Segunda Parte

Todo o exército se compõe de membros os mais humildes na hierarquia militar, soldados rasos, sempre o maior número, de outros, de patente mais elevada, os cabos, os sargentos, menos numerosos, e ainda de outros de patente ainda mais elevada, menos numerosos ainda, e assim por diante até à mais alta autoridade militar, a qual é constituída apenas por uma só pessoa.

A organização do exército poder-se-ia perfeitamente representar por um cone cujo maior diâmetro seria ocupado pelo soldado raso, as secções menores, ocupadas pelas patentes sucessivamente mais elevadas, até ao topo do cone, onde estaria o general-chefe.

Os soldados, que são os mais numerosos, formam a parte inferior e a base. É o soldado, directamente, quem fere, corta, queima, saqueia, e para executar estas tarefas recebe sempre ordens dos que estão situados na escala acima; o soldado raso, por si, nunca dá ordens. Os sargentos, menos numerosos, raramente executam a mesma tarefa que o soldado raso; mas já dão ordens. O oficial ainda mais raramente age, e dá mais ordens. O general limita-se a dizer às tropas que marchem e quase nunca se serve das suas próprias armas. O com andante— chefe não pode tomar já parte directa na acção e limita-se a emitir as medidas gerais que fazem mover as massas. Eis o que se passa exactamente com qualquer reunião de indivíduos associados numa acção comum, quer seja um empreendimento agrícola, comercial ou de qualquer outra espécie.

Assim, pois, sem separar artificialmente as partes que formam o cone, e se confundem entre si, isto é, as patentes do exército ou títulos e situações de qualquer organização colectiva, depreende-se da lei que os homens, para levarem a bom termo uma obra de iniciativa comum, combinam de tal sorte a acção que empreendem que quanto mais directa é a parte que tomam nessa obra menos têm que dar ordens e tanto mais numerosos são. Quanto menos nela participam directamente tanto mais ordens dão e menos numerosos são, e erguendo-se, assim, desde as camadas inferiores, chega-se a um único e derradeiro indivíduo, que participa directamente na obra menos que todos os outros e mais do que nenhum exerce a sua influência por meio de ordens.

Esta é a relação entre os homens que comandam e aqueles que recebem as ordens, relação que constitui a essência do conceito chamado Poder.

Ao restabelecer as condições do tempo em que se cumprem os acontecimentos, conviemos que uma ordem se executa unicamente quando está relacionada com uma série de factos correspondentes.

Ao restabelecer as condições necessárias da união entre o que ordena e o que executa, vimos que quem ordena toma menor parte no acontecimento e que a sua actividade está consagrada exclusivamente ao exercício das funções do mando.

 

[VII]

Quando se está a produzir um acontecimento qualquer, os homens exprimem as suas opiniões e os seus desejos em relação a ele, e, embora o próprio acontecimento derive da acção colectiva de muitos homens, é evidente que uma das expressões ou desejos formulados se realiza sem falta, ainda que seja de maneira aproximada. Quando uma das opiniões manifestadas se realiza, encadeia-se ao acontecimento como se fosse a ordem que o precedeu.

Um grupo de homens arrasta um tronco. Cada um deles dá a sua opinião sobre a maneira de o arrastar e o local para onde deve ser conduzido. Concluída que seja a tarefa, verifica-se ter sido realizada como o dissera um dos trabalhadores. E foi ele quem deu a ordem. E eis aqui a ordem e o poder sob a sua forma primitiva: aquele que mais trabalhou com as suas próprias mãos foi o que menos pôde reflectir sobre o que fazia e, por conseguinte, o que menos pôde pensar no que resultaria da acção comum. Não podia dar ordens. O que deu mais ordens pôde actuar menos com as mãos mercê da actividade verbal que exerceu. Numa reunião de homens que dirigem a sua actividade para um objectivo único, a categoria dos que tomam parte directa na obra comum encontra-se tanto mais fraccionada quanto maior a actividade que desenvolvem para dar ordens.

Quando actua só, o homem leva sempre dentro de si um certo número de considerações, que já guiaram, pensa ele, a sua actividade passada, capazes de justificar os seus actos presentes e dirigi-los na previsão do que fará. Os grupos de homens agem precisamente da mesma maneira quando deixam àqueles que não tomam parte na acção o cuidado de imaginar as considerações, as justificações, as previsões aplicáveis ao acto comum.

Por causas que nos são conhecidas ou desconhecidas, os Franceses matam-se uns aos outros. E em relação com tal acontecimento surge a justificação concomitante, que consiste em sustentar que isso era necessário para o bem da França, a liberdade e a igualdade. Os homens deixam de se matar uns aos outros, e imediatamente chega a justificação do acontecimento pela, necessidade que havia de manter a unidade de Poder, da luta contra a Europa, etc. Caminha-se do Ocidente para o Oriente matando o semelhante, e a empresa é acompanhada de discursos sobre a glória da França, a baixeza da Inglaterra, etc. A história mostra-nos como estas justificações nada têm que ver com o bom senso, se contradizem umas às outras, da mesma maneira que o assassinato de um homem para proclamar os direitos do homem e a matança de milhões de homens para humilhar a Inglaterra. Mas estas justificações, no ponto de vista dos contemporâneos, têm uma importância decisiva e eliminam a responsabilidade moral dos homens que originam os acontecimentos. Os fins provisórios lembram as escovas colocadas diante da viatura destinada à limpeza da via pública: limpam o caminho da responsabilidade moral dos homens. Sem tais justificações não se poderia explicar o problema extremamente simples que se nos apresenta quando examinamos qualquer acontecimento. «Como é possível que milhões de homens cometam colectivamente crimes, guerras, matanças, etc.?»

Dadas as complicadas formas actuais da vida política e social da Europa, poder-se-á imaginar um acontecimento qualquer que não esteja prescrito, decretado, ordenado pelos soberanos, os ministros, os parlamentos, os jornais? Haverá qualquer obra colectiva que não encontre a sua justificação na unidade do Estado, nas necessidades nacionais, no equilíbrio europeu, na civilização? Deste modo todo e qualquer acontecimento que venha a cumprir-se coincide necessariamente com algum desejo expresso, e uma vez que encontra uma justificação passa a ser encarado como obra da vontade de uma ou mais pessoas.

Qualquer que seja a direcção de um navio ver-se-á sempre diante dele a corrente das ondas que ele corta. Para as pessoas que se encontram a bordo o único movimento visível será o dessa corrente.

Só ao observarmos de perto, momento a momento, esse movimento das ondas e ao compará-lo ao movimento do navio nos convenceremos de que o movimento da corrente está definido a cada momento pelo navio e que caímos nesse erro pelo facto de avançarmos imperceptivelmente.

Chegaremos à mesma conclusão se seguirmos passo a passo os movimentos das personagens da história (quer dizer, ao restabelecer as condições necessárias de tudo que se realiza, as condições da continuidade do movimento no tempo) sem perder de vista o vínculo necessário entre as personagens históricas e as massas.

Suceda o que suceder, sempre resultara que o acontecimento era o previsto e ordenado. Seja qual for a direcção do navio, a corrente, que não contribui nem para o guiar nem para aumentar a sua velocidade, produz-se à proa e de longe terá para nós o efeito de uma agitação absolutamente independente e que ainda por cima parece dirigir o navio.

Ao examinar somente as expressões da vontade das personagens históricas que podem relacionar-se com os acontecimentos sob a forma de ordens, os historiadores supõem que os factos estão subordinados às ordens. Ao examinar os mesmos acontecimentos e a relação em que se encontram as massas com as personagens históricas, chegamos à conclusão de que as personagens históricas e as suas ordens se encontram na dependência dos acontecimentos. A prova indiscutível desta conclusão reside no facto de que, seja qual for o número de ordens dado, o acontecimento não chega a produzir-se se não existem além delas outros motivos. Mas enquanto um acontecimento qualquer se realiza entre todas as vontades que incessantemente se manifestam, acharemos alguma de tal natureza que em virtude do seu sentido e do tempo pode considerar-se como uma ordem ao relacioná-la com o acontecimento,

Ao chegar a esta conclusão, estamos capazes de responder concreta e positivamente aos dois problemas essenciais da história:

Primeiro: que é o Poder?

Segundo: qual a força que produz os movimentos dos povos? Primeiro: o Poder é a relação entre uma personagem determinada e outros homens, segundo a qual, quanto menos intervenha aquela na acção tanto mais opiniões, suposições e justificações exprime a respeito da obra comum que se realiza.

Segundo: não é o Poder, a actividade intelectual, e nem mesmo a união das duas coisas, que produz o movimento dos povos, como pensam os historiadores, mas a actividade de todos os homens que tomam parte num acontecimento e que se agrupam sempre de tal maneira que os que participam de modo mais directo aceitam uma menor responsabilidade e vice-versa.

Do ponto de vista moral, o Poder é o que se rios apresenta como causa de um acontecimento, Do ponto de vista físico, aqueles que se submetem ao Poder é que parecem ser a sua causa. Mas como a actividade moral não é possível sem a actividade física, a causa de um acontecimento não se encontra numa nem na outra, mas na união das duas.

Por outras palavras: o conceito da causa é inaplicável ao fenómeno que estudamos.

Em última análise, chegamos ao círculo eterno, a esse limite extremo a ’que chega, em todos os domínios do pensamento, o espírito humano quando não pretende jogar com o assunto, A electricidade produz o calor, o calor gera a electricidade. Os átomos atraem-se, os átomos repelem-se.

Quando falamos das reacções recíprocas do calor e da electricidade ou dos átomos, nada podemos dizer da causa dos fenómeno dizemos que isso se produz assim porque é absurdo que aconteça de outra maneira, porque assim deve ser, porque é essa a lei. O mesmo se dá com os fenómenos históricos. Ignoramos por— que se deu esta ou aquela revolução, apenas sabemos que para a realização deste ou daquele acto os homens se uniram de tal maneira, e que todos tomaram parte nisso, e acrescentamos que é assim por ser inadmissível de outra maneira, por ser essa a lei.

 

[VIII]

Se a história tivesse de se ocupar de fenómenos exteriores, bastaria a prova desta lei tão simples e evidente para a nossa missão estar terminada, Mas a lei da história aplica-se ao ser humano. Uma pequena partícula de matéria não nos pode dizer que não sente em absoluto a necessidade da atracção ou da repulsão e que essa necessidade não é certa, Em compensação o homem, que é o objecto da história, diz sem rodeios: «Sou livre e não me submeto a qualquer lei.»

Este problema do livre arbítrio, ainda que não expresso, está presente a cada passo na história.

A todos os historiadores sérios veio a deparar-se-lhes, a pesar seu, este problema. Todas as contradições, todas as incertezas da história, todas as falsas vias em que se insinua, não são mais que o resultado de este problema estar por resolver.

Se a vontade do homem é livre, isto é, se cada um de tios pode agir como quer, a história inteira não passa de uma série de azares incoerentes.

Se num período de mil anos surgisse, entre milhões de homens, um só com a possibilidade de proceder livremente, quer dizer, de proceder a seu talante, é evidente que esse acto livre, contrário às leis, destruiria a possibilidade da existência de leis, fossem elas quais fossem, relativas à humanidade.

E basta que exista uma só lei capaz de dirigir as acções dos homens para não poder haver livre arbítrio, uma vez que, em tal caso, a vontade dos homens deve submeter-se à referida lei.

Nesta contradição se resume o problema do livre arbítrio, com que se têm preocupado, desde os mais remotos tempos, as melhores inteligências humanas, e que desde esses recuados tempos se apresenta em toda a sua importância.

Este problema consiste em que, ao tomar o homem como objecto de observação de um ponto de vista qualquer, seja teológico, histórico, ético ou filosófico, nos encontramos com a lei geral da necessidade a que está submetido, como tudo o que existe. Mas se o considerarmos do nosso próprio ponto de vista, o ponto de vista da nossa consciência, sentimo-nos livres.

Esta consciência é um elemento do nosso conhecimento absolutamente separado e independente da razão. Graças à razão, observa-se o homem a si mesmo: mas é só pela consciência que ele se conhece.

Sem consciência, nenhuma observação é possível, nenhuma aplicação da razão.

Para compreender, observar, concluir, o homem deve, antes de tudo, ter a consciência de que está vivo. E o homem só se reconhece vivo enquanto se reconhece dotado de vontade, ou, como quem diz, quando tem consciência da sua vontade. E a vontade do homem, a essência da sua existência, não a concebe ele nem a pode conceber senão livre.

Quando, no decurso das observações que faz sobre si mesmo, o homem descobre que a sua vontade encontra pela frente sempre a mesma lei, quer seja a necessidade de se alimentar ou o funcionamento do seu cérebro ou qualquer outra coisa, esta necessidade não a pode ele compreender senão como uma restrição ao exercício da sua vontade. O que não é livre não pode ser limitado. A vontade do homem aparece ilimitada precisamente porque ele a concebe e não pode concebê-la senão livre.

Quando uma pessoa diz: «Não sou livre, e no entanto levanto e deixo cair a minha mão», todos compreendem que esta resposta ilógica é a prova indiscutível da liberdade.

Esta resposta é a expressão da consciência não submetida à razão. Se a consciência da liberdade não fosse uma fonte particular e independente da razão, estaria submetida ao raciocínio e à experiência. Mas na realidade essa dependência nunca se verifica e é inconcebível.

Uma série de experiências e de raciocínios prova a cada homem que, tomado como objecto de observação, está submetido a certas leis, e que o homem se submete a elas e não luta contra a lei da atracção ou da impenetrabilidade. Mas a mesma série de experiências e de raciocínios mostra-lhe ser impossível a liberdade absoluta que reconhece em si mesmo, que todos os seus actos dependem do seu organismo, do seu carácter e das causas que actuam sobre ele. O homem, porém, nunca se submete às conclusões dessas experiências e desses raciocínios.

Uma vez que a experiência e o raciocínio lhe fizeram compreender que a pedra cai de cima para baixo, o homem crê, indiscutivelmente, nisso, e em todas as circunstâncias aguarda que se cumpra a lei que aprendeu.

Mas, ao verificar, também de modo indiscutível, que a sua vontade está submetida a leis, não crê nem pode crer nesse fenómeno,

Ainda que a experiência e o raciocínio mostrem ao homem que, estando nas mesmas condições e dotado do mesmo carácter, tara sempre o mesmo, ao encontrar-se pela milionésima vez perante o acto que vai realizar sente a indiscutível segurança de que pode proceder de outra maneira, isto é, a seu talante. Todo o homem, selvagem ou pensador, a quem se demonstre, mediante a lógica e os raciocínios, ser impossível imaginar dois actos diferentes nas mesmas condições, sente que sem essa representação insensata — a essência da liberdade — não pode conceber a vida. Sente que isso existe, por impossível que pareça, pois sem essa representação da liberdade não só não compreenderia a vida, como não poderia viver um instante que fosse.

Não poderia viver porque todas as aspirações dos homens, todas as exigências da vida, são apenas desejos de aumentar a liberdade.

A riqueza e a pobreza, a glória e a obscuridade, o Poder e a submissão, a força e a fraqueza, a saúde e a doença, a cultura e a ignorância, o trabalho e o ócio, a saciedade e a fome e a virtude e o vício mais não são que graus maiores ou menores da liberdade.

Imaginar um homem privado de liberdade é imaginá-lo privado de vida.

Se o conceito de liberdade se apresenta à razão como uma contradição insensata, como a possibilidade de cometer dois actos e diferentes nas mesmas circunstâncias, ou como um acto sem causa, isso prova somente que a consciência não está submetida a razão. Sem esta consciência de uma liberdade indestrutível, irrefutável, não submetida à experiência nem à razão, reconhecida e sentida por todos os homens sem excepção. é impossível representar-se o ser humano, e isto constitui o outro aspecto do problema.

O homem é uma criatura de Deus todo-poderoso, misericordioso e omnisciente. Que é, pois, o pecado, cujo conceito deriva da consciência da liberdade do homem? Eis um problema de teologia.

Os actos dos homens estão submetidos a leis gerais e imutáveis que se traduzem pela estatística. Em que consiste, pois, a responsabilidade do homem ante a sociedade, cujo conceito deriva do reconhecimento da liberdade? Eis um problema de direito.

Os actos dos homens são uma consequência do seu carácter inato e das influências que sobre ele actuam. Qual, pois, a noção do bem e do mal para actos que se dizem livres? Eis um problema de ética.

O homem, fundido com a vida geral da humanidade, está submetido às leis que regem esta vida. Mas o mesmo homem diz-se independente do resto dos seus semelhantes e representa-se a si mesmo como livre. Como deve considerar-se o passado dos povos e da humanidade? Eis um problema de história.

Somente no nosso tempo, nestes tempos de vulgarização da ciência, graças à arma mais poderosa que se conhece para combater a ignorância, que é a imprensa, o problema do livre arbítrio se encontra num terreno em que nem sequer pode existir. Na nossa época, a maioria dos homens considerados de ideias avançadas, quer dizer, uma turba de ignorantes, aceitou os trabalhos dos naturalistas que se ocupam apenas de um aspecto do problema como uma solução do mesmo.

Não há alma nem liberdade, porque a vida de um homem se traduz no movimento dos músculos e os movimentos destes estão submetidos à actividade dos nervos. Não há alma nem liberdade, porque num remoto período de tempo desconhecido descendemos do macaco. Eis o que dizem, escrevem, imprimem, sem suspeitar que há mil anos todas as religiões e todos os pensadores não só reconheceram, como nem sequer se lembraram de repelir a mesma lei da necessidade, que com tanto zelo tratam de demonstrar, agora por meio da fisiologia e da zoologia comparadas. Não se dão conta de que nesse problema o papel das ciências naturais apenas serve de instrumento para esclarecer uma parte do problema, pois o facto de que, do ponto de vista da observação, a razão e a vontade não passam de secreções do cérebro, e o homem, seguindo a lei geral, pode proceder de animais inferiores num remoto período de tempo desconhecido, não faz mais que explicar, por um lado novo, a verdade reconhecida há milhares de anos por todas as religiões e todas as teorias filosóficas, a saber: que do ponto de vista da razão o homem está submetido às leis da necessidade. Mas não dão um passo mais além na solução do problema, que tem outra faceta: a do reconhecimento da liberdade.

Que os homens descendam do macaco num remoto período desconhecido de tempo é tão compreensível como o facto de terem sido formados de um pedaço de barro num período determinado (no primeiro caso x é o tempo; no segundo, o processo) e a pergunta acerca de como pode concordar a consciência da liberdade do homem com a lei da necessidade, a que está sujeito, não pode resolver-se através da filosofia nem da zoologia comparadas, pois na rã, no coelho e no macaco somente podemos observar a actividade muscular e nervosa, enquanto que no homem verificamos existir além disso a consciência dessas actividades.

Os naturalistas e os seus émulos que esperam resolver esse problema fazem-nos lembrar estucadores a quem tivessem mandado estucar um dos lados da parede de uma igreja, os quais, aproveitando a ausência do contramestre, num acesso de zelo, cobrissem de gesso as janelas, as imagens, as vigas e as paredes, tudo, regozijando-se por terem levado a cabo um trabalho irrepreensível do ponto de vista do seu ofício.

 

[IX]

A solução do problema da liberdade e da necessidade na história oferece esta vantagem sobre os outros ramos da ciência em que o mesmo problema é debatido: que, na história, não diz respeito à essência mesma da vontade humana, mas às manifestações dessa vontade no passado e em condições determinadas.

A história, na resolução deste problema, relativamente às outras ciências, encontra-se na situação de uma ciência experimental em face das ciências puramente especulativas.

A história não tem por objecto a própria vontade do homem, mas a ideia que fazemos dela.

Eis porque, no que diz respeito a história, não nos encontramos — esse o caso da teologia, da moral ou da filosofia — na presença do mistério insolúvel dos dois contrários, a liberdade e a necessidade, A história estudou aspectos da vida humana em que a união destes dois contrários é já um facto consumado.

Na vida real, cada acontecimento histórico, cada acto humano, compreendem-se com muita clareza e nitidez, sem que se lhes note qualquer espécie de contradição, embora todos os acontecimentos nos apareçam em parte livres e em parte necessários.

Para resolver o problema da união da liberdade com a necessidade, da essência destas duas noções, a filosofia da história pode e deve enfronhar-se numa via contrária à que tomam as outras ciências. Em vez de se esforçar por definir em si mesmas as noções de liberdade e de necessidade e de submeter os fenómenos vitais às definições obtidas, a história deve extrair da enorme massa dos fenómenos que se lhe apresentam, sempre na dependência da liberdade e da necessidade, uma definição destas duas noções.

Seja como for que examinemos os actos de um homem ou de vários, não podemos concebê-los senão como o produto da liberdade, por um lado, e das leis da necessidade, pelo outro.

Que se trate das migrações dos povos e das invasões dos bárbaros, da política de Napoleão III ou do acto de um homem realizado apenas há uma hora e que consistiu em escolher este ou aquele caminho, entre vários, para um passeio, nunca nos encontramos diante da mínima contradição. A parte da liberdade ou da necessidade que dirigiu os seus actos está claramente definida para nós.

Muito amiúde se verificam divergências de opinião sobre a maior ou menor liberdade de determinado acto, consoante o ponto de vista de que se examine o fenómeno; mas sempre, em todos os casos, nos aparece o acto humano como uma certa mistura, de liberdade e necessidade.

Em cada caso examinado vemos uma certa dose de liberdade e uma certa dose de necessidade. E quanto mais liberdade descobrimos num acto tanto menos necessidade e reciprocamente.

A relação entre a liberdade e a necessidade diminui e aumenta consoante o ponto de vista em que nos colocamos, mas conserva-se sempre inversamente proporcional.

O homem que se afoga e ao querer salvar-se se agarra a outro e o arrasta consigo, a mãe esfomeada que, extenuada de amamentar o filho, rouba para comer, aquele que, submetido a disciplina militar, mata um homem Indefeso, são menos culpados, isto é, menos livres e mais sujeitos à lei da necessidade aos olhos daquele que sabe em que condições essas pessoas se encontravam, mais livres, pelo contrário, aos olhos daquele que ignora que esse homem se estava a afogar, que aquela mãe tinha fome, que aquele soldado estava nas fileiras, etc. Da mesma maneira, o homem que cometeu um crime vinte anos atrás, e que depois viveu tranquilamente sem ser nocivo à sociedade, nos aparece menos culpável vinte anos depois, por se encontrar sujeito às leis da necessidade; mas quem examine o seu acto no dia seguinte ao crime vê nele uma manifestação do livre arbítrio. Qualquer acto de um louco, de um bêbedo ou de um homem excitado é menos livre e mais sujeito às leis da necessidade aos olhos daquele que conhece o estado em que se encontrava o seu autor, mais livre e menos sujeito às leis da necessidade aos olhos do que ignora esse estado. Nestes vários casos, a noção da liberdade aumenta ou diminui consoante aumenta ou diminui o conceito de necessidade, dependendo sempre do ponto de vista de que se ajuíza o acto. Assim, pois, quanto maior nos parece a necessidade, menor se nos antolha a liberdade, e vice-versa.

A religião, o bom senso, a ciência do direito e a própria ciência histórica não interpretam de outra maneira as relações entre a necessidade e a liberdade.

Todos os casos, sem excepção, nos quais aumenta ou diminui a ideia que temos da liberdade e da necessidade, podem resumir-se em três. É preciso examinar o autor de um acto em relação a: 1ª, o mundo exterior: 2ª, o tempo: 3ª, as causas que o determinaram.

A primeira base de observação considera as relações mais ou menos visíveis do indivíduo com o mundo exterior, a ideia mais ou menos clara que se pode ter do lugar definido que ele ocupa no meio em que vive, como consequência deste exame é que o homem que se afoga é menos livre e mais sujeito às leis da necessidade que aquele que se encontra em terra firme e que os actos do homem que vive em estreitas relações com os outros homens, numa localidade muito povoada, ou os de um homem tolhido pela família, pela função que desempenha, pelos seus empreendimentos, são incontestavelmente menos livres e mais sujeitos à necessidade que os de um homem só e isolado.

Se examinarmos um indivíduo isolado sem o relacionarmos com o que o rodeia, todos os seus actos nos parecem livres. Mas se virmos a mínima relação entre esse homem e quanto o rodeia, as suas relações com o homem que lhe fala, com o livro que lê, com o trabalho que está fazendo, inclusivamente com o ar que respira ou com a luz que banha os objectos à sua roda, verifica-mos que cada uma dessas circunstâncias exerce influência sobre ele e guia, pelo menos, uma parte da sua actividade. E quantas mais influências destas observamos mais diminui a ideia que fazemos da sua liberdade, aumentando a ideia que fazemos da necessidade a que está submetido.

A segunda base consiste na relação temporal, mais ou menos visível, de um homem com o mundo, o conceito mais ou menos claro do lugar que ocupam no tempo os actos do homem. Eis a base graças à qual a queda do primeiro homem, que teve por consequência, a origem do género humano, se apresenta, evidentemente, menos livre que o casamento de um homem contemporâneo: eis a base graças à qual a vida e a actividade dos homens que viveram há séculos e estão ligados a mim pelo tempo não podem parecer-me tão livres como a vida contemporânea, cujas consequências ignoro ainda.

Neste aspecto, a gradação da liberdade e da necessidade maiores ou menores depende do lapso de tempo maior ou menor desde a realização do acto até à apreciação desse mesmo acto.

Se examino um acto que pratiquei há um minuto em condições quase as mesmas em que me encontro actualmente, esse acto parece-me absolutamente livre. Mas se aprecio um acto realizado há um mês, ao encontrar-me em circunstâncias diferentes, a meu pesar, se não tivesse realizado esse acto, não existiriam muitas coisas inúteis, agradáveis e necessárias que derivam dele. Se me traslado com a memória a um acto mais remoto, a um acto de há dez anos ou mesmo mais, então as suas consequências ainda se me apresentarão mais evidentes e ser-me-á difícil representar-me seja o que for, caso aquele acto remoto nunca tivesse existido.

Quanto mais retroceder na minha memória, ou, o que vem a dar na mesma, quanto mais projectar no futuro o meu juízo, tanto mais duvidosos me parecerão os meus raciocínios acerca, da liberdade do acto realizado,

A guerra austro-prussiana é-nos apresentada como uma consequência indiscutível dos actos do astuto Bismarck, etc.

As guerras napoleónicas, ainda que não sem certas reservas, apresentam-se-nos ainda como resultado da vontade de heróis. Mas nas cruzadas, em compensação, vemos um acontecimento que ocupa um lugar determinado e sem o qual não teria existido a história moderna da Europa, embora, segundo o critério dos historiadores contemporâneos das cruzadas, aquele feito se apresentasse apenas como o resultado da vontade de várias personagens. Quando se trata, por exemplo, da migração dos povos, a nenhuma pessoa do nosso tempo ocorreria pensar que a renovação do mundo europeu dependera da vontade de Átila. Quando mais para trás transportamos o objecto da observação, mais duvidosa rios parece a liberdade dos homens que produzem os acontecimentos e mais evidente a lei da necessidade.

A terceira base é o maior ou menor acesso para nós a esse vínculo infinito de causas que exige a razão e em que cada fenómeno compreensível, e por conseguinte cada acto de um homem, deve ter o seu lugar determinado, como a continuação dos actos precedentes e a causa dos actos seguintes.

É a base graças à qual os nossos actos e os dos nossos semelhantes nos aparecem tanto mais livres e menos sujeitos às leis da necessidade quanto mais conhecemos as leis fisiológicas, psicológicas e históricas do acto. Por outras palavras, quanto mais simples o acto observado tanto menos complicações apresenta ao espírito do homem cujo acto merece a nossa atenção.

Quando não conseguimos compreender a causa de uma acção realizada, como seja um crime, um facto virtuoso ou ainda um facto indiferente do ponto de vista do bem e do mal, atribuímos aquela uma maior parte de liberdade. Se se tratava de um crime, exigimos o castigo: se se tratava de um acto virtuoso, é quando mais apreciamos a acção. No raso de uma acção indiferente reconhecemos uma maior originalidade e liberdade. Mas, se apenas conhecemos uma das numerosas causas, admitimos já uma certa parte de necessidade, somos menos exigentes relativamente à vingança do crime, reconhecemos um mérito menor no acto virtuoso e menos liberdade no que nos parecia original. O facto de um criminoso ter sido educado entre meliantes atenua a sua culpabilidade. É mais compreensível o sacrifício de um pai ou de uma mãe — sacrifício com possibilidades de recompensa — que um sacrifício sem causa.

Assim, pois, o primeiro nos parece menos meritório e menos livre.

Admiramos menos o fundador de uma seita ou de um partido, ou um inventor, quando sabemos como e com quê a sua actividade foi levada a cabo. Se os actos examinados são simples e dispomos de grande soma de actos semelhantes para as nossas observações, a ideia que teremos da sua necessidade ainda será mais completa.

O acto vergonhoso do filho de um pai desonrado, a má conduta de uma mulher caída em certo meio, o regresso à embriaguez de um bêbedo, etc., eis actos que nos parecerão tanto menos livres quanto melhor compreendemos a causa. Se o homem cuja conduta examinamos foi pouco desenvolvido no ponto de vista da inteligência, se for uma criança, um louco, um tolo, desde que sabemos as causas dos seus actos e a inconsciência do seu carácter e do seu espírito, vemos nisso já uma tão grande parte de necessidade e uma tão pequena de liberdade que desde logo reconhecemos a causa que provocou a acção: teríamos, inclusivamente, podido prevê-la.

Nestes três elementos de apreciação se baseia a irresponsabilidade dos crimes reconhecida, em todas as legislações, bem como a existência das circunstâncias atenuantes. A responsabilidade parece maior ou menor consoante o conhecimento das condições em que se encontra o homem cujo acto julgamos, segundo o maior ou menor lapso de tempo transcorrido desde a realização do acto até ao momento de ser julgado e segundo a maior ou menor compreensão do mesmo,

 

[X]

Assim, pois, a ideia que fazemos da liberdade e da necessidade de um acto diminui ou aumenta gradualmente segundo são maiores ou menores a conexão com o mundo exterior, a perspectiva do tempo e a dependência das causas do fenómeno da vida do homem que estudamos.

De maneira que, se examinarmos uma situação em que o vínculo do homem com o mundo exterior é mais conhecido, maior o período do tempo desde a realização do acto até ao momento de o ajuizarmos e as causas da referida acção mais evidentes, recebemos a representação de uma necessidade maior e de uma liberdade menor. Mas, se ajuizarmos o homem numa menor dependência das condições exteriores, se um acto foi levado a cabo num momento muito próximo do tempo presente e se as causas que o motivaram não são incompreensíveis, então recebemos a representação de uma necessidade menor e de uma liberdade maior.

Mas tanto num como no outro caso, por muito que alteremos o nosso ponto de vista, por mais esforços que façamos para explicarmos a relação em que se encontra o homem com o mundo exterior, por mais compreensível que se nos afigure, por mais que tratemos de alargar ou encurtar o período de tempo, por mais que nos pareçam compreensíveis ou incompreensíveis as causas, nunca poderemos representar-nos a necessidade completa nem a liberdade absoluta.

Primeiro, De qualquer modo que se nos represente o homem livre das influências do mundo exterior, nunca atingiremos o conceito da liberdade no espaço. Cada acto humano se encontra inevitavelmente submetido a certas condições em virtude do que o rodeia, inclusivamente sujeito ao seu próprio corpo. O meu acto parece-me livre, mas, ao perguntar a mim mesmo se me seria possível levantar a mão em todas as direcções, vejo que a levantei naquela em que havia menos obstáculos para levar a cabo o acto realizado, obstáculos que se encontram nos corpos que me rodeiam, assim como na constituição do meu próprio corpo. Se de todas as direcções possíveis escolho uma, faço-o por ser a que apresenta menos obstáculos. Para que o meu acto seja livre é necessário que não haja nenhum. Para representarmos a nós próprios um homem completamente livre temos de imaginá-lo fora do espaço, o que evidentemente é impossível.

Segundo. Por mais que nos aproximemos do momento que julgamos o tempo presente, nunca conseguiremos obter o conceito de liberdade no tempo, pois, se examinamos um acto cometido há um segundo, devemos não obstante reconhecer a não liberdade deste, uma vez que está encadeado ao momento que se cumpriu. Posso levantar a mão? Levanto-a; mas pergunto a mim próprio se podia não a ter levantado nesse momento que já passou. Para convencer-me disso, no momento que se segue não levanto a mão. Mas não a levantei precisamente no momento em que me perguntava a mim mesmo se tinha liberdade de acção?

O tempo passou e não está na minha mão detê-lo; a mão que levantei então não é a mão que se move agora, assim como a atmosfera que me envolvia quando fiz esse movimento não é já a mesma. O momento em que se realizou o primeiro movimento é irrevogável, e então só pude fazer um movimento, qualquer que fosse, mas só um. O facto de no momento seguinte não ter levantado a mão não demonstra que a não podia levantar. Mas, como apenas pude fazer um movimento num momento determinado, não há dúvida de que não podia ser outro. Para conceber livre o referido movimento precisamos de o representar no momento presente, no limite do tempo passado e do futuro, quer dizer, fora do tempo, o que é impossível.

Terceiro. Por maiores que sejam as dificuldades de compreensão da causa, nunca chegaremos a representar-nos a liberdade completa, quer dizer, a ausência da causa. Por mais incompreensível que nos pareça a causa da manifestação da vontade de um acto qualquer, nosso ou do nosso semelhante, a primeira exigência do espírito consiste na suposição e na busca, mas o facto de querer cometer um acto que careça de causa é a causa do meu acto.

Mas supondo mesmo que imaginávamos um homem completamente livre de toda a influência, apenas encarando um seu acto momentâneo e partindo do princípio de que esse acto não era determinado por causa alguma, se admitirmos o resto infinitamente pequeno da necessidade igual a zero, nem sequer então chegaríamos ao conceito da liberdade completa do homem, pois o ser que não aceita as influências do mundo exterior, que está fora do tempo, e não depende das causas, já não é homem sequer.

Mesmo assim, nunca poderemos representar-nos os actos de um homem submetido apenas à lei da necessidade sem intervenção da liberdade.

Primeiro. Por maior que seja o nosso conhecimento das condições do espaço em que o homem se encontra, esse conhecimento nunca poderá ser completo, visto o número dessas condições ser infinitamente grande, tal qual como o espaço, que é infinito. Assim, pois, desde que todas as condições, todas as influências a que o homem está sujeito, não estão definidas, não se pode falar em necessidade absoluta, subsiste uma parte de liberdade.

Segundo. Por mais que alarguemos o período do tempo da realização do fenómeno ao momento em que o julgamos, esse período de tempo será finito, enquanto que o tempo é infinito. Eis porque tão-pouco nesse aspecto poderá existir liberdade completa.

Terceiro. Por mais compreensível que seja a série de causas de um acto qualquer, nunca a conheceremos toda, visto ser infinita e nunca podermos obter uma necessidade absoluta.

Além de tudo isto, se admitíssemos, inclusivamente, que o resto da liberdade é igual a zero e reconhecêssemos, num caso qualquer, como, por exemplo, no de um homem moribundo, de um embrião ou de um idiota, a ausência completa de liberdade, aniquilaríamos por esse facto a ideia mesma que examinamos, pois desde o momento em que não há liberdade não existe o homem. Assim, pois, a representação do acto de um homem submetido apenas à lei da necessidade, sem o mais pequeno vislumbre de liberdade, é tão impossível como a representação de um acto humano inteiramente livre.

Por conseguinte, para se representar o acto de um homem sujeito unicamente à lei da necessidade, sem liberdade, tem de admitir-se o conhecimento de uma quantidade infinita de condições no espaço durante um período infinitamente grande no tempo e uma série infinita de causas.

Para representarmos, pelo contrário, um homem absolutamente livre, não sujeito à lei da necessidade, teríamos de o figurar fora do espaço, do tempo e, da dependência de causas.

No primeiro caso, seria, necessário rejeitar a necessidade sem a liberdade, pois chegaríamos a formular as leis da necessidade, quer dizer, obteríamos um continente sem conteúdo.

No segundo caso, se a liberdade fosse possível sem a necessitaríamos uma liberdade incondicionada fora do espaço, do tempo e das causas, que, pelo próprio facto de ser incondicionada e não limitada por coisa alguma, nada seria em si mesma seria mais que um conteúdo sem continente.

Chegaríamos, assim, a estes dois princípios de que se compõe toda a filosofia do homem: afloraríamos a essência inacessível da vida e das leis que a definissem.

A razão proclama: lº, o espaço, com todas as formas que lhe dão o aspecto que ele assume, a matéria, é infinito, e não pode ser concebido de outra maneira: 2º, o tempo é um movimento infinito que nunca se detém e não pode ser concebido de outra maneira: 3º, o encadeamento das causas e dos efeitos não tem princípio e não pode ter fim.

A consciência diz: 1º, só eu existo e nada mais pode existir senão eu, por conseguinte, eu contenho o espaço; 2º, eu meço o tempo que corre mediante o momento imóvel do presente, único em que me reconheço vivo, por conseguinte, estou fora do tempo; 3º, estou fora das causas, pois sinto-me a mim própria a causa de todas as manifestações da vida.

A razão formula as leis da necessidade, a consciência exprime a essência, da liberdade.

A liberdade, que nada limita, é a essência da vida na consciência do homem. A necessidade sem conteúdo é a razão do homem com as suas três formas.

A liberdade é o objecto do exame. A necessidade, a que examina. A liberdade, o conteúdo, a necessidade, o continente.

Separando estas duas fontes do conhecimento, uma para outra na relação do continente para o conteúdo, chega-se a noções que se excluem mutuamente, e que são incompreensíveis, acerca da liberdade e da necessidade.

Só pela sua, união se pode chegar a ter uma ideia clara do homem.

Fora destas duas noções, as quais, na sua opinião, são relações do continente para o conteúdo, não há possibilidade de compreender-se a vida.

Tudo que dela sabemos se resume numa relação entre a liberdade e a necessidade, isto é, entre a consciência e as leis da razão.

Tudo quanto sabemos do mundo da natureza se limita a uma certa relação entre as forças da natureza e a necessidade ou entre a essência da vida e as leis da razão.

As forças vitais da natureza estão colocadas fora de nós e não são apreensíveis pela nossa consciência; chamamos-lhes atracção universal, inércia, electricidade, força vital, etc., mas a força vital do homem é apreendida pela nossa consciência e chamamos-lhe liberdade.

Mas da mesma maneira que esta força da atracção universal que todo o homem verifica é inacessível na sua essência e não pode ser compreendida senão na medida em que conheçamos as leis da necessidade à qual ela está sujeita, desde o conhecimento primitivo de que todos os corpos são pesados até à lei de Newton, também é inacessível em si mesma esta força da liberdade de que todo o homem tem consciência e não nos é inteligível senão na medida em que conheçamos as leis da necessidade às quais ela se encontra sujeita, principiando pelo facto de que todo o homem é mortal, até ao conhecimento das leis mais complicadas da economia e da história.

Cada um dos nossos conhecimentos não é mais que a adaptação da essência da vida às leis da razão.

A liberdade do homem distingue-se de qualquer outra força, porque é reconhecida pela nossa consciência, mas aos olhos da razão em nada se distingue das outras. As forças da atracção, da electricidade ou da afinidade química apenas se distinguem umas das outras pelo facto de serem definidas separadamente pela razão.

Assim, a força da liberdade humana, aos olhos da razão, não se distingue das outras forças da natureza senão pela definição que dela dá esta mesma razão. Quanto à liberdade sem a necessidade, isto é, sem as leis da razão que traçam os seus limites, em nada se distingue da força da atracção ou do calor ou da força germinativa, para a razão não passa de uma manifestação sensível, momentânea e indeterminada da vida.

E da mesma maneira que o estudo da essência indeterminada da energia que move os corpos celestes, do calor, da electricidade, da afinidade química ou da força vital constituem a astronomia, a física, a química, a botânica, a zoologia, etc., também a essência da força que é a liberdade forma o objecto da história. Mas da mesma maneira que as manifestações dessa essência desconhecida da vida constituem o objecto de cada ciência, quando a sua essência em si é da esfera da metafísica, também as manifestações da liberdade no espaço, no tempo e na sua dependência das causas são o objecto da história, embora a liberdade em si mesma releve a metafísica.

Nas ciências experimentais, ao que nelas nos é conhecido chamamos leis de necessidade; ao que nelas nos é desconhecido, força vital. A força vital é o resíduo desconhecido do que sabemos da essência da vida.

Seja como for, na história, ao que nos é conhecido chamamos as leis da necessidade, ao que nos é desconhecido, liberdade. A liberdade, para o historiador, mais não é que esse resíduo desconhecido do que chamamos as leis da vida.

 

[XI]

A história estuda as manifestações da liberdade humana nas suas ligações com o mundo exterior, no tempo e na sua dependência das causas, isto é, delimita esta liberdade com as leis da razão. Eis por que a história só pode ser uma ciência na medida cm que esta liberdade for delimitada por essas leis.

Em história, reconhecer a liberdade humana como uma força capaz de influir tios acontecimentos históricos, isto é, não sujeitos às leis, é como admitir em astronomia o livre movimento dos corpos celestes.

Aceitar semelhante liberdade é suprimir a possibilidade de leis, quer dizer, a possibilidade da própria ciência. Basta que haja um acto humano livre para não existirem nem leis históricas nem qualquer possibilidade de nos darmos conta dos factos históricos.

Na história, as vontades humanas parecem mover-se segundo uma linha com uma das extremidades no infinito e a outra no espaço, no tempo e na dependência das causas, a consciência que se tem da liberdade humana no instante presente.

Quanto mais se afasta, aos nossos olhos, o campo deste movimento tanto mais visíveis se tornam as leis que o dirigem, Apreender e definir estas leis, eis a missão da história.

Se nos quedarmos no ponto de vista em que a ciência actualmente se coloca, se continuarmos a seguir o caminho por onde ela se insinua e buscarmos as causas dos fenómenos no livre arbítrio humano, torna-se impossível formular-se leis, pois, por mais que se limite a liberdade humana, desde o momento em que a reconhecemos como uma força não sujeita as leis, toda a existência de leis se torna impossível.

Só limitando esta liberdade até ao infinito, isto é, considerando-a como uma grandeza infinitesimal, nos convenceremos da impossibilidade absoluta de atingir as causas, e é então que, em vez da procura das causas, a história considerará missão sua a procura das leis.

A procura destas leis de há muito foi iniciada e os novos processos de pensamento de que a história deve apoderar-se elaboram-se ao mesmo tempo que a antiga história se destrói a si mesma, separando cada vez mais as causas dos fenómenos.

É o caminho de todas as ciências humanas. Ao chegar ao infinitamente pequeno, a matemática, a mais exacta das ciências, abandona o método da separação e aceita o novo processo de totalização dos desconhecidos infinitamente pequenos.

Sob outra forma, mas por este mesmo caminho, seguem as outras ciências. Quando Newton formulou a lei da, gravitação, não disse que o Sol ou a Terra tinham a propriedade de se atraírem mutuamente, disse que todos os corpos, do maior ao mais pequeno, se comportavam como se se atraíssem uns aos outros, isto é, deixando de lado o problema da causa do movimento dos corpos, enunciou uma propriedade comum a todos, do infinitamente grande ao infinitamente pequeno. As ciências naturais procedem da mesma maneira: abandonam a procura das causas para pesquisarem as leis. Também a história segue esse caminho. E se o objecto da história é o estudo dos movimentos dos povos, e não a descrição de alguns episódios da vida dos homens, ei-la que deve, afastando a noção das causas, procurar as leis comuns a todos os elementos infinitamente pequenos da liberdade, iguais, indissoluvelmente vinculados entre si e infinitamente pequenos.

 

[XII]

Desde que foi descoberta e provada a lei de Copérnico, basta o facto de, se reconhecer que não é o Sol, mas a Terra, que se move para toda a cosmografia dos antigos ficar aniquilada. Rebatendo este sistema, podia regressar-se à antiga opinião sobre o movimento dos corpos, mas sem isso não era possível, ao que parece, continuar o estudo do mundo de Ptolomeu. No entanto, mesmo depois da descoberta do sistema de Copérnico, o mundo de Ptolomeu continuou a ser por muito tempo objecto de estudo.

Desde que se provou que a percentagem de nascimentos e de crimes está sujeita a leis matemáticas e que certas condições geográficas, políticas ou económicas definem tal ou qual forma de governo e certas relações entre a população e a Terra são as causas dos movimentos dos povos, as bases sobre que se edificava a história caíram por terra.

Repelindo as leis novas, era possível conservar a antiga opinião acerca da história, mas, não o fazendo, parecia impossível continuar o estudo dos acontecimentos históricos admitindo serem estes produzidos pelo livre arbítrio dos homens, pois, se, graças a certas condições geográficas, etnográficas ou económicas, se forma qualquer constituição ou se produz qualquer movimento de um povo, não poderia examinar-se como causa a vontade daqueles homens a quem nós imaginamos estabelecendo uma constituição ou incitando o movimento de um povo.

No entanto, a história antiga continua a ser estudada com as leis da estatística, da geografia, da economia política, da filologia comparada e da geologia, as quais contradizem rotundamente o citado princípio.

Durante muito tempo houve na filosofia física uma luta pertinaz entre as correntes antigas e as modernas. A teologia defendia o ponto de vista antigo e acusava o novo de atacar a revelação. Mas, quando a verdade venceu, a teologia estabeleceu-se no novo terreno com a mesma firmeza de antes.

Existe igualmente uma luta tenaz nos tempos actuais entre a velha e a nova opinião no domínio da história, e a teologia defende igualmente a velha corrente e acusa a nova de destruir a revelação.

Tanto num como no outro caso e tanto de uma parte como da outra, a luta provoca paixões e asfixia a verdade. Por um lado, surge o medo e a compaixão pelo edifício erecto através dos séculos; pelo outro, a paixão de destruir.

Os homens que lutavam contra a verdade nascente da filosofia física julgavam que, ao reconhecer a sobredita verdade, a fé em Deus e na criação do mundo cairia por terra. Os defensores das leis de Copérnico e de Newton, como Voltaire, por exemplo, julgavam que as leis da astronomia destronavam a religião e empregavam como arma, contra ela, as leis da atracção.

Da mesma maneira dir-se-ia que no nosso tempo bastaria reconhecer a lei da necessidade para se aniquilar o conceito da alma, do bem e do mal, bem como todas as instituições governamentais e eclesiásticas assentes nesse conceito.

Como Voltaire, no seu tempo, os defensores não reconhecidos da lei da necessidade empregam hoje a referida lei como uma arma contra a religião. Mas, como as leis de Copérnico na astronomia, a lei da necessidade na história não só não se destrói como se afirma cada vez mais no terreno no qual estão assentes a instituições do Estado e da Igreja.

Como antigamente, em relação ao problema da astronomia, agora, em relação à história, todas as opiniões distintas assentam em reconhecerem ou não a unidade absoluta que serve de medida para os fenómenos visíveis. Na astronomia essa medida era a imobilidade da Terra; na história, a independência do indivíduo, a liberdade.

Assim, como, para a astronomia, a dificuldade do reconhecimento do movimento da Terra provinha do facto de haver que renunciar à sensação espontânea da imobilidade da Terra e dos planetas, para a história, a dificuldade do reconhecimento da submissão do indivíduo às leis do espaço, do tempo e das causas consiste em renunciar à sensação espontânea da dependência da individualidade. Mas, da mesma maneira que, na astronomia, a nova opinião sustentava: «É verdade que não sentimos o movimento da Terra, mas, admitindo a sua imobilidade, depara-se-nos o absurdo: pelo contrário, se reconhecemos que se move, embora não a sentindo mover, é a lei que encontramos», na história, a corrente nova diz: «É verdade que não sentimos a nossa dependência: mas, ao admitirmos a nossa liberdade, encontramos o absurdo: pelo contrário, reconhecendo a nossa dependência do mundo exterior, do tempo e das causas, é a lei que encontramos.»

No primeiro caso era preciso renunciar à consciência da imobilidade no espaço e reconhecer um movimento que não se sen— tia: no segundo, também é necessário renunciar à liberdade, que não existe, e reconhecer a dependência, que não sentimos.