6 – A derrota da intolerância?!

Joel Birman

Entre a alegria e a tristeza

É com alegria que estou aqui presente para participar deste grande acontecimento promovido pelo Departamento Cultural da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, na medida em que com este evento de hoje, este Departamento passa a se inserir na vida universitária propriamente dita. Esta participação deixa de ser periférica como ocorria outrora, passando a ser direta desde agora, pois incide em questões cruciais da atualidade e que interessam bastante à totalidade da comunidade acadêmica.

Quero dizer com isso duas coisas, pelo menos. Inicialmente, que quando o Departamento Cultural se inscreve na existência universitária no sentido estrito, isso implica trazer para si preocupações maiores da comunidade acadêmica, que existem nesta de forma latente ou manifesta. Com isso, passa a tratar daquelas de maneira lapidar, pois possibilita que aquelas preocupações assumam uma ressonância e até mesmo – por que não? – uma certa grandeza. O deslocamento de um problema da monotonia do cotidiano para um outro espaço dialógico tem o efeito simbólico maior de produzir uma ruptura na sua naturalização e de engrandecê-lo sobremaneira, por torná-lo mais visível. Com isso, o problema ganha um novo encantamento, mesmo uma outra aura, como nos dizia Benjamin, ao se referir ao estatuto das obras de arte antes de época da sua reprodução técnica. Este é o caso com a questão atual da intolerância. Desta maneira, o Departamento Cultural passa a incidir no cerne da existência universitária, funcionando, pois, como uma caixa de ressonância de preocupações cruciais da atualidade.

Entretanto, o Departamento Cultural pode também provocar a vida acadêmica, trazendo à baila questões abrangentes de nosso tempo, para promover ativamente o debate. Esta é a segunda coisa que pretendo também enfatizar. Tal é igualmente o caso com a questão, hoje em pauta, da intolerância. Por este outro viés, o Departamento Cultural pode funcionar como correia de transmissão de problemáticas fundamentais da atualidade, abrindo, assim, novos caminhos para estimular os debates, de maneira a constituir outras possibilidades de reflexão e de permitir a criação de novas linhas de pesquisa na universidade.

Porém, se tudo isso é a fonte de uma imensa alegria, o mesmo não pode ser dito, infelizmente, do tema em questão para o debate desta noite. É com tristeza que devo reconhecer que, 50 anos após a derrota do Eixo na Segunda Grande Guerra, se a intolerância e o nazismo foram derrotados nos campos de batalha da Europa, eles não foram, contudo, absolutamente desconstruídos como formações discursivas na estrutura social. Pelo contrário, devo mesmo admitir, a contragosto aliás, que após o término da última guerra mundial a intolerância se desenvolveu muito desde então. Esta se multiplicou em escalas inimagináveis, atingindo uma velocidade que supera em muito à da luz. Além disso, a intolerância assumiu formas inéditas, outrora inexistentes. Com efeito, se nas suas formas antigas a intolerância foi cristalizada, esta assumiu, contudo, novas feições aterrorizantes. Tudo isso se passa, evidentemente, tanto no registro brasileiro quanto no internacional. Enfim, a intolerância está hoje enraizada em escala planetária.

O horror na atualidade

Os signos deste processo são bastante claros para todos nós, eu creio. Basta lermos os jornais e olharmos para os noticiários da televisão para nos defrontarmos diariamente com as práticas nazistas na atualidade. Estas práticas foram de tal forma banalizadas e naturalizadas na sociedade, que os agentes sociais daquelas podem sustentar à luz do dia os seus discursos, desde que não sejam ameaçados juridicamente do ponto de vista penal. Talvez seja esta a grande novidade da atualidade em relação aos anos 30 e 40, o que faz, é óbvio, uma brutal diferença. O que significa dizer que os discursos nazista e fascista se difundiram bastante e se enraizaram na consciência social de maneira surpreendente e assustadora.

Vou recordar apenas alguns indicadores deste processo em curso, para refrescar a nossa memória, pois eles são do conhecimento de todos. No caso brasileiro, gostaria de listar os massacres dos sem-terra, em Corumbiara, no ano passado, e em Eldorado de Carajás recentemente, passando pelo massacre planejado dos presidiários de São Paulo e chegando à impossibilidade de parcela significativa de nossos parlamentares em suportar a liberdade de imprensa.

No nível internacional os mesmos indicadores estão também presentes, de maneira também abrangente. Posso evocar, assim, os conflitos interétnicos que se banalizaram nos últimos 20 anos – como ocorre na Europa, nos Estados Unidos, na Ásia e na África –, e o retorno de práticas políticas propriamente nazistas, que se encontram também presentes no nível militar na Bósnia e na antiga Iugoslávia. Neste contexto, exterminam-se populações inteiras sem qualquer cerimônia, de forma a contrariar os acordos internacionais sobre as práticas de guerra e os cuidados com os prisioneiros há muito tempo fixados em normas jurídicas. Da mesma forma, as práticas nazistas se atualizam na maneira bárbara de lidar com os opositores políticos, como ocorre ainda hoje na China e se enraizou na antiga União Soviética. Finalmente, as práticas nazista e fascista se revelam no retorno do fundamentalismo e do integrismo religiosos, nos países árabes e naqueles onde existe uma importante tradição muçulmana.

Em todos estes eventos aqui alinhados, de maneira esquemática, que se banalizaram mais ainda após a queda do Muro de Berlim e a promessa utópica que então se entreabriu de podermos viver finalmente num mundo menos polarizado do ponto de vista ideológico, é a intolerância permeada com marcas nazistas e traços fascistas que ganha corpo e toma forma.

Porém, os discursos nazista e fascista não se restringem apenas ao registro bárbaro das práticas políticas. De maneira assustadora, estes discursos se enraízam também no campo das mentalidades e da consciência social, de forma difusa mas eminentemente sistemática, o que torna tudo isso ainda mais inquietante. Assim, esta mentalidade se revela tanto nos discursos enunciados na existência cotidiana quanto na produção artística, seja esta a música popular, o cinema ou a literatura.

Com tudo isso, uns pretendem justificar que são naturalmente bem melhores do que os outros, transformando então uma 'diferença', de qualquer ordem que seja, num signo infalível de superioridade. Portanto, o que se revela aqui de maneira brutal e insofismável é a impossibilidade do reconhecimento e do convívio com a 'alteridade', que se funda num horror da experiência da diferença. Enfim, é insuportável o reconhecimento da diferença e da alteridade pelo sujeito da atualidade, em parcelas significativas do mundo, sem que aquelas sejam imediatamente transformadas em signos hierárquicos infalíveis de superioridade e de inferioridade, de ser melhor e de ser pior do que os outros.

Neste contexto, a suposta comemoração do fim da Segunda Grande Guerra tem efetivamente um sabor amargo, sendo marcada por um tom fúnebre e permeada por um ar melancólico, pois nos serve menos para festejar e ritualizar a nossa vitória do que para reconhecer o nosso rotundo fracasso face à intolerância. Se esta não tem exatamente a mesma face pela qual ela se revelava há 50 anos atrás, ela se apresenta, contudo, com feições tão ou mais horripilantes do que então.

Suponho que podemos todos reconhecer este quadro funesto da atualidade, sem maiores oposições. Acredito que podemos discordar sobre as nuances e nos detalhes, mas que podemos todos reconhecer que no fundamental as coisas se delineiam desta maneira. A questão que se coloca agora, para todos nós aqui que assumimos a responsabilidade de participar deste debate interdisciplinar, é de nos indagarmos radicalmente sobre tudo isso. Posso, assim, lançar a seguinte pergunta: quais as razões para este crescimento e esta difusão brutal da intolerância, num mundo como o nosso que se gaba de ter derrotado o nazismo há 50 anos atrás e que se regozija de ter demolido o Muro de Berlim há poucos anos atrás?

O que a psicanálise tem a ver com isso?

As respostas para esta questão são múltiplas e variáveis, ficando na estreita dependência do lugar teórico e do campo de pertinência de saber de cada um dos interlocutores aqui presentes, evidentemente. As respostas que podem enunciar um filósofo, um historiador e um sociólogo não são exatamente as mesmas, apesar de poderem ser bastante próximas. Afinal das contas, o fato de trabalharem todos no campo das ciências humanas e sociais lhes aproxima bastante, não obstante as evidentes diferenças teóricas. A riqueza do debate se deve justamente a esta diversidade, que pode nos oferecer um leque matizado e nuançado de respostas.

Contudo, para mim, enquanto psicanalista, se coloca uma questão a mais, evidentemente. Gostaria de enunciar esta questão a mais, que remete de fato a um a menos. É evidente que a psicanálise também é uma ciência humana, como as demais aqui representadas. Entretanto, o que se colocou para mim imediatamente, após o convite para participar desta discussão, foi uma indagação bem precisa: o que a psicanálise tem a dizer sobre tudo isso? Não soube logo responder a isso, o que me pareceu um anúncio positivo de que algo de interessante poderia se constituir para mim como indagação. Por isso mesmo, resolvi tomar para mim a problemática proposta como um desafio e encaminhá-la.

Nestes termos, face a isso tudo, impõe-se para a psicanálise um problema de ordem metodológica, antes de mais nada. O que pretendo dizer com isso? Durante muito tempo a psicanálise se habituou a responder aos problemas sociais e políticos de maneira naturalista, isto é, como se determinadas características e traços presentes no psiquismo humano fossem os responsáveis diretos por certas formas de práticas sociais. Assim, a ordem social e as suas práticas seriam as conseqüências imediatas de certas marcas universais do espírito humano. Portanto, o modelo explicativo e casual em pauta seria não apenas naturalista, mas também determinista.

Ao longo da história da psicanálise se transformaram apenas as categorias colocadas em cena, pelos analistas, para fundamentar este mesmo modelo explicativo e causal em questão. Porém, a utilização operatória do modelo naturalista estava sempre em ação, de maneira insofismável. Algumas das obras de Bastide tiveram o mérito de fazer um inventário não diria exaustivo destas categorias operatórias, ao longo da história da psicanálise, mas pelo menos

avançaram bastante nesta direção teórica e crítica. 64

Desta maneira, o conceito de pulsão de morte enunciado por Freud

em 65 Além do Princípio do Prazerserviu de pau para muita obra nesta direção, como uma espécie de chave mágica para explicar tudo o que de nefasto ocorria com a existência social dos homens. Isso porque a existência de uma pulsão de morte poderia interpretar convenientemente a destrutividade e a violência humanas, para parcelas significativas do pensamento psicanalítico. O nazismo e o fascismo foram muitas vezes interpretados pelo analistas como fenômenos sociais decorrentes da ação eminente da pulsão de morte, e mesmo como provas empíricas insofismáveis da existência desta modalidade de pulsão. Da mesma forma, a sexualidade humana, definida por Freud como sendo como sendo perverso-

polimorfa, em os 66 Três Ensaios sobre a Teoria Sexual,serviu de fundamento para a leitura de todas as perversidades que perpassam o tecido social.

Não estou de acordo com esta modalidade de leitura psicanalítica. Isto me parece uma psicanálise velha e morta, que cheira a mofo e que se preserva como os cadáveres à custa de formol, pois inverte de maneira evidente os termos da questão em pauta. Com efeito, não se trata absolutamente de interpretar os problemas sociais a partir de certas características psíquicas dos agentes sociais, mas de procurar pensar de como a ordem simbólica e política do social é a condição de possibilidade para a produção de sujeitos funcionando segundo certas regularidades psíquicas, e não conforme outras, que poderiam ser também possíveis.

Esta é a forma mais eloqüente que encontro neste momento para enunciar, de maneira afirmativa, que a psicanálise não é uma psicologia. Por isso mesmo, os psicanalistas não podem se permitir o uso de psicologismos para interpretar a ordem social. Desta maneira, a psicanálise perde o seu poder crítico e se transforma num modalismo de dogmatismo. O campo de pertinência teórica da psicanálise remete para o registro simbólico, por um lado, e para o confronto das forças pulsionais, por outro. Portanto, a psicanálise não pretende empreender a leitura do 'indivíduo', mas de pensar o 'sujeito ' na sua inscrição no campo simbólico e na sua imersão no universo das intensidades. Enfim, a psicanálise procura pensar o sujeito singular num campo estritamente intersubjetivo, no qual aquele é permeado pelos valores simbólicos que lhe transcendem e pelas forças pulsionais que lhe impactam.

Assim, o que estou propondo aqui é um método antinaturalista de considerar a leitura psicanalítica do sujeito. Nesta perspectiva, não existe a possibilidade de delinear o sujeito como sendo um indivíduo, isto é, como uma mônada isolada face ao que lhe é exterior e estrangeiro, mas como algo constituído pela articulação entre o dentro e o fora, o interior e o exterior. Foi justamente isso que Freud nos ensinou, apesar do esquecimento de uma parcela substantiva da comunidade psicanalítica, em Psicologia das Massas e Análise do. Eu, quando enunciou que não existiria diferença entre

psicologia individual e psicologia coletiva,67 pois o sujeito se constituiria efetivamente nas bordas entre as pulsões e os sistemas simbólicos, sendo que estes lhe são transmitidos pela ordem social.

Amor de si e amor do outro Se as coisas se colocam assim, as dialéticas interno/externo e dentro/fora são não apenas eficazes para a produção do sujeito do inconsciente, mas também para a sua reprodução permanente. Desta maneira, a oposição não se enuncia então como sendo aquela entre o indivíduo e a sociedade, mas a que podemos formular como a que se evidencia pelo contraponto entre os processos 'narcísicos' e 'alteritários'. Isto quer dizer pois que existem em qualquer sujeito um conflito entre o 'amor de si' e o 'amor do outro'. Dito de outra maneira, o sujeito oscila entre a condição de se colocar como sendo o seu próprio ideal e aquela de aceitar por se regular finalmente por ideais que transcendem os seus critérios de

autocentramento. Esta tensão entre o eu ideal e o ideal do eu 68 funda o sujeito, delineando então, de maneira estrutural, o horizonte possível de seus movimentos.

Pela primeira possibilidade, o outro é sempre encarado como sendo uma ameaça mortal para a existência autocentrada do sujeito, pois o outro é permanentemente reconhecido como sendo um inimigo e um rival, na medida mesmo que balança o sujeito nas suas certezas e lhe faz vacilar face ao seu eixo e seu sistema de referência. Contudo, pela segunda possibilidade o outro é encarado como sendo uma abertura para o possível, pois coloca o sujeito diante de sua diferença radical face a qualquer outro, impondo-lhe assim o reconhecimento da experiência da alteridade e da intersubjetividade.

Evidentemente, o sujeito do inconsciente oscila permanentemente entre estes dois pólos, isto é, o narcísico e o alteritário. Entretanto, nesta oscilação estrutural o 'desejo' apenas é possível se naquela oscilação o sujeito pende para o pólo alteritário. Vale dizer, a condição de possibilidade do desejo é que o outro se apresenta como sendo algo o suficientemente sedutor e atraente, capaz pois de despertar a possibilidade de satisfação desejante do sujeito.

Caso contrário, o desejo se apresenta como sendo da ordem do impossível, e ao sujeito resta tão-somente a utilização voraz do corpo do outro para afirmar de maneira predatória o seu autocentramento. Neste contexto, o outro é usado e manipulado enquanto corpo para apaziguar a inquietação pulsional do sujeito. O corpo do outro é o cenário carnal para descarga pulsional do sujeito, que lhe devora como um canibal. Com isso, a experiência da diferença se revela pois impossível, já que o sujeito se sustenta apenas das miragens do 'mesmo', mergulhado que fica na mais profunda mediocridade existencial.

Porém, se esta leitura é teoricamente consistente, isto quer dizer então que o social, enquanto outro absoluto, tem que oferecer algo para o sujeito, que seja capaz de aguçar o seu desejo e de inquietá-lo para a possível satisfação. O social tem pois que seduzir o sujeito para que este possa ser despertado do seu sono sem imagens, de forma a ser empurrado para o carrossel do sonho e do devaneio. Se isso não se apresenta ao sujeito, este não pode pender para o pólo alteritário, ficando pois restrito e mortificado no pólo narcísico do seu ser.

A violência, a homogeneidade e o capital erótico

Nesta perspectiva, é preciso reconhecer que o social não nos oferece mais hoje, ou nos oferece muito pouco, a possibilidade de experiências alteritárias legítimas, isto é, que delineiam a possibilidade de se abrir o horizonte do sujeito efetivamente para a experiência da diferença. Neste sentido, o que se apresenta ao sujeito é muito limitado e pobre.

Vivemos presos atualmente em ideais particularistas, autocentrados, onde não existem valores que possam nos reunir como uma comunidade abrangente. Conseqüentemente, a ordem social destituída de valores ideais conduz necessariamente os sujeitos e os grupos sociais para o pólo narcísico de sua estrutura simbólica, não lhes entreabrindo pois um horizonte dialógico e pragmático para o encontro com o outro em processos comuns.

Com isso, os sujeitos e os grupos sociais ficam entregues à busca do gozo solitário, pois inexistem instâncias seguras que possam regular a perversidade pulsional dos corpos. Se impõe assim ao sujeito um 'imperativo de gozar', na medida em que não existem ideais alteritários que fomentem o projeto dos grupos sociais. A violência toma então corpo, literalmente, justamente porque o sujeito não pode encontrar uma via segura que possa suportar o pólo alteritário de seu psiquismo.

Não é um acaso, certamente, que a violência assume as formas as mais grotescas na atualidade, se delineando com feições insólitas e inéditas. Pode-se evidenciar isso não apenas no registro imediato das práticas políticas e do intercâmbio social entre os sujeitos, mas também no universo ficcional da literatura, do cinema e da música popular.

Esta violência tem características efetivamente nazistas, pois é sempre a pretensão de ser melhor que o outro, e o de funcionar como um predador do corpo do outro para o usufruto do seu gozo, que delineia sempre a cena imaginária do sujeito, na violência, na atualidade.

Assim, apenas resta ao sujeito a possibilidade de gozar continuamente para sobreviver, às custas do corpo e da carne do outro, evidentemente. É neste contexto de horror que se organiza a "psicologia de massas do fascismo", tal como a denominou Reich num momento particularmente criativo de seu percurso

teórico.69Contudo, a leitura deste remete para o que Freud nos descreveu na sua Psicologia das Massas e Análise do Eu, onde descreve como esta modalidade de capital humano homogêneo e sem diferenças, eroticamente empobrecido e quase nulo simbolicamente, se organiza em torno de um Führer, que passa então a manipular esta massa ignara e fosca no seu potencial de violência e no seu furor perverso.

Escrita no início dos anos 20, trata-se de uma obra maior onde se empreendeu uma das primeiras análises do fenômeno histórico do nazismo, que caracteriza a política do século e a ética da nossa triste modernidade. Com isso, o grupo social não pode mais suportar qualquer diferença – étnica, racial, religiosa, sexual, estética e política – que não seja pela invalidação e pela anulação da diferença, seja pela violência ou pelo assassinato. Seria assim impossível aquilo que Freud denominou, ainda nessa obra, de "narcisismo das pequenas diferenças". Seria justamente esta impossibilidade que conduziria os sujeitos a se reunirem em grupos centrados em torno de um chefe, que canaliza para a violência o capital perverso de seus corpos, de forma que gozar às custas do outro de forma predatória se torna o único imperativo possível, neste horizonte de seus ideais alteritários legítimos.

A intolerância se funda, então, na impossibilidade de convívio do sujeito e do grupo social com a diferença do outro. A violência predatória do sujeito e do grupo social é o seu desenlace inevitável, pois é a única forma que resta ao sujeito de gozar freneticamente, diante da impossibilidade de desejar e face a sua pobreza simbólica. Para barrar então esta atração fatal, os sujeitos e os grupos sociais precisam inventar novamente novos ideais alteritários que lhes possibilitem pender para o pólo do outro e para relançar o seu desejo de maneira permanente, sem os quais esta abertura para o outro é quase impossível, pois o sujeito não pode encontrar suportes consistentes para reconhecer o outro na sua diferença e na sua singularidade.

Referências bibliográficas

BASTIDE, R. Sociologie des Maladies Mentales. Paris: Flammarion, 1965.

BASTIDE, R. Sociologie et Psychanalyse. Paris: Press Universitaires de France, 1972.

FREUD, S. Trois Essais sur la Théorie de la Sexualité (1905). Paris: Gallimard, 1962.

FREUD, S. Au-delà du principe de plaisir (1920). In:______. Essais de Psychanalyse. Paris: Payot, 1981a.

FREUD, S. Psychologie des foules et amalyse du moi (1921). Capítulo. I. In:______. Essais de Psychanalyse. Paris: Payot, 1981b.

FREUD, S. Le moi et le ça (1923). Capítulo III. In:______. Essais de Psychanalyse. Paris: Payot, 1981c.

REICH, W. The Mass Psychology of Facism. Londres: Condor, 1972.

* Transcrição integral de intervenção, sob mesmo título, realizada durante mesa-redonda na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, em 4 de maio de 1996.

64 BASTIDE (1972).

65 FREUD (1981a).

66 FREUD (1962).

67 FREUD (1981b).

68 FREUD (1981c).

69 REICH (1972).