folie" (FOUCAULT, 1978:620).