A construção da igualdade: movimento, comunidade e identidade

A construção da igualdade:

 

movimento, comunidade e

 

identidade

 

A década de 1970 presenciou, em várias partes do mundo, o crescimento em importância de um “terceiro caminho” para a atividade política. Desde então, abandonando a dependência nos partidos tradicionais, tanto de direita quanto de esquerda, vêm surgindo novos movimentos sociais, com propósitos imediatistas para a resolução de problemas específicos e que tendem a manifestar um caráter expressivo, desenvolvendo formas de convivência e participação vividas como positivas em si mesmas.

A Europa tem presenciado o desenvolvimento de movimentos pacifistas, de defesa da natureza, de preservação de certas comunidades contra os abusos da especulação imobiliária, etc. Na América Latina, surgem associações de trabalhadores organizados independentemente ou até em oposição aos sindicatos tradicionais e aos partidos políticos, loteamentos clandestinos organizados como movimentos, comunidades de base da Igreja Católica que se expandem em áreas urbanas e rurais, associações indígenas e negras determinadas a se fazer ouvir e a atuar em nível político, associações de mulheres, grupos feministas, comitês de direitos humanos, etc. (CRUZ, 1987; SCHERER-WARREN, 1987; TELLES, 1987; VIOLA; MAINWARING, 1987) Nesse contexto se inscrevem também os grupos do movimento homossexual.

Evers (1983), sociólogo alemão, chama a atenção para certos aspectos comuns a todas essas manifestações políticas, dizendo que nelas se encontra sempre a intenção de experimentar novas relações entre as esferas da vida, normalmente divididas entre a “pública” e a “privada”. Busca-se humanizar a vida pública, no sentido de fazê-la funcionar segundo normas e valores mais comumente encontrados na vida privada. Por outro lado, busca-se a valorização do “privado” e o reconhecimento de sua importância como assunto “político”, a ser discutido e pensado em pé de igualdade com os outros, mais gerais, que normalmente são considerados de maior importância. Como o próprio Evers (1983) diz, tudo isso constitui muito mais um “estado de ânimo” e uma tendência possível, do que uma prática real; entretanto, seus efeitos na prática organizacional são bastante evidentes. Procura-se constituir grupos pequenos, baseados em relações interpessoais, enquanto agentes ou, pelo menos, componentes celulares; tenta-se evitar especificações, tornando as questões em debate acessíveis e claras para todos os membros do grupo. Experimenta-se com novas formas de democracia de base tais como: o mandato imperativo, a representação rotativa e um processo decisório plebiscitário. Repele-se qualquer tipo de estrutura grandiosa, anônima e burocrática, como o Estado, por exemplo. (EVERS, 1983, p. 34) Já vimos que os grupos homossexuais e feministas exibem várias dessas características. Por outro lado, tendências similares podem ser vislumbradas em organizações que não se propõem tão claramente a fazer política, como a comunidade formada pelos integrantes da companhia Dzi Croquettes – a “família Dzi” –, pioneiros no uso da androginia como forma de contestação cultural, ainda em 1973.

Também nas propostas do jornal Lampião, manifestavam-se valores semelhantes, tanto na sua negação das relações mercantis, intrínsecas ao consumismo, quanto no seu rechaço dos “esquemas prontos” para categorizações classistas, sugeridos pela esquerda tradicional. Procurava-se, ao invés disso, valorizar a percepção e a atuação em nível individual. Porém, essa forma de abordagem pode ter desdobramentos bastante complexos ou ambíguos. Exemplo disso foi a atitude aparentemente contraditória do jornal que, apesar de repudiar a mercantilização das relações humanas, se dispunha a defender a prostituição, descartando a sacralização da atividade sexual e preferindo investigar como se davam, de fato, essas relações, sem deixar de salientar também seus aspectos prazerosos. Aqui pode-se perceber a maior importância dada aos indivíduos do que às personificações, característica também detectada por Evers (1983) em vários movimentos sociais.

As novas formas de convivência e participação, gestadas no interior de tais movimentos, constituem tentativas de estabelecer uma prática igualitária que normalmente está implícita na noção de “comunidade”. Como mostra Cardoso (1983), a construção desse espaço igualitário da comunidade não se dá pela posse de atributos positivos comuns, mas, ao contrário, pela definição de uma mesma carência. Sendo a comunidade definida por uma experiência comum de discriminação ou opressão, só podem ser reconhecidos, como membros plenos, aqueles que compartilham desta condição, vivendo pessoalmente o problema. Nessas condições, a definição de posições políticas é o resultado de discussões que passam pelas emoções e pela subjetividade, concebidos como áreas privilegiadas para a formação de um espírito coletivo. Dessa forma, a comunidade pode ser percebida como uma experiência de igualdade. Diferenças que possam existir entre os participantes, como as de nível econômico, são tratadas como irrelevantes. Adota-se a oposição clássica, entre a comunidade e a sociedade, para confrontar a unidade de interesse dos grupos de base com a heterogeneidade da sociedade, dividida em classes e recortada por privilégios e conflitos. Supõe-se que entre iguais se possa garantir o consenso e a liberdade. (CARDOSO, 1983, p. 32)

Assim, o Somos-SP exigia que todos os seus integrantes exibissem uma mesma identidade de discriminação e, em várias ocasiões, pessoas que não se identificavam primariamente como “homossexuais” foram até forçadas a se retirar de suas reuniões. A igualdade promovida dentro do grupo era erigida como valor fundamental para todos os aspectos da vida de seus integrantes. Sempre se buscou apagar ou neutralizar qualquer diferença maior que surgisse entre eles. Embora seu sucesso nisso tenha sido somente parcial, não se pode negar que uma das preocupações centrais do grupo era com o combate à consolidação de qualquer tipo de hierarquia em seu seio. Em várias ocasiões, por exemplo, mesmo confrontados com a ineficácia do sistema, os integrantes do Somos reafirmaram o princípio de rotatividade absoluta dos coordenadores dos subgrupos, objetivando dar uma chance a todos, mesmo aos seus integrantes menos experientes, de assumir posições de comando. Porém, como já foi visto nos relatos sobre o começo do grupo e suas primeiras crises, o método não conseguiu evitar a cristalização de uma liderança informal e nem que alguns dos aspectos supostamente libertários da estrutura, como a exigência de consenso, fossem usados em certas ocasiões para evitar mudanças que diminuíssem o poder dessa “cúpula”.

Um dos métodos usados para promover esse sentimento, de comunidade e de igualdade na carência, era a criação dos subgrupos de identificação/reconhecimento, nos quais se discutiam publicamente as vivências de cada participante em relação à homossexualidade, muitas vezes em grande detalhe. Dizia-se que isso levaria a uma melhor compreensão dos seus significados políticos. Esse processo tinha o efeito de socializar as experiências individuais, ajudando a integrar o que, antes, era fragmentado e encerrado nos limites da vida privada. (DURHAM, 1984) Como resultado, estabeleciam-se relações muito intensas e emotivas entre os participantes, criando uma forte identificação entre eles, frequentemente acompanhadas de sentimentos de euforia e até da fraternidade universal do comunitas.

Encontrando dificuldades em desenvolver um senso de identidade próprio, devido à heterogeneidade da categoria homossexual, as discussões no grupo tiveram mais facilidade em construir o seu suposto contraponto. Para isso, tomavam emprestado o conceito feminista de “machista” ou “machão”, erigindo-o como seu inimigo comum. Os homossexuais construíram para si uma identidade complementar: a de “bichas”. Como esse “machão” era também contraposto às feministas, estas, especialmente as lésbicas, eram consideradas muito próximas dos homossexuais. Surgia aí o hábito de muitos de englobar na categoria de “bichas”, tanto os homens quanto as mulheres do Somos.

Porém, certas diferenças não podiam ser ignoradas durante muito tempo e a igualdade absoluta, supostamente decorrente da própria condição homossexual, foi colocada em questão por alguns que se viam como sujeitos à “dupla discriminação” e que acabaram formando novos grupos específicos, como o GALF e o Adé-Dudu, por exemplo. Essa segmentação era também perpassada por outra, que dizia respeito aos grupos de amizade e convivência. Esses eram ligados por relações de afinidade pessoal, frequentemente fundamentadas na participação conjunta em um mesmo subgrupo de identificação, ou então em outras características compartilhadas tais como: orientação política, nível educacional, prática sexual preferida, etc.

Como já vimos, inicialmente procurou-se dar pouca ou nenhuma atenção às diferenças de gênero dentro do Somos. Isso levou à dispersão inicial das poucas militantes lésbicas entre os vários subgrupos, sob a justificativa de que assim todos poderiam usufruir das contribuições feministas. Não só se igualavam as mulheres entre si – todas teriam contribuições do mesmo valor a dar –, mas, também se pensava que elas estariam em condições idênticas às dos homens, não tendo, portanto, reivindicações especificamente lésbicas, a serem elaboradas em separado. Também se dava pouca importância às diferenças raciais. Mas, se em São Paulo estas nunca foram muito discutidas, em Salvador, onde a conjuntura era outra, elas foram consideradas motivo para a criação de um novo grupo autônomo – o Adé-Dudu. Este tinha como proposta atuar tanto no movimento homossexual quanto no movimento negro, visando o combate ao racismo, manifestado pelo primeiro e ao “machismo”, que seria endêmico no outro.

A diferenciação que se manifestava dentro do grupo, baseada em fatores como: grupos de afinidade, nível cultural, grau de experiência política, etc. pode ser vislumbrada no depoimento em que um rapaz bastante jovem, Zezé, conta a respeito de sua primeira participação em uma reunião do subgrupo de atuação.

 

Na terceira reunião de identificação, Marquinhos (o coordenador do subgrupo e participante da ‘atuação’) disse que o grupo de atuação tinha bastante trabalho para fazer e que estava convidando quem quisesse participar da reunião para ir lá. Eu achei ótimo, porque, no fundo, eu queria muito isso: entrar no ativismo, para ser uma pessoa bem transitável no grupo, porque, quer queira quer não, se você viabiliza instrumentos de trabalho você se torna uma pessoa conhecida e de bastante trânsito no grupo. Até aquele momento, como eu só frequentava o ‘reconhecimento’ e ia na casa da Teca, eu não era uma pessoa de muito trânsito. Se eu ia na casa do Edson, por exemplo, tinha pessoas que eu não conhecia, e, então, resolvi entrar para o grupo de atuação.

Bem, quando entrei no prédio e no apartamento eu me senti pior que um verme que lambe a terra e falei assim: ‘Ai, estou doida’: Achei finíssimo,

com lareira dentro. Aí falei assim: ‘ele no mínimo só assiste filme do Herzog, do Polanski’. Naquela época eu já sabia que existiam filmes assim, existe o cinema artístico, cultural, que eu procurava assistir, mas me sentia totalmente despreparado. Então eu falei assim: ‘imagina, esse daqui é o tipo de cara que frequenta o Instituto Goethe, que não sai do MIS, só está no MASP’. Aí eu falei assim: ‘Estou louca’. Aí eu entrei, muito humildemente, me sentei num cantinho e aí percebi o clima nas pessoas ... Eu me senti um coitado, só num canto, e o pessoal todo, assim, numa reunião.

Eu vi que tinha pauta e falei ‘mas que coisa louca, até a reunião tem pauta’. Achei superorganizado, mas, ao mesmo tempo, eu falei assim: ‘esse negócio de pauta me dificulta de participar’. Eu sentia que esse negócio de pauta, como é mais ou menos uma coisa programável, é uma instituição burocrática. Como eu não conhecia a burocracia do relacionamento de vocês, eu me sentia podado, porque se não tivesse pauta, se fosse uma transação mais do livre relacionamento das pessoas era diferente, você se colocava. Mas eu via que se anotava, que tinha uma pauta, então eu me sentia um pouco podado para participar da reunião, ainda mais emocionalmente falando. Porque todo mundo se beijava, se curtia. Só comigo não acontecia isso. Então eu me sentia discriminado, me sentia uma pessoa à parte...

Eu considero esse dia muito importante para a minha visão do SOMOS. Até então eu estava até introduzindo um lado religioso no meu relacionamento com as pessoas, porque eu estava vendo uma espécie de salvação emocional dentro do grupo. Na sociedade, eu não tinha respostas para nada, quer dizer, nem pai, nem mãe podiam me amparar emocionalmente. Eu estava sentindo o amparo através das reuniões de reconhecimento, que todos os grupos consigam transar isso nesse nível, porque é realmente a base da sua discussão emocional. Você tem que partir do emocional mesmo e não tem jeito.

Eu considero muito importante essa reunião porque, quando eu estava nela, enfrentando todas essas barreiras, surgiu o Ricardo III, que falou que tinha uma manifestação do Movimento Negro lá no Teatro Oficina e que precisaria que alguém fosse para lá mais ou menos para representar o grupo [...] Todo mundo pegava coisas para fazer e eu, que tinha vindo com aquela maravilhosa proposta de trabalhar para o grupo, estava vendo que não ia trabalhar porra nenhuma. Que estava todo mundo fazendo coisas e eu estava só lá, de bituca, vendo. Aí, como ninguém tinha se oferecido, eu falei bem timidamente: ‘Eu acho que posso ir, eu tenho tempo’ Aí o Ricardo se virou para mim, como qualquer pessoa que já está há um certo tempo militando e trabalhando no grupo, e falou assim: ‘É, você pode ir’. Quer dizer que eu podia ir porque não ia ninguém mais velho no grupo. Aí, o que acontece, [...] como uma pessoa de fora da órbita das pessoas

que estavam há tempo trabalhando no grupo ia fazer uma tarefa, foi discutida a representatividade do grupo e foi falado assim: ‘Bem, nesse caso você não vai poder representar o grupo’. Eu pensei no fundinho, no fundinho: ‘Porque outro vai poder representar o grupo e eu não?’ O problema da representatividade era o seguinte: ia haver manifestação do Movimento Negro e na hora de assinar qualquer documento eu poderia assinar como uma pessoa, um homossexual pertencente ao grupo Somos, mas não que o grupo Somos estivesse assinando qualquer documento que fosse tirado, lá no Teatro Oficina. Então eu, no fundo, me sentia fora do que eu queria, porque eu queria justamente começar a assumir as coisas do grupo. Isso me magoou mais profundamente quando eu via que, até aquele instante o grupo estava batalhando pelo jornal Lampião, estava batalhando assinaturas. Com isso, eu tinha achado incrível o potencial de ativismo que o grupo tinha, porque, de repente, eram milhares e milhares de coisas assinadas. Depois eu tinha achado incrível também ver fulano dar tal informe, sicrano outro informe. Eu sentia como se estivesse numa estrutura totalmente voltada para o ativismo. Eu sentia que era uma estrutura em que as pessoas estavam lá para trabalhar mesmo e a pauta reforçava isso.

Já nessa época eu sentia que havia diferenças profundas entre as pessoas. Por exemplo, eu frequentava a casa da Teca e não ocorriam coisas assim e eu me lembro que veio uma pessoa que frequentava as reuniões na casa da Teca e não se enturmou com a reunião. Eu achei isso estranho. Nessa época, eu não conseguia entender muito bem porque havia pessoas que se uniam mais com umas e não com outras. Bem, na hora, eu estava sentindo esse problema mais comigo e aí eu recebia esse balde de água fria. Eu falei assim: ‘Vou sair desse grupo porque ele não está dando o que eu quero’, porque tem um monte de coisas para fazer e eu não consegui pegar nada, me colocaram de escanteio. É um grupo elitista. Eu estava vendo que os papinhos, que as pessoas tinham, eram que tinham ido assistir tal filme, tal peça ou que artista tal fez tal coisa. Mas não era ‘artista tal’ no sentido que um homossexual do gueto dá, tipo de novela, de Capricho, Sétimo Céu, não. Era no sentido de como se fosse amigo do artista, que jantasse com ele e, por isso, estava por dentro da vida dele. Então, eu tinha achado um papo elitista mesmo. Me senti totalmente bloqueado e, no final da reunião, já profundamente magoado, eu só tinha contato com uma pessoa.

 

Aqui, além das diferenças de classe e de nível cultural, percebemos claramente a importância dos grupos de vivência, que costumavam se reunir informalmente nas casas de alguns integrantes do Somos. É relevante notar que foram as frequentadoras da casa da Teca que eventualmente saíram para formar o grupo lésbico, não se incluindo, entre elas várias mulheres que pertenciam a outros grupos de afinidade. Vemos também a grande expectativa suscitada pelo grupo em si e que muitos viriam a considerar seu principal amparo emocional, diante da discriminação sofrida perante a sociedade maior. Nesta relação, os integrantes investiam uma grande carga de afetividade e fantasia, tornando o tipo de exclusão, descrito por Zezé, extremamente doloroso.

Nesse relato, vemos as diferenças entre atuação de participantes do grupo com experiência política prévia e os mais inexperientes. Também ficam explicitadas as dificuldades apresentadas pelas normas de procedimento adotadas no Somos, que ora intimidavam os novatos pela sua rigidez burocrática, ora os surpreendia pelas nuances envolvidas nos seus métodos “antiautoritários”. Além dessas, havia muitas outras diferenças entre os que participavam das atividades do Somos, sendo especialmente importante a diversidade nas formas de encarar a homossexualidade. Para alguns, seria necessário adotar-se uma postura séria e digna na militância, para outros, o mais indicado seria a “fechação”.

Como já foi sugerido, os integrantes do Somos tinham o costume de se autodesignarem como “bichas”, sob o pretexto de “esvaziarem” esta palavra de suas conotações pejorativas. Essa forma de tratamento entre iguais, empregando um termo que seria normalmente considerado ofensivo se usado por uma pessoa de identidade heterossexual para designar um homossexual, já há muito era uma prática corriqueira em certos círculos homossexuais. Porém, a tentativa de generalizar esta prática para todos, encontrava inicialmente forte resistência, por parte daqueles que, apesar de se definirem como homossexuais, recusavam o rótulo de “bicha”. Isso porque, para muitos, esse termo era sinônimo de “bicha louca”, um tipo de homossexual que enfatiza maneirismos efeminados, e que é frequentemente desprezado e discriminado por aqueles de apresentação mais máscula. Mais irritadas ainda ficavam as mulheres do grupo quando a sua especificidade feminina ficava submersa pelo hábito dos homens do Somos de se referirem ao conjunto de integrantes como “bichas”. Depois de muitos protestos contra essa prática bastante difícil de erradicar, as lésbicas acabaram deixando o grupo. Embora as razões para essa separação fossem várias, uma que recebeu muita atenção foi a de que o uso da palavra “bicha”, para englobar também as lésbicas, demonstrava a inabilidade do grupo em reconhecer a situação específica da mulher homossexual. Pode-se dizer que tal costume deixava evidente a cegueira generalizada dentro do grupo para todas as diferenciações existentes entre os homossexuais. A consequência dessa continuada ênfase numa suposta vivência igualitária dentro do Somos foi que não se possibilitou o desenvolvimento nas maneiras de lidar explicitamente com as desigualdades, encontradas não só nos diferentes segmentos do mundo homossexual em geral, mas também entre os militantes, que assegurassem um funcionamento do grupo efetivamente democrático.

Outro fator de diferenciação interna do grupo era relacionado aos diferentes graus de exposição pública a que seus integrantes estavam dispostos a submeter a sua orientação sexual. Em contraste com a postura muito mais furtiva do homossexual tradicional, que procurava esconder a sua orientação sexual na maior parte do tempo, o homossexual moderno, habitante das grandes metrópoles, protegido pelo anonimato relativo, pode se dar ao luxo de ser mais aberto. Porém, mesmo ele, sente a necessidade de tomar certas precauções, especialmente em situações em que o anonimato é menos possível: no trabalho, no lugar de estudo, ou, às vezes, na vizinhança de seu local de residência. Carmem Guimarães nos dá exemplos dessa manipulação da identidade sexual, comparando-a com os Estados Unidos, onde muitos homossexuais sentem a necessidade de “se assumirem” enquanto homossexuais em todas as situações, vinte e quatro horas por dia. Embora o Somos nunca tenha explicitamente adotado uma política de “se assumir” a qualquer custo, na prática, ingressar no grupo implicava em deixar muito mais visível a identidade homossexual. A possibilidade de serem chamados a atuar publicamente, comparecendo a manifestações, carregando faixas ou dando entrevistas, intimidava muitos que preferiam ser “mais discretos” e, portanto, não entravam no grupo para não se exporem demais.

Um grupo como o Somos, no qual tanta importância é dada à noção de que o “privado” também é político e deve ser discutido em público, torna-se duplamente vulnerável à desagregação. Pois, frequentemente, a exigência de que o debate político, no seu plano mais abstrato e generalizante, fosse tratado em pé de igualdade com divergências e simpatias de cunho pessoal e afetivo, surgidas entre os integrantes do grupo, potencializava o poder desagregador dessas discordâncias e desentendimentos. Muitas vezes, as divergências, que surgiam em níveis políticos e pessoais, acabavam por se alimentar mutuamente, levando a situações de grande polarização de posicionamentos dentro do grupo. Quando um dos princípios básicos desse tipo de organização é a recusa frontal a qualquer tipo de hierarquia, não há nenhuma instância formal de poder que possa fazer uma mediação entre as facções em disputa. Isso levava frequentemente a uma ruptura no sentimento de igualdade e de pertencimento a uma mesma comunidade.

Uma vez rompido tal sentimento, um grupo pode se desestruturar e seus integrantes se dispersarem, ou então formarem novos agrupamentos. Esses novos grupos podem, então, estabelecer relações de aliança com antigos inimigos e brigarem com antigos aliados. Assim, a retirada das lésbicas do Somos pode ser entendida não só como uma afirmação de divergências políticas, mas também como um realinhamento de grupos de afinidade. Percebe-se aí a importância de “fatores pessoais” nos processos internos de diferenciação e identificação.

De toda maneira, o resultado disso foi que o Somos se encontrou, em 1980, perpassado por uma série de clivagens, desenhando diferentes grupos de interesse político e afinidades pessoais. A instabilidade do conjunto era aumentada pelo fato de não haver, no Brasil, um objetivo ou um antagonista muito preciso para a militância homossexual. Ao contrário dos EUA, aqui não existia legislação especificamente anti-homossexual a ser combatida, e a própria repressão policial contra os homossexuais tendia a ser esporádica e assistemática.

Ruth Cardoso apontou que, mesmo no caso de movimentos reivindicatórios que têm o objetivo claro de influenciar o Estado, a natureza multifacetada deste serve frequentemente para confundi-los e esvaziá-los. (CARDOSO, 1983, p. 226) Na situação em questão, quando o objetivo seria provocar uma mudança global na cultura e mudar a atitude que grande parte da população adota perante a homossexualidade, o problema se complicava mais ainda.

Na ausência de um grande inimigo externo claramente delineado, contra o qual lutar, o campo de disputa dos grupos homossexuais acabava restringindo-se ao relacionamento inter e intragrupal. Talvez o “inimigo externo” mais perceptível para esses grupos fossem os partidos políticos institucionalizados e as organizações marxista-leninistas. Isso, em virtude de terem práticas e métodos organizacionais diferentes e de atuarem no mesmo campo “oposicionista”, competindo, em muitos casos, diretamente com os novos movimentos alternativos, como sugere Evers (1983).

No exemplo que estamos estudando, esse conflito ocorreu de forma aguda, em relação à Convergência Socialista e especialmente com sua Fração Gay, que procurava aplicar o esquema leninista mais tradicional para a mobilização dos homossexuais. Para o Somos, era intolerável a ênfase, dada por ela, à construção do PT e à constante referência à luta de classes implicitamente tomada como uma “luta maior”, na qual questões de cunho sexual seriam

tratadas como secundárias 1

A saída das lésbicas do Somos significou a simples formalização de uma diferenciação entre homens e mulheres já existente e mais ou menos aceita dentro do grupo. Sintomaticamente, foi legitimada pelos próprios argumentos de “especificidade das lutas”, usados pelos militantes homossexuais em geral. Porém, a divergência entre os homens, na qual as diferenças eram mais difíceis de demarcar, foi justificada pelos dissidentes como devida à ingerência da Convergência Socialista, que teria “feito a cabeça” dos que permaneceram no grupo. Tal acusação e o seu corolário, sobre a perda de autonomia que o Somos teria sofrido, provocaram uma violenta polêmica que durou muitos meses e chegou a destruir ou abalar várias antigas amizades. Para diferenciar grupos tão parecidos, precisou-se recorrer à pior acusação possível – a identificação com os grupos da esquerda tradicional.

Apesar dos grupos esquerdistas, assim como suas formas de pensamento e de organização serem percebidos como o principal inimigo do Somos na época, outros grupos também eram alvos de críticas, o grupo do Teatro Oficina, por exemplo, apesar de ser estruturalmente similar ao Somos e de defender a liberdade sexual, foi violentamente atacado pelos militantes homossexuais, por rechaçar rotulações do tipo “heterossexual” e “homossexual”. Um conflito parecido é relatado por Heloisa Pontes, que trata da disputa entre o Grupo Ação Lésbico-Feminista e o SOS-Mulher. (PONTES, 1986, p. 117) Este último grupo era acusado pelas integrantes do GALF de “não assumir” o lesbianismo, apesar deste ser prática corrente entre uma parcela considerável de suas militantes. Estas, em contrapartida, alegavam que a adoção de um rótulo homossexual só serviria para legitimar a divisão arbitrária das mulheres entre homo e heterossexuais.

A adesão rígida a uma identidade homossexual por parte de seus militantes servia para demarcar as fronteiras do chamado “Movimento Homossexual”, estabelecendo uma diferenciação em relação a outros grupos libertários, também interessados em mudar a maneira tradicional brasileira de encarar a sexualidade. Por outro lado, o comunitarismo e os fortes laços afetivos que uniam os militantes homossexuais também contribuíam para afastá-los do resto da população com práticas homossexuais. Isso ocorria apesar do “homossexual consciente” – como os militantes concebiam a si mesmos – ser pouco mais do que uma versão politizada do personagem que Fry (1982) chama de “entendido” e que é hoje um dos mais constantes frequentadores do gueto. Esse, como já vimos, rejeita a tradicional classificação hierárquica dos homossexuais como “ativos” ou “passivos”, “bofes” ou “bichas”, favorecendo uma concepção mais igualitária.

Tal posição era ardorosamente defendida por muitos militantes do Somos e alguns até chegaram a considerar que a promoção dessa nova visão deveria ser a principal tarefa do grupo. Fry (1982, p. 93) considera que essa posição teria se originado nas classes médias dos grandes centros urbanos. Guimarães, fazendo sua pesquisa antes do surgimento do movimento homossexual no Brasil, já percebera, entre os membros da rede de sociabilidade que estudou, a negação da diferenciação entre o “ativo” e o “passivo”. “Para estes, a questão de ativo e passivo não se coloca – tudo é “transa”. Definem a relação como homossexual, assim como ambos parceiros da relação”. (GUIMARÃES, 1977, p. 110)

Privilegiando a classificação das pessoas como hétero ou homossexuais, os membros dessa rede também afirmavam que sua prática social, não-sexual, era “igual a de todo mundo”. Procurando rejeitar estigmas, alegavam que determinados indivíduos “normais”, de classe média alta, não só aceitavam, mas até tinham experiências homossexuais, assumindo-as publicamente como “transa” sexual legítima. A prática homossexual era vista como opção e não como “anormalidade”. (GUIMARÃES, 1977, p. 129)

Homossexuais que insistiam no velho estereótipo da “bicha” eram, às vezes, criticados pela sua forma de falar, suas “roupas extravagantes”, sua “preocupação só com sexo”, e pela sua conduta sexual “passiva”, embora também pudessem ser admirados por seu enfrentamento frontal dos preconceitos da sociedade. Carmem Guimarães nos relata que, no carnaval de 1977, os membros da rede que estudava não vestiram fantasias e muito menos se dispuseram a se travestir. Embora costumassem frequentar bailes do Teatro São José e da Gafieira “Elite”, conhecidos como “bailes de bichas”, não estabeleciam contato com homossexuais efeminados, considerando-se somente espectadores. (GUIMARÃES, 1977, p. 127) Embora o estudo trate de uma rede específica, tudo leva a crer que a sua vivência refletisse os valores adotados por amplas parcelas de homossexuais masculinos da mesma faixa socioeconômica no Rio, São Paulo e outras grandes cidades brasileiras. Os indivíduos estudados por Guimarães (1977) vieram a formar, mais tarde, um dos núcleos do grupo Somos-RJ, cujos objetivos seriam, em parte, elaborações, em nível político, de suas visões de mundo.

Tanto entre os “entendidos”, estudados por Guimarães (1977), quanto entre grande parte dos primeiros integrantes do Somos-SP, parecia prevalecer a noção de que o homossexual não diferia das outras pessoas que o cercavam, exceto por suas preferências sexuais. Como já vimos, a prática do ocultamento da orientação homossexual era normal em situações de trabalho, de relacionamento com familiares e conhecidos menos íntimos, como diz um de seus interlocutores:

Geralmente as pessoas, ditas leigas, só descobrem que eu sou homossexual a longo prazo. Você não se apresenta dizendo: ‘Eu sou louro, eu sou moreno, ou sou isso ou faço aquilo’. Não tem por que. Não há necessidade. É uma atividade excessiva, gratuita porque, finalmente, você sendo homossexual, é absolutamente igual a todo mundo. (GUIMARÃES, 1977, p. 77)

 

Porém, a necessidade de adotar uma estratégia de passing, que, em certos casos, leva indivíduos não só a ocultarem as suas preferências sexuais, mas até a simularem uma vivência heterossexual ao inventar namorados e noivas, acaba sendo um fardo desagradável. Muitos sentem que essa é uma estratégia desonesta. Mesmo na rede citada, na qual o passing era uma estratégia frequentemente utilizada, geralmente preferia-se deixar que os outros presumissem uma heterossexualidade não explicitada do que mentir diretamente, inventando falsas experiências heterossexuais. Aqueles que o faziam eram passíveis de sanções que poderiam chegar até a exclusão do grupo. (GUIMARÃES, 1977, p, 76)

Ao discutir a situação de indivíduos que procuram esconder certas características estigmatizantes, Goffman (1968) descreve algumas das consequências psíquicas desse processo. Mostra como essa dissimulação dificulta a formação ou a conservação de relacionamentos, cria uma ansiedade constante e requer uma atenção permanente para evitar que situações inesperadas a comprometam. É também extremamente penoso o sentimento de divisão de lealdades quando, por exemplo, um “homossexual enrustido” é levado a ser cúmplice na ridicularização de outro. (GOFFMAN, 1968, p. 108) Assim, muitos homossexuais se sentem oprimidos ao serem forçados a “se enrustir” para evitar vexames ou perseguições.

Além do passing, existem, porém, outras estratégias adotadas para ajudar lidar com uma característica estigmatizante. Em muitos casos, uma das mais eficazes é a sua revelação voluntária, percebida frequentemente como mais honesta e mais digna. Embora nem sempre o elemento de escolha esteja presente – em alguns casos a dissimulação é impossível –, esta é a base de muitos movimentos de “minorias”. Como já vimos, no caso dos homossexuais, isto leva a uma curiosa ambivalência na atitude para com aqueles que são “muito bandeirosos”. Às vezes criticados por “serem excessivos”, “só se preocuparem com sexo”, “reproduzirem os papéis sexuais”, etc., em outros casos, são elogiados por sua “coragem” e por “se assumirem”.

Para grande parte das pessoas que se identificam como homossexuais, a possibilidade de passar por heterossexual é uma realidade e talvez esta seja uma prática constante. Isto traz mais algumas dificuldades para a organização de uma comunidade homossexual. Nessas condições, é normal se esperar que bastante ênfase seja colocada no “se assumir”, ou melhor, que a identidade homossexual seja erigida como a principal verdade do indivíduo. Isso viria ao encontro de uma tendência generalizada na nossa cultura, já apontada por Foucault (1979, p. 68), de se erigir a questão do sexo, a partir do século XVIII, como base para a constituição de um saber do sujeito e a fonte da sua verdade.

Por isso mesmo, ao lado da concepção da homossexualidade

como “opção”,2 é ainda predominante a noção de que a identidade homossexual estaria ancorada em uma “essência” imutável, de origem congênita ou então adquirida muito cedo na vida. Essa visão, cuja elaboração teórica data do século XIX, torna-se cada vez mais difundida, vindo a constituir uma espécie de “senso-comum” pelo menos entre as camadas mais cultas da sociedade brasileira, incluindo-se os homossexuais de classe média, habitantes das grandes metrópoles.

Nas matérias do jornal Lampião, transparece claramente uma ambiguidade na sua concepção da natureza da homossexualidade. Ora defendia-se a legitimidade da homossexualidade, clamando-se pelos direitos de cidadania plena para os homossexuais, ora louvava-se os aspectos contestatórios de sua marginalidade. Para enfatizar a virtude dessa contestação, tornava-se importante ressaltar o seu aspecto consciente. Promovia-se, assim, uma repulsa à noção de que os indivíduos seriam, de alguma forma, pré-programados em relação à sua orientação sexual. Isto, aliado à consciência dos problemas já causados pelo determinismo médico, que apresentava a homossexualidade como patologia, engendrava, também, uma recusa a qualquer especulação sobre supostas etiologias daquela “condição”. O individualismo dos homossexuais e sua suposta autonomia, perante as grandes pressões sociais, eram considerados seus maiores dons, por tomá-los “indigeríveis” pelo sistema. Podemos lembrar aqui os artigos de João Silvério Trevisan, advogando o aprofundamento da diferença entre os indivíduos e a normalidade instituída, para “virar a mesa” e “inventar a Utopia”, ou seja, fazer a “revolução pelo prazer”. Assim, por um lado, a construção de uma identidade homossexual coletiva era dificultada pela exaltação da individualidade irredutível de cada um. Mas, por outro lado, ao enfatizar a ideia do homossexual já dotado de uma

preferência sexual pré-definida, 3 estabelecia-se um campo em que uma identidade coletiva podia ser construída.

Como corolário de sua marginalização social, idealizava-se o homossexual como eminentemente “antiautoritário”. O que significaria exatamente que esse “antiautoritaríssimo” nunca foi discutido com muita profundidade. As origens da ideia podem ser remetidas aos ideais libertários difundidos na Europa e na América do Norte durante a década de 1960. Estes só puderam ser amplamente divulgados no Brasil no final da década de 1970, quando a censura se tornou mais branda. Associada a elas, vieram também algumas concepções muito gerais do feminismo. Sua corrente mais radical legou a noção de que a base profunda das desigualdades sociais residiria nas diferenças entre os papéis sociais atribuídos aos homens e às mulheres. Ignorava-se, porém, que expectativas sobre o comportamento considerado adequado aos dois gêneros apresentam muitas variações, até dentro de uma mesma sociedade, dependendo também de outros fatores, tanto sociais como individuais. Achava-se que relacionamentos homossexuais ao envolverem, por definição, indivíduos do mesmo gênero –confundia-se assim sexo fisiológico e papel de gênero – evitariam a desigualdade de poder dos relacionamentos heterossexuais.

Essa crença numa natureza essencialmente democrática da homossexualidade já era manifestada no primeiro documento produzido pelo grupo paulista em 1978, a sua carta de protesto contra a maneira como a imprensa retratava os homossexuais. Lá, dizia-se que a homossexualidade ameaçava o poder que certos grupos detinham na sociedade, por contestar “a ideologia em que um ser (o macho) domina outro (a fêmea) com uma finalidade – a reprodução”. Vemos aí, de forma exemplar, a elaboração política da emergente visão igualitária da homossexualidade, na qual se rechaçava de vez o velho modelo hierárquico do relacionamento, baseado nas diferentes expectativas em torno dos papéis atribuídos aos parceiros “ativos” e “passivos”.

O grupo contribuía, assim, para a construção, no seu seio, de uma nova identidade homossexual. Através de seu ativismo e do seu acesso aos meios de comunicação, ajudava a legitimá-la, como “politicamente correta” e a divulgá-la pela sociedade.

Unindo-se às feministas, no seu rechaço às insuficiências do marxismo em dar conta da questão social, os militantes homossexuais, embora ainda conhecessem pouco dos detalhes da teoria feminista, adotaram alguns de seus métodos anti-hierárquicos de organização e certos conceitos como “machismo” e “patriarcalismo”. Porém, o traço mais marcante de sua postura filosófica talvez pudesse ser considerado o individualismo exacerbado.

Essa era uma postura perante a vida compartilhada por amplos setores da população homossexual. Tal característica é muitas vezes conhecida pejorativamente como “solidão” e considerada por muitos como resultado da rejeição geral que os homossexuais sofrem por parte da sociedade e que os levaria a adotar uma postura defensiva de “cada um por si”. Por outro lado, essa atitude poderia ser relacionada à crescente tendência à individualização nas grandes cidades ocidentais, já discutida por Gilberto Velho e Louis Dumont, entre outros. O homossexual, muitas vezes desenraizado, fugindo da família para se refugiar no anonimato relativo das grandes metrópoles, seria até uma espécie de ponta de lança do processo.

O individualismo exacerbado é uma versão daquilo que McPherson (1979) chama de “individualismo possessivo”, cuja característica básica é a definição do sujeito pela posse de seu próprio corpo. Essa posição nos remete novamente às discussões de Foucault sobre sexualidade e verdade. Ela nos ajuda a compreender melhor como a individualidade passa a ser vista entre nós como intrinsecamente associada à sexualidade e o hedonismo apresentado como uma grande manifestação de liberdade. Portanto, dentro do Somos, a rejeição a qualquer hierarquia ou estrutura organizacional mais restritiva era considerada essencial para a preservação da individualidade de seus integrantes. Reflexo disso seria a ênfase dada à necessidade de se aliar política e prazer, assim como a rejeição de qualquer tipo de “tarefismo” que justificasse trabalhos desagradáveis em nome de um bem-comum. Durante a crise que levou à cisão do antigo Somos, uma das acusações mais contundentes que se podia fazer contra o grupo era dizer que suas reuniões estavam se tornando “chatas”.

Outro aspecto desse individualismo hedonista dos homossexuais é a valorização da sua permanente disponibilidade sexual. Essa característica, mais encontrada entre os homossexuais masculinos, mas também presente entre as lésbicas, era refletida nas apregoações do Lampião e na atitude casual com que eram encaradas as relações sexuais dentro do Somos. Questionando todos os tipos de “autoritarismo” ou a “reprodução de papéis” rechaçava-se a monogamia e incentivava-se o “caso aberto”, ou então os relacionamentos descompromissados, sendo malvistos sentimentos de possessividade ou ciúmes. Esta liberalidade era, de fato, mais acentuada no grupo do que no gueto, onde a “fidelidade” ainda é uma exigência em muitos relacionamentos que se pretendem estáveis. Esses, porém, são relativamente poucos e, tanto os homossexuais “organizados” quanto “não organizados”, geralmente consideram a possibilidade da promiscuidade um dos aspectos importantes da “liberdade sexual”. Nisso, no Brasil, os homens homossexuais não parecem ser muito diferentes dos heterossexuais. Já as lésbicas frequentemente valorizam mais a monogamia, mas, aquelas que participavam do movimento homossexual também começavam a desenvolver um comportamento sexual menos compromissado. Isso frequentemente as levava a serem consideradas como “galinhas” entre as outras lésbicas que não eram “organizadas”.

De fato, apesar desse individualismo ser bastante difundido entre toda a população homossexual, a tentativa do Somos de lhe dar uma manifestação política e de conciliá-la com os preceitos de uma militância organizada e de um ideal de comunidade era de difícil compreensão para grande parcela dos frequentadores do gueto. Esses costumavam manifestar muita desconfiança a respeito de qualquer atividade política e uma certa postura de superioridade, às vezes adotada pelos militantes, também contribuía para torná-los muitas vezes antipáticos aos olhos do resto da população homossexual. Embora nunca se declarassem de maneira formal como uma “vanguarda” dos homossexuais, o que iria contra as suas pregações libertárias de rejeição de qualquer princípio de representação política de um indivíduo por outro, essa postura era assumida frequentemente em conversas informais. Reclamava-se muito das “bichas alienadas” que “não davam valor” aos esforços dos militantes. Um certo desprezo pelos homossexuais “não organizados” transparecia também nesta designação e na sua classificação como sendo do gueto ou “vivendo na clandestinidade”.

Saudada originalmente como evidência de um progresso nas relações sexuais, a própria identidade homossexual igualitária – também chamada de “gay” ou “entendida” – começa a ser questionada na segunda metade da década de 80. Alega-se, por exemplo, que contribuiria para uma nova normatização ou reterritorialização das sexualidades desviantes, contribuindo para a sua neutralização e cooptação pelo sistema capitalista. Situados entre seus principais defensores, os militantes homossexuais estariam, portanto, desempenhando um papel conservador. Tais críticas são refutadas em vários níveis. Por um lado, a noção de que a homossexualidade – ou a sexualidade em geral – possibilita o surgimento de “pontos de fuga”, em que “pulsões libidinais desterritorizados” se libertariam de condicionamentos culturais para se voltar contra a ordem instituída, pressupõe “impulsos selvagens” ou um “desejo” pré-simbólico, anterior à cultura, difíceis de aceitar, para quem considera o humano e o cultural como inseparáveis.

Por outro lado, o estudo mais atento do desenvolvimento dessa nova identidade gay mostra que ela não é estática, mas, ao contrário, é dotada de uma historicidade e se modifica juntamente com o seu contexto.

Nos meados da década de 70, quando Guimarães realizava seu estudo junto aos “entendidos” da zona sul do Rio de Janeiro, os rapazes que pesquisava ainda precisavam afirmar a sua masculinidade perante uma sociedade que, ao empurrar os homossexuais para a clandestinidade, mantinha-se quase inteiramente ignorante a seu respeito, contentando-se em equacionar a homossexualidade com o desejo de desempenhar o papel apropriado ao gênero oposto. É significativo lembrar as dificuldades enfrentadas por qualquer tentativa de discussão pública da homossexualidade que fugisse dos preconceituosos círculos médicos ou jurídicos de então. Em 1977, a revista Isto É, por exemplo, ainda era vítima de perseguições policiais por ter dedicado uma longa matéria de capa ao gueto homossexual.

Alguns anos depois, quando a homossexualidade se tornou um dos grandes temas veiculados pelos meios de comunicação de massa, o público já estava bastante inteirado sobre os meandros do mundo gay. Os sofisticados “entendidos” de Guimarães sentem-se hoje livres da necessidade de reafirmar constantemente sua masculinidade e, em certas ocasiões, podem se dar ao luxo de participar junto com outros “bofes”, “bichas”, “militantes homossexuais”, “gays”, “homens mesmo”, “mulheres de verdade”, “sapatonas”, etc. da carnavalização dos papéis de gênero, tão ao gosto da população brasileira. Miguel, cuja rede de amizades ela pesquisou, após ser um dos militantes fundadores do Somos-RJ, passou a frequentar um grupo de transformistas, a Turma OK e, no carnaval assume a satírica persona “Divina”, saindo à rua elegantemente paramentado com vestidos, perucas, sapatos de salto alto, maquilagem, etc.

Mesmo durante seus primeiros tempos, quando o Somos ainda se empenhava em “educar” o público, difundindo uma imagem “normal” dos homossexuais, brincava-se muito com a questão dos papéis de gênero, e a “fechação” era um recurso utilizado constantemente, tanto na promoção da solidariedade grupal, quanto na contestação política. De fato, tal era a ridicularização da tradicional rigidez dos papéis de gênero – refletida, por exemplo, no uso do termo “bicha” com concordância gramatical no feminino, como forma de autodesignação pelos homens do grupo – que isso até ensejava que militantes recém-ingressos no Somos criticassem o que consideravam ser uma representação “estereotipada” da homossexualidade. Mas, depois de frequentarem as reuniões do grupo por algumas semanas, participando das discussões que lá ocorriam a respeito da sexualidade, esses mesmos indivíduos acabavam por adotar atitudes de muito maior tolerância para a imensa gama de variações possíveis no desempenho do papel homossexual. Isso, por sua vez, os diferenciava dos outros frequentadores do gueto, onde prevaleciam padrões comportamentais mais tradicionais, tanto de “bichice” quanto de circunspecção e dignidade. Não é justo, portanto, representá-los como meros defensores conformistas de novas normas para a sexualidade.

Esses militantes do Somos acabavam por formar um grupo bastante sui generis, diferente dos frequentadores do gueto e distinto de outros militantes políticos. O próprio modo libertário de se organizarem servia também para diferenciá-los dos outros homossexuais com experiências de militância em grupos de oposição mais tradicionais. Para estes, era estranha a “anarquia” das reuniões, o desrespeito com que se tratava conceitos, quase sagrados à esquerda, como “luta de classes”, assim como a total falta de precisão a respeito dos objetivos do grupo e das maneiras que eles poderiam ser realizados. Desse modo, eram estabelecidas, por exemplo, as diferenças entre os membros do Somos e os da Fração Gay da Convergência Socialista.

Por outro lado, grande número dos frequentadores do gueto, acostumados a considerar como “vitórias para a causa” a abertura de novos estabelecimentos comerciais voltados para o público homossexual, não entendiam muito bem as declarações que o Somos fazia contra a integração dos homossexuais à sociedade de consumo. Enquanto os militantes percebiam a questão homossexual como um estopim para uma revolução social mais abrangente, os “não organizados” tendiam a pensar nela mais em termos de direitos civis a serem conquistados dentro da estrutura social existente.

Estudiosos dos novos movimentos sociais urbanos têm apontado a sua tendência a tomarem a continuação de sua própria existência como principal razão de ser, apesar de suas intenções declaradas nomearem como seu grande objetivo a eliminação de determinadas carências. Nos grupos feministas e homossexuais, por exemplo, é comum ocorrerem longas reuniões sem metas pré-estabelecidas e que acabam sem a tomada de nenhuma decisão. Em muitos casos, reuniões “políticas” adquirem uma função puramente afetiva e de sociabilidade. Igualmente, é frequente a interrupção de discussões teóricas para se fazer deliberações sobre a vida privada dos participantes.

É também uma característica constante a ênfase na importância dos aspectos privados da vida dos militantes. Estes percebem sua participação nesses movimentos como uma forma de enriquecimento ou realização pessoal, em contraste com a massificação que ocorreria no mundo externo. É comum ouvir esse tipo de atividade grupal ser relatado em termos que lembram os efeitos de conversões religiosas. No depoimento, já transcrito, do militante do Somos, Zezé, fica explicitado o sentimento “religioso” que tinha pelo grupo. Em se tratando de grupos de militância homossexual, declaradamente voltados aos problemas sexuais e afetivos de seus integrantes, essa dimensão adquire uma importância ainda maior. Muitos de seus integrantes declaravam que procuravam um grupo com a intenção principal de encontrarem novos amigos e talvez até um “caso”. Portanto, apesar de seu sucesso inicial, era inevitável que o Somos perdesse muitos dos seus atrativos, uma vez que começaram a se espalhar notícias a respeito das suas desavenças internas e da alegada “tomada” do Somos pela Convergência Socialista.

Tem-se também apontado que esse tipo de movimento, partindo da definição de carências, frequentemente cria a exigência de novos direitos, até então pouco cogitados. No caso em tela, promovia-se a ideia de que todos deveriam ter o direito “ao prazer” e à gratificação sexual, independentemente do objeto de seu desejo ser do sexo oposto ou não. Assim, exigiu-se que o Estado reconhecesse o

Grupo Gay da Bahia e o Grupo Triângulo Rosa (RJ) 4 como agremiações declaradamente homossexuais. Também se conseguiu o reconhecimento da homossexualidade como expressão sexual

legítima5 e a revogação de sua classificação como “desvio e

transtorno sexual” no código de doenças do INAMPS.6 Até a maneira como a imprensa retrata a homossexualidade pode vir a se alterar, se o seu código de ética for seguido. Em 1986, graças à iniciativa do veterano militante do Somos e um dos fundadores do Outra Coisa, o jornalista Antonio Carlos Tosta, foi alterado o artigo 19 daquele código que, na sua letra d, passou a incluir entre os atos vedados aos jornalistas: “Concordar com a prática de perseguição ou discriminação por motivos sociais, políticos, religiosos, raciais, de sexo e de orientação sexual”. Esta conquista poderia marcar uma importante vitória para o movimento homossexual no Brasil, que, como já vimos anteriormente, fez sua primeira manifestação pública ao protestar contra a maneira preconceituosa pela qual a imprensa retratava os homossexuais. Infelizmente esse código de ética é frequentemente desrespeitado, e os interesses materiais dos donos dos jornais têm, como regra, prevalecido sobre as organizações de seus empregados. O ideal, porém, foi registrado e talvez, num futuro ainda imprevisível, venha a exercer um controle real sobre o que se publica.

Menos bem sucedida, mas significativa de uma mudança de atitudes por parte de importantes segmentos da população, foi a efêmera vitória conquistada pelo grupo carioca Triângulo Rosa e seu incansável vice-presidente João Antônio Mascarenhas. Graças a seus esforços e persistência, o primeiro Projeto de Constituinte, elaborado pela Comissão de Sistematização em julho de 1987, incluiu o termo “orientação sexual” entre as razões pelas quais

ninguém pode ser privilegiado ou prejudicado 7. Entretanto, na sua versão final, o termo voltou a ser retirado.

Dizem que, enquanto movimentos como as Comunidades Eclesiais de Base ou as associações de moradores exercem influências a partir do número de seus participantes, outros com número menor de apoiadores, como o movimento feminista –e o homossexual também pode ser incluído aqui – influenciam a vida política e social através de recursos de elite, como os partidos políticos, os meios de comunicação e as instituições culturais. (VIOLA; MAINWARING, 1987, p. 140) Hoje já se generaliza no Brasil a discussão da homossexualidade, a partir de uma compreensão mais informada e menos preconceituosa. Mas, em um dado momento, a divulgação de novas atitudes e práticas foi imensamente facilitada pela existência de indivíduos ou organizações dispostas a enunciá-las. Sem estes interlocutores, que serviram como catalizadores das novas tendências, a imprensa, por exemplo, teria tido muito mais dificuldade em lidar de forma positiva com a questão homossexual. Igualmente, na universidade, aonde o assunto vem atraindo muito interesse, a nova abordagem social foi fortemente legitimada pela inclusão da luta homossexual no tópico dos movimentos sociais urbanos e pelas numerosas intervenções, palestras e debates promovidos por artistas homossexuais.

Vimos que, apesar de congregar um segmento minoritário, cujas aspirações e modo de vida têm sofrido severa estigmatização por quase todos os setores da sociedade, o Somos se mostrou muito semelhante, em sua organização e desenvolvimento, a inúmeros outros movimentos sociais voltados à promoção de mudanças políticas. Assim, como eles, o Somos também apresentava importantes deficiências: um reduzido número de militantes e um despreparo generalizado para a atuação política, especialmente num nível mais geral, menos relacionado a suas reivindicações específicas. A ditadura favorecia um simplismo maniqueísta, no qual as forças políticas podiam ser divididas entre Sistema e Oposição, mas a implantação gradual de uma nova ordem civil e mais pluralista trouxe novas dificuldades para todos esses movimentos. A reorganização do sistema partidário desempenhou um considerável papel divisionista, atuando em níveis inter e intragrupais. O próprio Estado também vem sofisticando sua atuação, aumentando assim o seu poder de cooptação junto aos setores que formaram a base desses movimentos. Estes, embora incapazes de transformar, por si sós, o Brasil numa sociedade democrática , não devem ter menosprezada a sua importância na dinâmica cultural da atualidade, especialmente no tocante à renovação que vêm promovendo nos valores que estão na base das ideologias, discursos e práticas políticas.

Por sua vez, o Somos, assim como outras manifestações do Movimento Homossexual Brasileiro, encontrou suas maiores dificuldades e desafios justamente devido à sua pretensão de construir uma sociedade mais igualitária, ao mesmo tempo em que procura alargar os limites à tolerância da diversidade, atuando especialmente no sentido de promover o questionamento das noções recebidas sobre a sexualidade e o papel social atribuído aos homens e às mulheres. Enfatizando o lúdico e o inconformismo, questionou a naturalidade das relações sociais e celebrou a soberania do indivíduo, promovendo o libertarianismo, tanto explicitamente, através de suas reivindicações, quanto implicitamente, nos seus ideais de organização não hierárquica.