Conclusão – O esgotamento da democracia liberal

CONCLUSÃO

O ESGOTAMENTO DA DEMOCRACIA

LIBERAL

 

Quais traços caracterizam a razão neoliberal? Ao fim deste estudo,

podemos destacar quatro.

Em primeiro lugar, ao contrário do que pensavam os economistas

clássicos, o mercado apresenta-se não como um dado natural, mas como

uma realidade construída que, como tal, requer a intervenção ativa do

Estado, assim como a instauração de um sistema de direito específico.

Nesse sentido, o discurso neoliberal não é diretamente articulado a uma

ontologia da ordem mercantil, pois, longe de buscar em algum “curso

natural das coisas” o fundamento de sua própria legitimidade, ele assume

deliberada e explicitamente seu caráter de “projeto construtivista”[1].

Em segundo lugar, a essência da ordem de mercado reside não na troca,

mas na concorrência, definida como relação de desigualdade entre

diferentes unidades de produção ou “empresas”. Por conseguinte, construir

o mercado implica fazer valer a concorrência como norma geral das práticas

econômicas [2]. Nesse sentido, é forçoso reconhecer que a principal lição dos

ordoliberais prevaleceu: a missão dada ao Estado, que vai muito além do

tradicional papel de “vigia noturno”, é instaurar a “ordem-quadro” a partir

do princípio “constituinte” da concorrência, “supervisionar o quadro

geral”[3] e zelar para que este seja respeitado por todos os agentes

econômicos.

Em terceiro lugar, o que é ainda mais novo, tanto relativamente ao

primeiro liberalismo quanto ao liberalismo “reformador” dos anos 1890-

1920, o Estado não é simplesmente o guardião vigilante desse quadro; ele

próprio, em sua ação, é submetido à norma da concorrência. Segundo esse

ideal de uma “sociedade de direito privado”[4], não existe nenhuma razão

para que o Estado seja exceção às regras de direito que ele próprio é

encarregado de fazer aplicar. Muito pelo contrário, toda forma de

autoisenção ou autodispensa de sua parte apenas o desqualificaria em seu

papel de guardião inflexível dessas mesmas regras. Resulta dessa primazia

absoluta do direito privado um esvaziamento progressivo de todas as

categorias do direito público que vai no sentido não de uma ab-rogação

formal destas últimas, mas de uma desativação de sua validade operatória.

O Estado é obrigado a ver a si mesmo como uma empresa, tanto em seu

funcionamento interno como em sua relação com os outros Estados. Assim,

o Estado, ao qual compete construir o mercado, tem ao mesmo tempo de

construir-se de acordo com as normas do mercado.

Em quarto lugar, a exigência de uma universalização da norma da

concorrência ultrapassa largamente as fronteiras do Estado, atingindo

diretamente até mesmo os indivíduos em sua relação consigo mesmos. De

fato, a “governamentalidade empresarial” que deve prevalecer no plano da

ação do Estado tem um modo de prolongar-se no governo de si do

“indivíduo-empresa” ou, mais exatamente, o Estado empreendedor deve,

como os atores privados da “governança”, conduzir indiretamente os

indivíduos a conduzir-se como empreendedores. Portanto, o modo de

governamentalidade própria do neoliberalismo cobre o “conjunto das

técnicas de governo que ultrapassam a estrita ação de Estado e orquestram a

forma como os sujeitos se conduzem por si mesmos”[5]. A empresa é

promovida a modelo de subjetivação: cada indivíduo é uma empresa que

deve se gerir e um capital que deve se fazer frutificar.

 

Uma racionalidade ademocrática

Da construção do mercado à concorrência como norma dessa

construção, da concorrência como norma da atividade dos agentes

econômicos à concorrência como norma da construção do Estado e de sua

ação e, por fim, da concorrência como norma do Estado-empresa à

concorrência como norma da conduta do sujeito-empresa, essas são as

etapas pelas quais se realiza a extensão da racionalidade mercantil a todas

as esferas da existência humana e que fazem da razão neoliberal uma

verdadeira razão-mundo.

Mas que o leitor não se engane: não se trata aqui de voltar ao tema‐

habermasiano da “colonização do mundo vivido”, simplesmente porque

jamais existiu um “mundo da vida” (Lebenswelt) que não fosse sempre já

pego em discursos ou invadido por dispositivos de poder. Trata-se de

mostrar a que ponto essa extensão, fazendo desaparecer a separação entre

esfera privada e esfera pública, corrói até os fundamentos da própria

democracia liberal. De fato, esta última pressupunha certa irredutibilidade

da política e da moral ao econômico, algo de que se encontra eco direto na

obra de Adam Smith e Adam Ferguson. Além do mais, pressupunha certa

primazia da lei como ato do Legislativo e, nessa medida, certa forma de

subordinação do poder Executivo ao poder Legislativo [6]. Também

implicava, se não uma preeminência do direito público sobre o direito

privado, ao menos uma consciência aguda da necessária delimitação de suas

respectivas esferas. Correlativamente, vivia de certa relação do cidadão com

o “bem comum”, ou “bem público”. Por isso mesmo, pressupunha uma

valorização da participação direta do cidadão nas questões públicas, em

particular nos momentos em que está em jogo a própria existência da

comunidade política.

A racionalidade neoliberal, ao mesmo tempo que se adapta

perfeitamente ao que restou dessas distinções no plano da ideologia, opera

uma desativação sem precedentes do caráter normativo destas últimas.

Diluição do direito público em benefício do direito privado, conformação

da ação pública aos critérios da rentabilidade e da produtividade,

depreciação simbólica da lei como ato próprio do Legislativo,

fortalecimento do Executivo, valorização dos procedimentos, tendência dos

poderes de polícia a isentar-se de todo controle judicial, promoção do “cidadão-consumidor” encarregado de arbitrar entre “ofertas políticas”

concorrentes, todas são tendências comprovadas que mostram o

esgotamento da democracia liberal como norma política.

Um dos principais sintomas dessa desativação é a importância que o

tema da “boa governança” ganhou no discurso de gestão. Toda a reflexão

sobre a administração pública adquire um caráter técnico, em detrimento

das considerações políticas e sociais que permitiriam evidenciar tanto o

contexto da ação pública como a pluralidade das opções possíveis[7]. A

concepção dos bens públicos, assim como os princípios de sua distribuição,

é profundamente afetada. A igualdade de tratamento e a universalidade dos

benefícios são questionadas tanto pela individualização do auxílio e pela

seleção dos beneficiados, na qualidade de amostras de um “público-alvo”,

quanto pela concepção consumista do serviço público. As categorias da

gestão tendem, nesse sentido, a ocupar o lugar dos princípios simbólicos

comuns que até então se encontravam no fundamento da cidadania [8]. A

única questão autorizada no debate público é a da capacidade de levar a

cabo “reformas” cujo sentido não é explicitado, sem que se saiba muito bem

quais resultados se tenta obter por essa ação sobre a sociedade.

Além do modo de gestão e suas ferramentas técnicas, a relação entre

governantes e governados é radicalmente subvertida. De fato, é toda a

cidadania, tal como se construiu nos países ocidentais desde o século XVIII,

que é questionada até em suas raízes. É o que se vê em especial pelo

questionamento prático de direitos até então ligados à cidadania, a começar

pelo direito à proteção social, que foi historicamente estabelecido como

consequência lógica da democracia política. “Nada de direitos se não

houver contrapartidas” é o refrão para obrigar os desempregados a aceitar

um emprego inferior, para fazer os doentes ou os estudantes pagarem por

um serviço cujo benefício é visto estritamente como individual, para

condicionar os auxílios concedidos à família às formas desejáveis de

educação parental. O acesso a certos bens e serviços não é mais considerado

ligado a um status que abre portas para direitos, mas o resultado de uma

transação entre um subsídio e um comportamento esperado ou um custo

direto para o usuário. A figura do “cidadão” investido de uma

responsabilidade coletiva desaparece pouco a pouco e dá lugar ao homem empreendedor. Este não é apenas o “consumidor soberano” da retórica

neoliberal, mas o sujeito ao qual a sociedade não deve nada, aquele que

“tem de se esforçar para conseguir o que quer” e deve “trabalhar mais para

ganhar mais”, para retomarmos alguns dos clichês do novo modo de

governo. A referência da ação pública não é mais o sujeito de direitos, mas

um ator autoempreendedor que faz os mais variados contratos privados com

outros atores autoempreendedores. Dessa forma, os modos de transação

negociados caso a caso para “resolver os problemas” tendem a substituir as

regras de direito público e os processos de decisão política legitimados pelo

sufrágio universal. Longe de ser “neutra”, a reforma gerencial da ação

pública atenta diretamente contra a lógica democrática da cidadania social;

reforçando as desigualdades sociais na distribuição dos auxílios e no acesso

aos recursos em matéria de emprego, saúde e educação[9], ela reforça as

lógicas sociais de exclusão que fabricam um número crescente de

“subcidadãos” e “não cidadãos”.

Seria um erro, porém, ver a racionalidade neoliberal somente como uma

contestação da “terceira fase” da democratização, a que presenciou a

instauração de uma “cidadania social” no século XX, completando a

“cidadania civil” do século XVIII e a “cidadania política” do século

XIX[10]. O welfarismo não foi apenas uma simples gestão biopolítica das

populações, tampouco teve como consequência apenas o consumo de massa

na regulação fordista do pós-guerra; como bem sublinhou Robert Castel, a

razão do welfarismo era a integração dos assalariados no espaço político

mediante o estabelecimento das condições concretas da cidadania [11].

Portanto, a corrosão progressiva dos direitos sociais do cidadão não afeta

apenas a chamada cidadania “social”, ela abre caminho para uma

contestação geral dos fundamentos da cidadania como tal, na medida em

que a história tornou esses fundamentos solidários uns com os outros. Com

isso, ela leva a uma nova fase da história das sociedades ocidentais [12].

Sob esse aspecto, é espantoso constatar a que ponto a contestação dos

direitos sociais está intimamente ligada à contestação prática dos

fundamentos culturais e morais, e não só políticos, das democracias liberais.

O cinismo, a mentira, o menosprezo, a aversão à arte e à cultura, o desleixo

da linguagem e dos modos, a ignorância, a arrogância do dinheiro e a brutalidade da dominação valem como títulos para governar em nome

apenas da “eficácia”. Quando o desempenho é o único critério de uma

política, que importância tem o respeito à consciência e à liberdade de

pensamento e expressão? Que importância tem o respeito às formas legais e

aos procedimentos democráticos? A nova racionalidade promove seus

próprios critérios de validação, que não têm mais nada a ver com os

princípios morais e jurídicos da democracia liberal. Sendo uma

racionalidade estritamente gerencial, vê as leis e as normas simplesmente

como instrumentos cujo valor relativo depende exclusivamente da

realização dos objetivos. Nesse sentido, não estamos lidando com um

simples “desencantamento democrático” passageiro, mas com uma mutação

muito mais radical, cuja extensão é revelada, a sua maneira, pela

dessimbolização que afeta a política.

É nesse sentido que Wendy Brown tem sólidas razões para utilizar o

neologismo “desdemocratização”: a inutilização prática das categorias

fundadoras da democracia liberal, tal como se manifesta em especial na

suspensão da lei e na transformação do estado de exceção em estado

permanente, tão bem analisadas por Giorgio Agamben [13], não equivale a

nem prenuncia a instauração de um novo regime político [14]. Ao contrário, é

a tradução de uma propensão acentuada da nova lógica normativa a apagar

as diferenças entre regimes políticos, a ponto de relegá-los a uma relativa

indiferenciação, a qual in fine ameaça até mesmo a pertinência da noção de

“regime político” herdada da tradição clássica.

Contudo, devemos notar que essa indiferença, longe de ser um simples

“acidente de percurso”, está inscrita desde o princípio no projeto intelectual

e político do neoliberalismo. A oposição “democracia versus totalitarismo”,

contemporânea da Guerra Fria, cuja melhor formulação foi dada por‐

Raymond Aron[15], ocultou outra oposição igualmente importante entre

duas formas de democracia. De fato, para Friedrich Hayek, a única

oposição pertinente é entre liberalismo e totalitarismo, não entre

democracia e totalitarismo. Fundamentar essa nova oposição exigiria, em

primeiro lugar, reduzir a democracia a um procedimento de seleção dos

dirigentes que deve ser julgado, antes de tudo, por seu resultado prático, e

não pelos valores que pretensamente o fundamentam[16]. Enquanto a democracia diz respeito apenas à maneira de escolher os dirigentes (por

eleição), o liberalismo define-se essencialmente pela exigência de uma

limitação do poder (ainda que seja o da maioria). Consequentemente,

mesmo que os dirigentes sejam eleitos pela maioria, basta que o poder

exercido por essa maioria seja ilimitado para que haja uma “democracia

totalitária”. Inversamente, o liberalismo pode ser democrático ou

autoritário, conforme o modo de designação dos dirigentes. No entanto, seja

democrático, seja autoritário, o liberalismo é sempre preferível à “tirania da

maioria”[17].

O que está em questão aqui é a ideia de que a democracia se identifica

com a soberania do povo. Para Hayek, há aí uma confusão tipicamente

“construtivista” entre a origem da escolha dos representantes e o campo

legítimo de exercício do poder – a doutrina da soberania do povo, na

realidade, só pode resultar no reconhecimento do direito do governo de

intervir de forma ilimitada nos negócios da coletividade, ao capricho das

maiorias eleitorais. Não surpreende, portanto, que a atribuição direta da

liberdade a um povo, tão essencial à especificidade do conceito de liberdade

política, pareça suspeita enquanto tal a Hayek. Dizer de um povo que ele é

livre é simplesmente operar uma “transposição do conceito de liberdade

individual a grupos de homens considerados como um todo”. Ora, como

observa ainda Hayek, “um povo livre nesse sentido não é necessariamente

um povo de homens livres” [18]: um indivíduo pode ser oprimido num

sistema democrático, assim como pode ser livre num sistema ditatorial. O

valor supremo, portanto, é a liberdade individual, compreendida como a

faculdade dada aos indivíduos de criar para si mesmos um domínio

protegido (a “propriedade”)[19], e não a liberdade política, como

participação direta dos homens na escolha de seus dirigentes. O essencial

aqui é que a redução da democracia a um modo técnico de designação dos

governantes permite que ela não seja mais vista como um regime político

distinto dos outros e, nesse sentido, já abre caminho para a relativização dos

critérios de diferenciação comumente admitidos na classificação dos

regimes políticos. Se, ao contrário, sustentarmos que a democracia repousa

sobre a soberania de um povo, o que aparece então é que, enquanto

doutrina, o neoliberalismo é, não acidentalmente, mas essencialmente, um antidemocratismo. É isso, em particular, que o separa irredutivelmente do

liberalismo de um Bentham, que, como sabemos, é favorável à democracia

radical.

 

Um dispositivo de natureza estratégica

 

O fato fundamental é que o neoliberalismo se tornou hoje a

racionalidade dominante, não deixando da democracia liberal nada além de

um envelope vazio, condenada a sobreviver na forma degradada de uma

retórica ora “comemorativa”, ora “marcial”. Enquanto tal, essa

racionalidade tomou corpo num conjunto de dispositivos discursivos,

institucionais, políticos, jurídicos e econômicos que formam uma rede

complexa e movediça, sujeita a retomadas e ajustes em função do

surgimento de efeitos não desejados, às vezes contraditórios com o que se

buscava inicialmente. Podemos falar, nesse sentido, de um dispositivo

global que, como qualquer dispositivo, é de natureza essencialmente

“estratégica”, para empregarmos um dos termos preferidos de Foucault[20].

Isso quer dizer que esse dispositivo se constituiu a partir de uma

intervenção concertada em determinadas relações de força, com o intuito de

modificá-las em certa direção de acordo com um “objetivo estratégico”[21].

Esse objetivo não diz respeito a um estratagema urdido por um sujeito

coletivo especializado em manipulação, mas impôs-se aos atores e, desse

modo, produziu seu próprio sujeito. Como vimos antes [22], foi exatamente

isso que aconteceu nos anos 1970 e 1980 com a vinculação de um projeto

político a uma dinâmica endógena de regulação, vinculação entre duas

lógicas cujo efeito foi a imposição do objetivo estratégico da concorrência

generalizada. Apesar disso, não houve um projeto consciente de passagem

do modelo fordista de regulação para outro modelo que teria primeiro de ser

concebido intelectualmente para depois, numa segunda fase, ser posto em

prática de forma planejada.

O caráter estratégico do dispositivo, como podemos ver, pressupõe que

sejam levadas em consideração as situações históricas que permitem seu

desenvolvimento e explicam a série de reajustes que o alteram no tempo e a variedade de formas que ele assume no espaço. Apenas desse modo é que

se pode compreender a “virada” imposta pela extensão da crise financeira

aos dirigentes dos países capitalistas dominantes. Como vimos, essa crise

financeira inicia uma crise na governamentalidade neoliberal. O que temos

diante de nós, além do primeiro “reparo” de emergência (implantação de

novas normas contábeis, controle a minima dos paraísos fiscais, reforma

das agências de classificação de riscos etc.), é muito provavelmente um

reajuste de conjunto do dispositivo Estado/mercado. Questionar-se, como

certos economistas, sobre a eventualidade de um novo “regime de

acumulação do capital”, substituindo o regime financeiro baseado no

endividamento excessivo das famílias, é absolutamente natural. Em

compensação, aventurar-se a deduzir daí que esse novo regime de

crescimento, valendo-se de outros mecanismos além da inflação dos ativos

imobiliários e financeiros, coincidirá espontaneamente com uma

contestação direta da racionalidade neoliberal é algo muito imprudente.

Mas prognosticar o advento iminente de um “capitalismo bom”, com

normas de funcionamento saneadas, ancorado duradouramente na

“economia real”, que respeita o meio ambiente, preocupa-se com as

necessidades das populações e – por que não? – zela pelo bem comum da

humanidade, isso é, com toda a certeza, se não uma história edificante, ao

menos uma ilusão tão nociva quanto a utopia de um mercado

autorregulador. É mais certo que estejamos entrando em uma nova fase do

neoliberalismo.

Pode ocorrer que, no plano da ideologia, essa nova fase seja

acompanhada de certa forma de “retorno às fontes”. Afinal, o apelo à

“refundação do capitalismo regulado” não recupera as tônicas dos

refundadores dos anos 1930, opondo o bom “código de trânsito” das regras

do direito à “lei natural” cega dos velhos adeptos do laissez-faire? Talvez

venhamos a assistir, quem sabe, por um desses movimentos pendulares cujo

segredo só a ideologia possui, a um vigoroso retorno da variante

especificamente ordoliberal. Essa possibilidade não está excluída, sobretudo

porque durante muito tempo a variante ordoliberal foi relegada por sua

concorrente austro-americana a uma posição subordinada, se não pura e

simplesmente ignorada [23].

Também não reconheceríamos o caráter estratégico do dispositivo

neoliberal se o assimilássemos ao Gestell do último Heidegger ou à

oikonomia da teologia cristã do século II de nossa era, como Agamben

sugere indiretamente em O que é um dispositivo? [24]. Falar como ele de

uma “genealogia teológica” dos “dispositivos” de Foucault é não

compreender que, embora os dispositivos não tenham efetivamente

“nenhum fundamento no ser” e, consequentemente, estejam fadados a

“produzir seu próprio sujeito”, nem por isso repetem a “cesura que em Deus

separa ser e ação, ontologia e práxis”[25]: ao contrário do governo dos

homens por Deus, que remete ao problema teológico da encarnação, eles se

constituem a partir de condições históricas sempre singulares e

contingentes e, portanto, possuem um caráter exclusivamente “estratégico”,

e não “destinal” ou “epocal”. Sobre esse ponto, convém recordar a

observação de Foucault sobre a especificidade da nova problematização do

governo, tal como ela aparece entre 1580 e 1660: se nessa ocasião a ação de

governar dá lugar à tematização, é porque não conseguiu encontrar um

modelo “nem da parte de Deus nem da parte da natureza”[26]. Em outras

palavras, não é a “herança teológica” do governo dos homens e do mundo

por Deus que explica o fato de o governo dos homens pelos homens ter se

tornado um problema, mas é, na verdade, a crise do modelo do “governo

pastoral” do mundo por Deus que libera a reflexão sobre a arte de governar

os homens. O que é verdadeiro para o surgimento do problema geral do

governo é verdadeiro também para a constituição da forma especificamente

neoliberal da governamentalidade. Esta última não é a sequência necessária

do regime de acumulação do capital nem um avatar da lógica geral da

encarnação nem um misterioso “envio do Ser”, do mesmo modo que não é

uma simples doutrina intelectual ou uma forma efêmera de “falsa

consciência”.

No entanto, a racionalidade neoliberal pode articular-se a ideologias

estranhas à pura lógica mercantil sem deixar de ser a racionalidade

dominante. Como diz muito acertadamente Wendy Brown, “o

neoliberalismo pode impor-se como governamentalidade sem ser a

ideologia dominante” [27]. Mas não há dúvida de que isso não acontece sem

tensões ou contradições. Nesse sentido, o exemplo norte-americano é cheio de ensinamentos. O neoconservadorismo se impôs nos Estados Unidos

como a ideologia de referência da nova direita, embora o “teor altamente

moralizador” dessa ideologia pareça incompatível com o caráter “amoral”

da racionalidade neoliberal[28]. Uma análise superficial poderia nos levar a

pensar que estamos diante de um “jogo duplo”. Na realidade, entre

neoliberalismo e neoconservadorismo existe uma concordância que não é

nada fortuita: se a racionalidade neoliberal eleva a empresa a modelo de

subjetivação, é simplesmente porque a forma-empresa é a “forma celular”

de moralização do indivíduo trabalhador, do mesmo modo que a família é

a “forma celular” da moralização da criança[29]. Daí a exaltação incessante

do indivíduo calculador e responsável, na maior parte das vezes pela figura

do pai de família trabalhador, econômico e previdente, que acompanha o

desmantelamento dos sistemas de aposentadoria, educação pública e saúde.

Muito mais do que uma simples “zona de contato”, a articulação da

empresa com a família é o ponto de convergência ou intersecção entre

normatividade neoliberal e moralismo neoconservador. Por isso, é sempre

perigoso criticar o conservadorismo moral e cultural em nome do pretenso

“liberalismo” de seus partidários no campo da política econômica, porque,

ao tentarmos mostrar a “incoerência” destes últimos, revelamos sobretudo

nossa incompreensão da diferença que separa o neoliberalismo do “laissez-

faire” e, ainda por cima, corremos o risco de ter de assumir uma espécie de

laissez-faire integral e sistemático para salvar a coerência de nossa própria

crítica.

Mas a concordância entre neoconservadorismo e neoliberalismo não

significa que um amálgama ideológico, combinando ingredientes de

procedências diversas, não possa tomar o lugar de uma corrente de ideias

que hoje se apresenta largamente anêmica. A esquerda de inspiração

blairista já mostrou no passado que a celebração lírica da modernidade em

todos os seus aspectos, inclusive o da liberalização dos costumes, poderia

perfeitamente articular-se à racionalidade neoliberal. Não é impossível que

em outro plano, o da política econômica, certos elementos da doutrina

keynesiana venham prestar apoio à prática do governo empresarial –

retomada orçamentária temporária, suspensão provisória dos critérios de

estabilidade monetária, medidas para conter a especulação dos mercados etc., todos elementos que não implicam uma mudança na divisão

fundamental dos rendimentos entre capital e trabalho, ou seja, a reativação

de um compromisso salarial comparável ao que se instaurou no pós-guerra.

Por si só, no entanto, esse apoio puramente circunstancial e “pragmático”

não é capaz de afetar a lógica normativa do neoliberalismo, uma vez que

esta só poderia ser derrotada por revoltas de grandes extensões.

 

Inventar outra governamentalidade

 

A nova racionalidade propõe um tremendo desafio à esquerda: não

podendo contentar-se com uma crítica incisiva à “mercantilização

generalizada”, ela tem de inventar uma resposta política “à altura” do que o

regime normativo dominante tem de inédito. Na medida em que este último

implica o definhamento irreversível da democracia liberal, a esquerda não

pode contentar-se em defender a democracia liberal, como tende a fazer.

Não que ela não deva mais defender as liberdades públicas, mas deve evitar

fazê-lo em nome dessa democracia, por exemplo, opondo “autoritarismo

neoliberal” e “democracia liberal”. Para citar mais uma vez Wendy Brown:

 

Defender a democracia liberal em termos liberais é não só sacrificar uma visão de

esquerda, mas é também, por esse sacrifício, desacreditar a esquerda, reduzindo-a

tacitamente a nada mais do que uma objeção permanente ao regime estabelecido: um

partido de reclamações, em vez de um partido com visão política, social e econômica

alternativa.[30]

 

Por essa mesma razão, não poderíamos retomar a crítica marxista da

“democracia formal”, porque seria ignorar que o esgotamento da

democracia liberal priva essa crítica de qualquer fundamento: a

governamentalidade neoliberal não é democrática na forma e

antidemocrática nos fatos; ela simplesmente não é mais democrática, nem

mesmo no sentido formal, mas nem por isso identifica-se com um exercício

ditatorial ou autoritário do poder. Ela é ademocrática. A cisão entre o

“cidadão” e o “burguês” é coisa do passado, assim como o apelo a uma

reunificação do homem com ele próprio. Ainda pela mesma razão, a esquerda não pode propor-se a “dar novo fôlego a sistemas decadentes”,

amparando a combalida democracia representativa com as escoras bambas

da “democracia participativa”[31]. Também não pode estacionar numa linha

de recuo que consiste em opor “liberalismo político” e “liberalismo

econômico”, pois tal posição equivaleria a desconhecer que as próprias

bases do liberalismo “puramente político” foram minadas por um

neoliberalismo que é tudo, menos “puramente econômico”. De modo mais

amplo, todo o espaço ocupado por aquilo que se convencionava chamar

“social-democracia” é direta e radicalmente contestado, já que essa

denominação devia seu sentido à possibilidade de estender a democracia

política mediante o reconhecimento de direitos sociais que definem certa

cidadania social, como complemento e reforço da cidadania política

clássica.

A esse respeito, devemos dizer a que ponto certo léxico contribui para

obscurecer as coisas. Não há e não poderia haver “social-liberalismo”,

simplesmente porque o neoliberalismo, sendo uma racionalidade global que

invade todas as dimensões da existência humana, veda qualquer

possibilidade de prolongamento de si mesmo no plano social. Portanto, é

enganadora a analogia que sugere que o “social-liberalismo” é para o

neoliberalismo o que a “social-democracia” foi para democracia política.

Por outro lado, o que existe realmente é um neoliberalismo de esquerda que

não tem mais nada a ver com a social-democracia ou com a democracia

política liberal[32]. Na verdade, o que o prefixo “social” dissimula mal é a

equação sumária pela qual o liberalismo é abusivamente identificado com o

laissez-faire econômico. O mesmo pode ser dito da etiqueta de

“ultraliberalismo”, distribuída generosamente por grande parte da esquerda

– mais generosamente ainda, aliás, porque ela se sente tentada a aproximar-

se vergonhosamente da ortodoxia neoliberal ambiente [33]. Também nesse

caso, devemos recordar que o neoliberalismo não se confunde com o todo-

mercado, de modo que não há sentido algum em designá-lo como

“ultraliberalismo” para dar a entender que existiria um liberalismo

“respeitável”, que não renunciaria aos instrumentos de intervenção de

Estado. Nunca é demais repetir: Hayek não é um “ultraliberal”, mas um

“neoliberal” partidário de um Estado forte, como muitos outros

neoliberais[34]. Quanto ao libertarismo, quer defenda o Estado mínimo, quer

exija a abolição do Estado, ele não é um “ultraliberalismo”, mas outro

liberalismo, cuja relação com o neoliberalismo não pode ser reduzida a uma

simples diferença de grau.

A única pergunta que vale a pena fazer, na realidade, é se a esquerda

pode opor uma governamentalidade alternativa à governamentalidade‐

neoliberal. Ao final de sua aula de 31 de janeiro de 1979 sobre o

Nascimento da biopolítica, Foucault se pergunta se existiu algum dia algo

como uma “governamentalidade socialista autônoma”. Sua resposta é

inequívoca: sempre faltou tal governamentalidade. O que a experiência

histórica revela é que o socialismo sempre esteve “associado” a outras

governamentalidades. Assim, pôde associar-se a uma governamentalidade

“liberal” ou, ainda, a uma governamentalidade “administrativa”. Daí a

questão: o que seria uma governamentalidade intrinsecamente socialista? O

que Foucault afirma é que essa governamentalidade é inencontrável no

socialismo e em seus textos. E, como não se pode encontrá-la, “é preciso

inventá-la”[35].

Para compreender a necessidade dessa invenção, devemos retornar um

breve instante à própria ideia de “governo”. Segundo Foucault, governar‐

consiste em “dispor as coisas”, estando entendido que “coisas” não são as

coisas por oposição aos homens, mas todos os “intricamentos entre os

homens e as coisas” [36]. De certo modo, portanto, a ideia de

governamentalidade une a ideia do governo dos homens à ideia da

administração das coisas, ao passo que o paradigma da soberania faz

prevalecer a relação direta do soberano com esses homens que são sujeitos

dele [37].

Essa correlação entre um governo dos homens preocupado em não

contrariar a natureza das coisas e uma administração das coisas que se vale

da liberdade dos homens é que vai dar um impulso decisivo à reflexão sobre

a arte de governar, permitindo que ela se liberte do antigo quadro jurídico

da soberania. Porque, no interior desse quadro, a primazia da lei não faz

mais do que refletir a relação direta da vontade do soberano com a vontade

dos súditos, esta última sempre suspeita de tentar desobedecer e sempre

chamada ao dever de obedecer. Assim, todas as tentativas de refundar a teoria da soberania sobre novas bases estavam fadadas a conservar essa

primazia, ou até mesmo a acentuá-la, a ponto de torná-la uma verdadeira

sacralização da lei. Isso vale em particular para a tentativa de Jean-Jacques

Rousseau: ao mesmo tempo que tenta construir um espaço para a

administração das coisas e para o governo dos homens, ele se empenha em

subsumir estes últimos ao princípio da soberania. Assim, no verbete

“economia política” da Enciclopédia, distingue “economia pública”, ou

“governo”, de “autoridade suprema”, ou “soberania”. O governo, do qual

dependem tanto o governo das pessoas quanto a administração dos bens,

deve ser estritamente subordinado ao soberano, que é o único a deter o

poder de fazer as leis. Daí o problema que, segundo ele, é para a política o

que o problema da “quadratura do círculo” é para geometria: “pôr a lei

acima do homem” [38]. Há somente uma maneira de fazer isso: “substituir o

homem pela lei” [39]. O ideal, portanto, seria que as leis políticas

adquirissem a mesma inflexibilidade e a mesma imutabilidade das leis da

natureza, de modo que seja impossível aos homens desobedecê-las, já que

então a dependência em relação às leis se identificaria pura e simplesmente

com a dependência em relação às coisas [40]. O princípio da soberania da lei,

elevado a absoluto por uma espécie de cruzamento do limite, tende a tornar

o governo dos homens totalmente supérfluo; na medida em que, nesse caso,

governar consiste em assegurar a execução das leis, temos o direito de nos

perguntar que tipo de atividade restaria a um governo que não teme mais

que as leis sejam violadas. O ideal seria, no fim das contas, que a

invencibilidade das leis permitisse aos homens prescindir de qualquer

governo.

Alguns se perguntarão, sem dúvida, o que esse reconhecimento-

denegação da governamentalidade por parte de Rousseau tem a ver com a

necessidade de inventar uma governamentalidade de esquerda. Essa relação

é indireta, mas nem por isso é menos real. A esquerda se construiu

historicamente em torno da referência ao marxismo. Ora, este último deve a

Saint-Simon certa concepção de governo. Em Do socialismo utópico ao

socialismo científico (1883), Engels refere-se em termos elogiosos a uma

obra de Saint-Simon intitulada L’industrie: “A passagem do governo

político dos homens a uma administração das coisas e a uma direção das operações de produção, portanto a ‘abolição do Estado’ acerca da qual se

fez tanto barulho ultimamente, encontra-se já claramente enunciada

aqui”[41]. De fato, foi Saint-Simon que elaborou a distinção fundamental

entre governo e administração. Essa distinção coincide com uma verdadeira

oposição entre dois tipos de regime: o “governamental ou militar”, de um

lado, e o “administrativo ou industrial”, de outro [42]. Nas sociedades pré-

industriais, também chamadas sociedade “militares”, a ordem social

procede inteiramente do comando, o que explica a predominância do

governo: a ação de governar consiste no exercício do poder de comandar

outros homens por parte de certos homens e, como tal, é necessariamente

arbitrária. Isso não se deve em absoluto à forma do governo (monarquia

absoluta ou parlamentarismo), mas à essência dessa ação – a arbitrariedade

encontra-se na própria essência de toda vontade, e a ação de governar

consiste em homens dar ordens a outros homens [43].

Nas sociedades industriais modernas, as coisas são muito diferentes. Os

cientistas e os industriais é que são investidos das funções de direção, não

em razão de sua aptidão para conseguir que os outros obedeçam a sua

vontade, isto é, em razão de seu poder, mas unicamente porque sabem mais

do que os outros. Nessas condições, não são mais os homens que dirigem os

homens, mas é a verdade que fala diretamente pela boca dos cientistas e dos

industriais, e é sabido que nada é menos arbitrário do que a verdade. É

impossível resistir à verdade, só se pode tender a ela, porque ela não

comanda, mas impõe-se por si mesma, fazendo-se reconhecer. Portanto, a

coerção governamental está fadada a desaparecer, da mesma forma que a

arbitrariedade. Na sociedade industrial, a ação governamental é reduzida ao

mínimo e tende a zero, de modo que o governo orientado pela verdade é o

governo que governa o mínimo possível e tende à própria supressão. O

ideal saint-simoniano é precisamente o da substituição total do governo

baseado na arbitrariedade do comando pela administração baseada no

conhecimento da verdade.

Esse ideal, retomado pelo marxismo, pressupõe uma dissociação radical

entre a ação dos homens sobre as coisas, ou “administração”, e a ação dos

homens sobre os homens, ou “governo”: “Nunca é demais repetir que não

há ação útil exercida pelo homem, senão a do homem sobre as coisas. A ação do homem sobre o homem é sempre, em si mesma, prejudicial à

espécie, pela dupla destruição de forças que acarreta” [44]. Como vemos,

essa concepção absolutamente negativa do governo só quer desfazer o nó

que a própria ideia de governamentalidade deu entre ação sobre os homens

e ação sobre as coisas, reduzindo a ação de governar a coerção e comando.

Como em Rousseau, aqui também a especificidade da arte de governar é

escamoteada. Obviamente, Saint-Simon não cochila em atacar Rousseau,

que para ele é mais um daqueles “legistas” que submetem a sociedade à

arbitrariedade das leis. A seu ver, na nova ordem das coisas “não há mais

lugar para a arbitrariedade dos homens, nem mesmo para a arbitrariedade

das leis, porque uma e outra somente podem exercer-se no vago que é, por

assim dizer, seu elemento natural” [45]. É justamente esse “vago” que a‐

verdade da ciência vence, e é por isso que “a ação de governar é nula, ou

quase nula, enquanto ‘ação de comandar’”. Portanto, se existe soberania,

ela só pode consistir “num princípio derivado da própria natureza das

coisas”, não “numa opinião arbitrária alçada a lei pela massa” [46]. Em todo

caso, tanto no rousseaunismo como no saint-simonismo, a atividade do

governo é subalterna, seja porque a soberania pertence às leis oriundas da

vontade, seja porque equivale à própria verdade. No saint-simonismo, o

marxismo retomará duas ideias-chave: primeiro, que o governo tem, antes

de tudo, uma função de polícia que repousa essencialmente sobre a

violência e a coerção; segundo, que o governo regulado pela verdade é

aquele que tende a sua própria supressão na administração das coisas. Mas

ele entenderá por verdade não mais aquele “princípio imutável derivado da

natureza das coisas”, mas a verdade que a história faz advir e que sua

racionalidade manifesta. Seja como for, soberania das leis ou administração

científica das coisas têm em comum o fato de retirar da ação de governar

qualquer justificação. Conduzir os homens não é curvá-los sob o jugo

inflexível da lei nem fazê-los reconhecer a força de uma verdade. É por

nunca ter sabido reconhecer isso que a esquerda esteve sempre condenada a

regular-se por governamentalidades emprestadas. É precisamente nisso que

a governamentalidade de esquerda ainda está por se inventar.

As “contracondutas” como práticas de

subjetivação

 

Contudo, a governamentalidade não poderia ser reduzida ao governo

dos outros. Em sua outra faceta, ela compreende o governo de si. O tour de

force do neoliberalismo foi unir essas duas facetas de maneira singular,

fazendo do governo de si o ponto de aplicação e o objetivo do governo dos

outros. O efeito desse dispositivo foi, e ainda é, a produção do sujeito

neoliberal, ou neossujeito. A esquerda não pode ignorar essa realidade; ao

contrário, deve reconhecê-la para melhor enfrentá-la. A pior das atitudes de

sua parte seria preconizar um retorno ao compromisso social-democrata,

keynesiano e fordista, em âmbito nacional ou europeu, sem se dar conta de

que a dimensão dos problemas mudou, as forças presentes não são mais as

mesmas e a globalização do capital destruiu até as bases de tal

compromisso. No entanto, é essa atitude que se vê com frequência

despontar por trás da redução do neoliberalismo a uma regressão ao

“capitalismo puro” das origens. Sem ousar regozijar-se abertamente, a

esquerda pega-se espreitando os sinais precursores de um retorno do

pêndulo a uma regulação direta da parte dos governos. Presta pouca atenção

ao fato de que esse “retorno” se opera em benefício de um Estado

empresarial. De bom grado, contrapõe a “boa” racionalidade da regulação

do Estado à “má” racionalidade da concorrência. Fazendo isso, negligencia

o fato de que a racionalidade do capitalismo neoliberal não é uma

racionalidade puramente econômica e, ao mesmo tempo, perde de vista a

diferença das condições históricas, que impede qualquer retorno a uma

racionalidade econômica administrativa e planificadora (supondo-se que

esse retorno seja desejável, o que no mínimo é contestável). A questão não

é como impor ao capital um retorno ao compromisso anterior ao

neoliberalismo, mas como sair da racionalidade neoliberal.

Sabemos, porém, que é mais fácil fugir de uma prisão do que sair de

uma racionalidade, porque isso significa livrar-se de um sistema de normas

instaurado por meio de todo um trabalho de interiorização. Isso vale em

particular para a racionalidade neoliberal, na medida em que esta tende a

trancar o sujeito na pequena “jaula de aço” que ele próprio construiu para si. Assim, a questão é, primeiro e acima de tudo, como preparar o caminho

para essa saída, isto é, como resistir aqui e agora à racionalidade

dominante. O único caminho praticável é promover desde já formas de

subjetivação alternativas ao modelo da empresa de si. A esquerda poderá

argumentar que o neossujeito se formou a partir de condições que foram

criadas em grande parte por uma reorientação radical da política

governamental. Portanto, pode ceder à tentação, caindo na armadilha de

uma analogia enganosa, de esperar que uma mudança de política

consecutiva a uma mudança de governo crie as condições da construção

desse outro sujeito. Isso seria ignorar que a reorientação operada pelo

neoliberalismo, sendo voluntarista, não teve nada de criação ex nihilo. Ela

se apoiou num movimento da economia mundial alinhado à nova norma da

concorrência, de modo que os sujeitos foram como que internamente

“vergados” a essa norma por múltiplas técnicas de poder. Além do mais,

significaria esquecer que não se sai de uma racionalidade ou um dispositivo

por uma simples mudança de política, assim como não se inventa outra

maneira de governar os homens mudando de governo. Isso não significa

que devemos ser indiferentes às mudanças de governo ou à política de

qualquer novo governo. Seguramente, significa que a atitude que se deve

adotar em tal circunstância deve obedecer a um único critério: em que

medida os atos desse governo favorecem ou, ao contrário, entravam a

resistência à racionalidade neoliberal? Consequentemente, nesse caso a

questão do governo enquanto instituição é secundária em relação à questão

do governo como atividade que estabelece uma relação consigo mesmo e,

ao mesmo tempo, uma relação com os outros. Ora, essa relação dupla diz

respeito precisamente à constituição do sujeito ou, em outras palavras, às

práticas de subjetivação.

Compreender isso requer desfazer-se da ilusão de que o sujeito

alternativo poderia ser encontrado de uma forma ou de outra como “já aí”, à

maneira de um dado que quando muito se deve ativar ou estimular. Uma

primeira forma dessa ilusão, da qual o marxismo sofreu no passado, é a de

uma localização ontológica do sujeito da emancipação humana: haveria no

ser social um local determinado que levaria a opressão a seu cúmulo, ou

seja, uma classe que seria ao mesmo tempo uma “não classe”, uma “classe universal” que realizaria em suas condições de existência a “perda total do

homem” e à qual caberia, por consequência, realizar a “reconquista total”

do homem[47]. Essa ilusão se apoia na ideia de um privilégio ontológico de

exterioridade, em virtude do qual esse sujeito social estaria situado num

“fora” radical relativamente às relações de poder em que sempre são pegos

os atores de uma sociedade. Encontramos semelhante ilusão de

exterioridade na tese de uma “autonomia ontológica da multidão”,

defendida por Michael Hardt e Antonio Negri[48]. Obviamente, esses

autores repetem que nenhum lugar dentro do espaço do “Império” escapa à

investida do biopoder, mas isso é para conferir à multidão um lugar

ontológico próprio, que lhe permite subtrair-se – ao menos em parte – ao

controle imperial [49]. O desconhecimento do processo de subjetivação posto

em prática pelo neoliberalismo é tal que Negri chega a afirmar que os

“homens novos” do comunismo já estão aí, produzidos pela própria

dinâmica do novo “capitalismo cognitivo” [50].

Outra forma dessa mesma ilusão de um sujeito pré-dado encontrou uma

formulação precisa na renovação da “teoria crítica” tentada por Axel

Honneth em sua análise da “reificação” [51]. No capítulo 5 de seu tratado, ele

analisa o fenômeno da autorreificação. Sob esse termo, devemos pensar

uma conduta reificante de si mesmo que seria uma “espécie de engano” da

relação de reconhecimento que teríamos de imediato com nós mesmos. O

que está em questão aqui, portanto, não é nada mais do que a primazia

dessa relação consigo mesmo “do ponto de vista da ontologia social” [52]. A

afirmação dessa primazia encontra-se no fundamento de toda a análise:

“nós sempre já nos reconhecemos”[53]. Certamente não se trata mais de

fundamentar essa primazia na posição privilegiada de uma classe social

qualquer. A questão ainda é saber se “é preciso supor previamente uma

forma de relação consigo mesmo ‘originária’, normal, que permitiria

descrever a reificação como um desvio problemático” [54]. Referindo-se à

temática heideggeriana da “preocupação”, Honneth nos remete para além

da reelaboração de Foucault do conceito de “cuidado de si”[55]. Isso

significa ignorar que, para Heidegger, a “preocupação” não é o equivalente

de uma relação originária de familiaridade consigo mesmo, mas antes um modo de dispersão e imersão no mundo que faz da apropriação de si mesmo

uma tarefa atribuída ao Dasein. “Primeiro e no mais das vezes”, para

falarmos como Heidegger, em Honneth o que predomina é o esquecimento

de si, não o reconhecimento de si. A mesma observação vale mais ainda

para Foucault. O volume 3 de História da sexua lidade, intitulado O cuidado

de si (1984), bem como o curso do Collège de France dedicado à

Hermenêutica do sujeito (1981-1982), insistem num mesmo ponto: o

cuidado de si está ligado não a uma relação primordial consigo mesmo, mas

com uma verdadeira tekhné, a tekhné tou biou [arte da vida], que faz do “si”

o término de toda uma ascese (askésis).

Isso mostra a que ponto devemos assimilar a nossa maneira a lição do

neoliberalismo: o sujeito está sempre por construir. A questão se resume,

então, em saber como articular a subjetivação à resistência ao poder. Ora,

essa questão está precisamente no centro de todo o pensamento de Foucault.

Mas, como mostrou Jeffrey T. Nealon, parte da literatura secundária norte-

americana deu ênfase, ao contrário, à fratura que existiria entre as pesquisas

de Foucault sobre o poder e as do último período, que tratam da história da

subjetividade[56]. Segundo esse “Foucault consensus”, como jovialmente o

batizou Nealon, os sucessivos impasses do neoestruturalismo dos

primórdios e da análise totalizante do poder panóptico teriam levado o

“último Foucault” a abandonar a questão do poder e a interessar-se

exclusivamente pela invenção estética de um estilo de existência desprovido

de qualquer dimensão política. Mais ainda, se seguirmos essa leitura

despolitizante de Foucault, essa estetização da ética teria antecipado a

mutação neoliberal, fazendo precisamente da invenção de si uma nova

norma. Na realidade, longe de ser ignoradas, essas questões acerca do poder

e do sujeito sempre estiveram intimamente articuladas, mesmo nos últimos

trabalhos de Foucault sobre os modos de subjetivação.

Se há um conceito que teve papel decisivo a esse respeito, foi o da

“contraconduta”, tal como elaborado na aula de 1º de março de 1978 [57].

Essa aula trata, em grande parte, da crise do pastorado. Tenta precisar a

especificidade das “revoltas”, ou “resistências de conduta”, que são como o

correlato do modo de poder pastoral: se tais resistências são denominadas

“resistências de conduta”, é porque são resistências ao poder enquanto conduta e, como tais, elas próprias são formas de conduta, contrárias a esse

“poder-conduta”.

O termo “conduta” admite dois sentidos: o de uma atividade que

consiste em conduzir os outros, ou “condução”, e o que remete à maneira

como o indivíduo conduz a si mesmo sob o efeito dessa atividade de

condução [58]. A ideia de “contraconduta” apresenta a vantagem, portanto,

de significar diretamente uma “luta contra os procedimentos postos em ação

para conduzir os outros”, ao contrário do termo “inconduta”, que se refere

apenas ao sentido passivo da palavra [59]. Pela contraconduta, tenta-se tanto

escapar da conduta dos outros como definir para si mesmo a maneira de se

conduzir com relação aos outros.

Que interesse pode ter essa observação para uma reflexão sobre a

resistência à governamentalidade neoliberal? Pode-se argumentar que esse

conceito é introduzido no âmbito de uma análise do pastorado, não da

governamentalidade. Precisamente, a governamentalidade, ao menos em

sua forma especificamente neoliberal, faz da conduta dos outros pela

conduta deles para com eles mesmos o verdadeiro objetivo que se deseja

alcançar. A característica própria dessa conduta para consigo mesmo, isto é,

conduzir-se como uma empresa de si mesmo, é induzir imediata e

diretamente certa conduta com relação aos outros: a da concorrência com os

outros, vistos como empresas de si mesmos. A consequência disso é que a

contraconduta como forma de resistência a essa governamentalidade deve

corresponder a uma conduta que seja indissociavelmente uma conduta para

consigo mesmo e uma conduta para com os outros. Não se poderia lutar

contra um modo de condução tão indireto por uma conclamação à revolta

contra uma autoridade que supostamente se exerce por uma coerção externa

aos indivíduos. Se “a política não é nada mais, nada menos do que aquilo

que nasce com a resistência à governamentalidade, a primeira sublevação, o

primeiro confronto” [60], isso quer dizer que ética e política são

absolutamente inseparáveis.

À subjetivação-sujeição constituída pela ultrassubjetivação, devemos

opor uma subjetivação pelas contracondutas; à governamentalidade

neoliberal como maneira específica de conduzir a conduta dos outros,

devemos opor, portanto, uma dupla recusa não menos específica: a recusa de se conduzir em relação a si mesmo como uma empresa de si e a recusa

de se conduzir em relação aos outros de acordo com a norma da

concorrência. Nisso, essa dupla recusa não está ligada a uma

“desobediência passiva” [61]. Porque, se é verdade que a relação consigo da

empresa de si determina imediata e diretamente certo tipo de relação com

os outros (a concorrência generalizada), inversamente a recusa de funcionar

como uma empresa de si, que é distanciamento de si mesmo e recusa do

total autoengajamento na corrida ao bom desempenho, na prática só pode

valer se forem estabelecidas, com relação aos outros, relações de

cooperação, compartilhamento e comunhão. De fato, que sentido teria um

distanciamento de si mesmo que não tivesse nenhuma ligação com a prática

cooperativa? Na pior das hipóteses, o de um cinismo misturado ao desprezo

pelos trouxas; na melhor, o de uma simulação ou um jogo duplo, talvez

ditado por uma preocupação plenamente justificada de preservação pessoal,

porém extenuante em longo prazo para o sujeito; seguramente, não o de

uma contraconduta. Sobretudo porque esse jogo poderia levar o sujeito a

refugiar-se – na falta de coisa melhor – numa identidade de compensação,

que ao menos tem a vantagem de certa estabilidade, em contraste com o

imperativo de superação infinita de si mesmo. Ora, a fixação da identidade,

seja de que natureza for, longe de ameaçar a ordem neoliberal, aparece, ao

contrário, como bater em retirada para os sujeitos cansados de si mesmos,

para todos os que abandonaram a corrida ou foram excluídos dela logo de

saída; pior, ela reproduz a lógica da concorrência no nível das relações entre

as “pequenas comunidades”. Longe de valer por si mesma,

independentemente de qualquer articulação com a política, a subjetivação

individual está ligada no mais profundo de si mesma à subjetivação

coletiva. Pura estetização da ética é, nesse sentido, pura e simples renúncia

a uma verdadeira atitude ética. A invenção de novas formas de vida

somente pode ser uma invenção coletiva, devida à multiplicação e à

intensificação das contracondutas de cooperação. A recusa coletiva de

“trabalhar mais”, ainda que seja apenas local, constitui um bom exemplo de

atitude que pode abrir o caminho para essas contracondutas: ela rompe o

que o saudoso André Gorz denominava com muita justiça “cumplicidade

estrutural” que une o trabalhador ao capital, na medida em que “ganhar dinheiro”, cada vez mais dinheiro, é o objetivo determinante de ambos. Ela

abre uma primeira brecha na “coerção imanente do ‘sempre mais’, ‘sempre

mais rápido’” [62].

 

A genealogia do neoliberalismo que ensaiamos nesta obra ensina que a

nova razão do mundo não é um destino necessário que subjuga a‐

humanidade. Ao contrário da Razão hegeliana, ela não é a razão da história

humana; ela é, de ponta a ponta, histórica, isto é, relativa a condições

estritamente singulares que nada permite que sejam pensadas como

insuperáveis. O fundamental é compreender que nada pode nos eximir da

tarefa de promover outra racionalidade. É por isso que a crença de que a

crise financeira anuncia por si só o fim do capitalismo neoliberal é a pior

das crenças. Talvez agrade aos que pensam ver a realidade antecipar-se a

seus desejos sem que precisem mexer um único dedo. Seguramente

conforta os que encontram motivo nisso para congratular-se por sua

“clarividência” passada. No fundo, é a forma menos aceitável de renúncia

intelectual e política. O capitalismo neoliberal não cairá como uma “fruta

madura” por suas contradições internas, e os traders não serão a

contragosto os “coveiros” inopinados desse capitalismo. Marx já dizia com

força: “A história não faz nada”[63]. Existem apenas homens que agem em

condições dadas e, por sua ação, tentam abrir um futuro para eles. Cabe a

nós permitir que um novo sentido do possível abra caminho. O governo dos

homens pode alinhar-se a outros horizontes, além daqueles da maximização

do desempenho, da produção ilimitada, do controle generalizado. Ele pode

sustentar-se num governo de si mesmo que leva a outras relações com os

outros, além daquelas da concorrência entre “atores autoempreendedores”.

As práticas de “comunização” do saber, de assistência mútua, de trabalho

cooperativo podem indicar os traços de outra razão do mundo. Não

saberíamos designar melhor essa razão alternativa senão pela razão do

comum.

[1] Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néoconservatisme (Paris, Les Prairies ordinaires, 2007), p. 51 e 97.

[2] Essa norma não exclui, mas, ao contrário, implica estratégias de “alianças” praticadas pelas empresas para reforçar suas “vantagens concorrenciais”. Daí a voga do termo “cooperação” no vocabulário gerencial, evidenciando o recurso a uma combinação flexível de “cooperação” e “concorrência”. Contudo, assim como a “cooperação voluntária”, exaltada por Spencer sob a forma de contrato, as relações informais pelas quais se opera a “troca de saber” entre empresas concorrentes não se referem a uma cooperação genuína, no sentido de um compartilhamento não transacional.

[3] Sobre o sentido dessas expressões, ver, para a primeira, o capítulo 3 e, para a segunda, o capítulo 6 deste volume.

[4] Sobre essa expressão de Franz Böhm, ver capítulo 3; sobre sua retomada e aprofundamento por Friedrich Hayek, ver capítulo 5 deste volume.

[5] Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale, cit., p. 56.

[6] Como pode ser verificado em Locke (ver capítulo 5 deste volume).

[7] Ver Patrick Le Galès, “Gouvernance”, em Laurie Boussaguet, Sophie Jacquot e Pauline Ravinet (orgs.), Dictionnaire des politiques publiques (Paris, Presses de Sciences Po, 2004), p. 244.

[8] Marc Hufty (org.), La pensée comptable. État, néolibéralisme, nouvelle gestion publique (Paris, Presses Universitaires de France, 1998), p. 19.

[9] Ver Sharon Gewirtz, The Managerial School: Post-Welfarism and Social Justice in Education (Londres, Routledge, 2002). Todas as pesquisas sobre os efeitos da “escola gerencial” realizadas nos países mais adiantados nessa via mostram o crescimento das desigualdades escolares e a marginalização da fração mais pobre da população em estabelecimentos de tipo gueto.

[10] Esse esquema histórico foi apresentado pelo sociólogo Thomas Humphrey Marshall em 1949, durante uma conferência intitulada “Citizenship and Social Class”, citada por Albert O. Hirschmann, Deux siècles de rhétorique réactionnaire (Paris, Fayard, 1995), p. 14 e seg.

[11] Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale (Paris, Fayard, 1995; reed., Paris, Gallimard, 1999, Coleção Folio) [ed. bras.: As metamorfoses da questão social: uma crônica do salário, trad. Iraci D. Poleti, 23. ed., Petrópolis, Vozes, 2013].

[12] Fase que Crouch propôs denominar “pós-democracia”. Ver Colin Crouch, Post-Democracy (Cambridge, Polity Press, 2004).

[13] Giorgio Agamben, État d’exception: homo sacer (Paris, Seuil, 2003) [ed. bras.: Estado de exceção, homo sacer, II, 1, trad. Iraci D. Poleti, 2. ed. rev., São Paulo, Boitempo, 2011].

[14] Ao contrário do que pensa Jean-Claude Paye, que defende que a suspensão do direito significa a constituição de uma “ditadura soberana” no sentido de Carl Schmitt, isto é, uma ditadura fundadora de uma nova ordem de direito; ver Jean-Claude Paye, La fin de l’État de droit: la lutte antiterroriste, de l’état d’exception à la dictature (Paris, La Dispute, 2004), p. 197 e seg. Wendy Brown é mais prudente e fala de uma “nova configuração política” ou de uma “forma política e social para a qual ainda não temos um nome”, Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale, cit., p. 69-70.

[15] Raymon Aron, Démocratie et totalitarisme (Paris, Gallimard, 1987, Coleção Folio). Lembramos que, segundo essa oposição, a democracia repousa sobre o pluralismo político, ao passo que o totalitarismo remete ao monopólio do partido único.

[16] Friedrich Hayek, La constitution de la liberté (Paris, Litec, 1994), p. 104.

[17] Isso esclarece mais uma vez a atitude de Hayek e Friedman diante da ditadura de Pinochet (ver capítulo 5 deste volume).

[18] Friedrich Hayek, La constitution de la liberté, cit., p. 13.

[19] Idem, Droit, législation et liberté, v. III (Paris, PUF, 1981), p. 181.

[20] Sobre o conceito ampliado de “dispositivo” como rede de elementos heterogêneos que pertencem tanto ao discursivo como ao “social não discursivo”, ver Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988 (Paris, Gallimard, 2001), p. 299-301.

[21] Idem.

[22] Ver capítulo 6 deste volume.

[23] Com toda a certeza, essa ignorância, que pode chegar à pura e simples denegação (o ordoliberalismo não é neoliberalismo), é uma das razões da redução do neoliberalismo à ideologia do livre mercado; a outra é a inversão da relação de causalidade entre globalização das finanças e razão neoliberal à qual fizemos alusão no capítulo 8. Desse modo, instaurou-se uma dupla identificação: o neoliberalismo nada mais é do que o mercado autorregulador acarretado pelas finanças. Daí a conclusão precipitada de que a crise financeira assina o atestado de óbito do neoliberalismo.

[24] Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif? (Paris, Rivages, 2007), p. 22-8 [ed. bras.: O amigo & O que é um dispositivo?, trad. Vinicius Nicastro Honesko, Chapecó, Argos, 2014]. O termo Gestell significa o arranjo que dispõe do homem obrigando-o a desvelar o real “no modo do comando”, o que para Heidegger define a essência da técnica moderna. Quanto à oikonomia dos teólogos, ela permite pensar o governo dos homens e do mundo como aquele que Deus confia a seu Filho. É significativo que Agamben dê ao conceito de “dispositivo” uma extensão dificilmente compatível com a preocupação foucaultiana da singularidade histórica (ibidem, p. 31).

[25] Ibidem, p. 25. Essa ideia é retomada e aprofundada em Giorgio Agamben, “Être et agir”, em Le règne et la gloire: homo sacer, II, 2 (Paris, Seuil, 2008), cap. 3, p. 93-109 [ed. bras.: O reino e a glória: homo sacer, II, 2, trad. Selvino J. Assmann, São Paulo, Boitempo, 2011].

[26] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population (Paris, Gallimard/Seuil, 2004, Coleção Hautes Études), p. 242.

[27] A autora acrescenta logo em seguida: “A primeira remete ao exercício do poder, a segunda, a uma ordem de crenças populares que pode ou não ser perfeitamente conforme com a primeira e que pode até mesmo oferecer um lugar de resistência à governamentalidade”, Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale, cit., p. 67.

[28] Ibidem, p. 86, nota 6. Devemos observar que, na mesma nota, a autora trata o neoconservadorismo como uma “ideologia”: “Neoliberalismo e neoconservadorismo diferem sensivelmente, em especial porque o primeiro funciona como racionalidade política, enquanto o segundo permanece uma ideologia”. No prefácio da edição francesa e no segundo ensaio (“Le cauchemar américain”), ela fala do neoliberalismo e do neoconservadorismo como duas “racionalidades políticas”. De nossa parte, acreditamos que não há simetria possível entre a racionalidade neoliberal e a ideologia neoconservadora.

[29] A empresa constitui a “base ético-política” do neoliberalismo. Na realidade, desde as origens do neoliberalismo em Wilhelm Röpke, a forma-empresa é pensada como forma de “moralização-responsabilização” do indivíduo (ver capítulo 3 deste volume).

[30] Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale, cit., p. 78.

[31] Como sugere Loïc Blondiaux em Le nouvel esprit de la démocratie (Paris, Seuil, 2008), p. 100.

[32] Ver capítulo 6 deste volume.

[33] Como observam com razão Gérard Desportes e Laurent Mauduit em L’adieu au socialisme (Paris, Grasset, 2002), p. 290. A atitude adotada por Michel Rocard diante da crise financeira é muito esclarecedora nesse sentido: “A crise atual não põe o liberalismo em questão. Em compensação, anuncia o fim do ultraliberalismo, essa escola de pensamento criminosa fundada por Milton Friedman” (entrevista publicada no jornal Le Monde, 2-3 nov. 2008). A “criminalização” da Escola de Chicago apresenta duas vantagens. Em primeiro lugar, permite fingir que não existiu nada entre Adam Smith e Milton Friedman, portanto, permite resumir o neoliberalismo a sua versão friedmaniana! Em segundo lugar, tem a função de acobertar a direita francesa, considerada “ainda muito gaullista” (sic), o que indiretamente diz muito sobre as razões íntimas da impotência da esquerda francesa com respeito a essa direita.

[34] Ver capítulo 9 deste volume. Serge Audier não se esforça muito para evitar essa simplificação, fazendo de Friedrich Hayek o autor de uma “nova utopia ultraliberal” para melhor opô-lo ao liberalismo “anticapitalista” de Wilhelm Röpke. Ver Serge Audier, Le Colloque Walter Lippmann. Aux origines du néolibéralisme (Latresne, Le Bord de l’Eau, 2008), p. 234.

[35] Sobre todo esse desenvolvimento, ver Michel Foucault, Naissance de la biopolitique (Paris, Gallimard/Seuil, 2004), p. 93-5.

[36] Idem, Dits et écrits II, cit., p. 643-4.

[37] Idem, Sécurité, territoire, population, cit., p. 50.

[38] Jean-Jacques Rousseau, “Considérations sur le gouvernement de Pologne”, em Œuvres complètes (Paris, Gallimard, 1995, Coleção La Pléiade), t. III, p. 955.

[39] Idem, “Émile”, em Œuvres complètes, cit., t. IV, p. 311.

[40] Idem.

[41] Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (Paris, Éditions Sociales, 1977), p. 99 [ed. bras.: Do socialismo utópico ao socialismo científico, trad. Rubens Eduardo Frias, 2. ed., São Paulo, Centauro, 2005].

[42] Saint-Simon diz, em essência, que a espécie humana “está destinada a passar do regime governamental ou militar para o regime administrativo ou industrial”. Citado em Émile Durkheim, Le socialisme (Paris, PUF, 1992, Coleção Quadrige), p. 179.

[43] Retomamos aqui a argumentação de Durkheim (ibidem, p. 177-8).

[44] Saint-Simon, Écrits politiques et économiques (Paris, Pocket, 2005, Coleção Agora), p. 327.

[45] Ibidem, p. 330; grifo nosso.

[46] Idem.

[47] Reconhece-se aqui a tese enunciada por Marx a respeito do proletariado em Crítica da filosofia do direito de Hegel [trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, 3. ed., São Paulo, Boitempo, 2013] e A ideologia alemã [trad. Rubens Enderle, Nélio Schneider e Luciano Cavini Martorano, 1. ed. rev., São Paulo, Boitempo, 2011].

[48] Michael Hardt e Antonio Negri, Empire (Paris, Exils, 2000) e Multitude (Paris, 10/18, 2006) [ed. bras.: Multidão: guerra e democracia na era do império, trad. Clóvis Marques, Rio de Janeiro, Record, 2005].

[49] Para uma crítica a essa tese, ver Pierre Dardot, Christian Laval e El Mouhoub‐ Mouhoud, Sauver Marx? (Paris, La Découverte, 2007).

[50] “Nous sommes déjà des hommes nouveaux”, entrevista de Jean Birnbaum com Antonio Negri, Le Monde, 13 jul. 2007.

[51] Axel Honneth, La réification: petit traité de théorie critique (Paris, Gallimard, 2007).

[52] Ibidem, p. 93.

[53] Ibidem, p. 105.

[54] Ibidem, p. 94. Essa pretensa “originalidade” tem certa relação com a pressuposição de uma exterioridade da liberdade no que diz respeito às relações de poder contra a qual se construiu a noção foucaultiana de governamentalidade. Ver a Introdução deste volume.

[55] Ibidem, p. 101-2 e p. 136, nota 17.

[56] Jeffrey T. Nealon, Foucault Beyond Foucault: Power and its Intensifications Since 1984 (Stanford, Stanford University Press, 2008).

[57] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, cit., p. 195-232 (sobre a etapa fundamental constituída por esse conceito, ver p. 221, nota 5).

[58] Ibidem, p. 196-7.

[59] Ibidem, p. 205.

[60] Ibidem, p. 221, nota 5.

[61] Atitude que seria como que o puro negativo da “obediência passiva” aos poderes estabelecidos preconizada por Berkeley (De l’obéissance passive, Paris, Vrin, 1983).

[62] André Gorz, Ecologica (Paris, Galilée, 2008), p. 115 e 133 [ed. bras.: Ecológica, trad. Celso Azzan Júnior, São Paulo, Annablume, 2010].

[63] Karl Marx, Œuvres III (Paris, Gallimard, 1982, Coleção La Pléiade), p. 526.

O filósofo francês Michel Foucault (1926-1984)

 

Este livro foi publicado em 2016, aos 90 anos do nascimento de Michel Foucault, mente brilhante e inquieta na busca das razões

e desrazões do mundo contemporâneo.