O Existente

Na Filosofia da Existência, que caracteriza o pensamento de nosso século, o homem é considerado como o existente. É nele que se procura descobrir o mistério do Ser, porque é ele o ser mais acessível à investigação ontológica. A partir da sua análise, não apenas em termos psicológicos, mas na visão de conjunto de toda a sua realidade ôntica, é que podemos partir para indução do conceito real do Ser. É uma subversão filosófica, um virar no avesso os processos tradicionais da dedução, para que o pensa-mento contemporâneo se enquadre no plano do real – o plano dos efeitos e não das causas. O avanço tecnológico mostrou a validade indiscutível do método científico, na pesquisa das leis que deter-minam a estrutura das coisas, da rés que nos dá o real. Ao invés de atrelar-se da Filosofia ao carro da Ciência, como pretendeu Augusto Comte, os filósofos atuais atrelaram o método dedutivo da Ciência ao método dedutivo do pensamento filosófico, provo-cando o processo dialético da fusão que resultou no método exis-tencial. O homem, como ponto de encontro do finito com o infini-to, de causas e efeitos que nele se conflitam, apresenta-se como a síntese natural de toda a realidade, normal e paranormal. No aqui e agora das Filosofias Existenciais temos o encontro do tempo com a eternidade, que Kierkegaard figurou no instante, o fiat criador da criatura, ou seja, o lapso rapidíssimo do tempo em que o mistério se revela como um impacto, numa espécie de insight não apenas mental, mas total, que abrange toda a potencialidade do Ser. Descartes, como precursor, já revelara esse processo no cogito, ou seja, no instante em que o seu mergulho na cogitação sobre o real lhe revelou a ligação do homem com Deus.

Pai da Ciência, do Método e do Pensamento moderno, Des-cartes ficou esquecido no processo do deslanche científico, que absorveu o pensamento criador nas minúcias necessárias da inves-tigação objetiva. Mas a sua aventura subjetiva foi o marco de um novo rumo para o pensamento filosófico. O cogito ergo sum (penso, logo existo) foi o abre-te Sésamo da Nova Filosofia. Graças a ele, o pensamento moderno libertou-se das amarras tradicionais para agir com desembaraço na investigação de uma realidade que é una, seqüente e não atomizada nos processos de análise. A fragmentação dos conhecimentos científicos estava barrada pela possibilidade da globalização do pensamento filosó-fico.

O dogma religioso da Criação arrancada do nada por uma es-pécie de passe de mágica perdeu o seu poder hipnótico sob os pensadores ainda subjugados pela subserviência medieval, descor-tinando no Renascimento a visão platônica do Mundo das Idéias, na qual o efeito aparece como reflexo da causa, ligados ambos pela necessidade de ser que é o próprio fundamento do Ser em si mesmo. Todas as figurações absurdas da Teologia caíram no ridículo, como simples invenções.

Resulta daí a concepção existencial de Deus, entendido este não mais como elaboração imaginária dos homens deslumbrados pelo esplendor da Natureza, mas como necessidade lógica e ôntica da compreensão do real. Ao homem-existente junta-se necessari-amente e, portanto, de maneira inegável e indispensável, o Deus-Existente, cuja imagem absoluta se reflete na pluralidade humana. A inaceitável imagem de um Deus antropomórfico é imediata-mente substituída pela antiimagem de um Deus Absoluto, existen-te por si mesmo, cuja idéia se reflete na Criação produzindo o homem. A idéia, que para Platão era a própria mônada de que nascem os seres, substitui assim a imagem criada pelos homens. Causa e efeito se distinguem com clareza, não permitindo mais o jogo de sofismas teológicos e filosóficos do passado, em que causa e efeito se confundem e se revezavam nas argumentações falaciosas. Se temos o existente no plano relativo ansiando pela sua própria transcendência, buscando o arquétipo do absoluto, a unidade causa-efeito se confirma no plano ôntico, revelando uma nova dimensão do homem e gerando um novo conceito de Deus. O homem já não pode ser explicado fora do contexto natural do Cosmo, como uma criação artificial e ocasional, espécie de capri-cho do Criador para uma experiência romântica. E também não cabe mais na medida exígua das concepções materialistas, na colher de pau dos fazedores de bonecos de barro, destituídos de conteúdo e sentido. Restabelecemos a dinâmica simbiótica de Pitágoras, na qual, apesar da figura egípcia da metempsicose, a criatura humana aparecia no processo cósmico de maneira natural. O homem isolado era uma pretensão frustrada, suas dimensões se fechavam no circuito efêmero de berço e túmulo, sem nenhuma perspectiva que pudesse justificar os seus sonhos inúteis. A con-cepção existencial o projeta no infinito através da transcendência. Por outro lado, a transcendência não se limita a um anseio do homem, pois se revela como lei, como fato verificável, positivo, em todos os elementos da Criação, como na teoria do transfor-mismo de Darwin e na teoria da evolução criadora de Bergson. A ambas Kardec apresenta a contribuição das pesquisas espíritas em termos psicológicos, seguindo-se as contribuições de Zöllner, Richet, Crookes e dos atuais parapsicólogos, inclusive os materia-listas da área soviética. O Padre Chardin, no próprio seio da Igreja imutável, lança sua gigantesca teoria da evolução, na linha do pensamento espírita de Léon Denis, com as mesmas bases do critério científico de pesquisa e experimentação de Kardec. O pensamento fixista das instituições imutáveis não passa de um entulho que as correntes poderosas da evolução criadora removem de um golpe.

O conceito existencial de Deus se impõe como conseqüência lógica do conceito existencial do homem. Deus não se torna, por isso, num existente, mas no Existente Arquétipo. Se não nos é possível provar essa existência nas retortas da Química, para satisfazer a ambição das mentalidades de fichário, isso ocorre porque os limites estreitos da metodologia científica não conse-guiram e jamais conseguirão abranger a totalidade do real. As próprias transformações da metodologia científica, mormente nos últimos decênios, mostram de sobejo a inadequação dos processos empíricos às exigências da realidade global. Mas o homem não dispõe apenas das antigas retortas e dos modernos computadores; dispõe também do instrumento superior do pensamento perquiri-dor e criador que o leva muito além do seu próprio sensório e das tentativas de laboratório. Por outro lado, os métodos analíticos da Ciência funcionam eficazmente no plano do sensível, da matéria em sua ilusão concreta; e assim mesmo sob controle matemático, o que vale dizer sob o controle abstrato do pensamento. Alienan-do-se à ilusão da matéria, os cientistas se fecham nas chamadas realizações concretas. Disso Resulta o desprezo pelo metafísico, para o que muito contribui a ilusão mística dos chamados homens de Deus, como se todos os homens não fossem de Deus. A mente ilusória, fascinada pelas aparências, apega-se a elas e rejeita as intuições de uma visão superior da realidade. A hipnose do fenô-meno produz a alienação do homem ao sensório, frustrando-lhe a percepção do número, da causa primária que é a própria essência do fenômeno. O próprio Kant negou-se a penetrar no mistério da clarividência de Swedenborg, apesar das provas espontâneas e evidentes que teve em mãos, e demarcou rigidamente os limites da Ciência, no campo da dialética sensorial, como se a função da Ciência não fosse precisamente a de conquistar os domínios do mistério. É por isso que o progresso material caracteriza nosso século, com a supremacia esmagadora do progresso material sobre o moral e o espiritual. Não obstante, o avanço das pesquisas cien-tíficas rompeu a barreira kantiana no próprio campo da Física, quando esta teve de penetrar no mistério da constituição da maté-ria, que se desfez nas mãos dos cientistas em átomos e partículas infinitesimais, revelando a realidade surpreendente do Véu de Ísis, da trama sutilíssima de vetores inframicroscópicos tecida sobre um fundo radiante de campos de força desconhecida. Logo mais, a descoberta atordoante da antimatéria, a princípio considerada como estranha à Terra, mas logo mais revelando a sua presença no íntimo das estruturas atômicas, deu o golpe de misericórdia na hipnose do fenômeno. Graças a isso, estamos chegando ao fim do século com uma visão mais real da realidade e descobrimos a verdadeira grandeza do homem naquilo que Rhine chamou de conteúdo extrafísico do homem.

Essa revolução conceptual é tão violenta que a maioria dos cientistas sentem-se atônitos e recusam-se a aceitar as novas proposições apresentadas pelos cientistas libertos da hipnose. Em contrapartida, existem os alucinados que se lançam a hipóteses malucas, jogando com os dados ainda inseguros da visão nova da realidade na elaboração de teorias e prognósticos insensatos. De um lado permanecem em catalepsia os que Remy Chauvin consi-derou como dominados pelo mal científico da alergia ao futuro, de outro lado os que se entregam à nova hipnose da pulverização do real. Para estes, todas as suposições se tornam possíveis ou até mesmo verídicas, ante a derrocada dos pressupostos materialistas em que se apoiavam.

A idéia de Deus, abastardada pelos teólogos, mostra-se mais do que nunca inaceitável. Mas a ordem, a precisão absoluta, a inteligência orientadora e reguladora que se manifesta nas estrutu-ras do real, a conotação das hipóstases de Plotino na organicidade cósmica exigem o conceito científico de Deus como fonte genéti-ca e estruturadora de toda a realidade. A existência de Deus não é mais uma questão teológica, aleatória, mas uma exigência cientí-fica da coerência do pensamento. Confirma-se a proposição carte-siana de que tirar Deus do Universo é como tirar o Sol do sistema Solar. Cairíamos no caos. nenhum pensamento sobre a realidade pode justificar-se e sustentar-se na ausência de Deus. Mas não do Deus das religiões, que é uma grotesca interpretação de Deus nos traços caricaturais da figura humana, um resíduo da selva, onde os homens desprovidos dos recursos da Ciência, armados apenas de experiências primárias, imaginaram Deus na forma de um super-homem, sem nenhuma consciência do que faziam, mas já sentindo em si mesmos, na sua simplicidade e na sua ignorância, a necessi-dade urgente de uma concepção de Deus.

O conceito existencial de Deus é uma superação de todo o passado humano, Kierkegaard, o pai involuntário do Existencia-lismo, era um teólogo e representou em nosso tempo o papel de Pitágoras na Antigüidade, servindo de transição entre o passado teológico e o presente científico da cultura humana. Podemos aplicar-lhe a imagem que Bertrand Russell aplicou a Pitágoras: um homem que tinha um pé no passado e outro no futuro. Do passado mítico das culturas da Antigüidade, Pitágoras avançava para o futuro racional. Por isso, como sucederia mais tarde a Hegel, a posição pitagórica produziu correntes conflitivas no mundo helênico. O mesmo se deu com o pensamento angustiado de Kierkegaard, que arriscava um passo além da Teologia Medie-val. Desse passo brotaram as posições antípodas do pensamento de Heidegger e de Sartre, Marcel e Jaspers. Embora o tema cen-tral da existência predomine em todas essas correntes, as posições diversas em face dos problemas fundamentais caracterizam orien-tações muitas vezes divergentes. Para Sartre, Deus não existe. Para Karl Jaspers, Deus é o Ser que buscamos na transcendência vertical. Para Heidegger, o que importa na filosofia é o problema do Ser, sendo a existência apenas um meio de se perquirir a natu-reza e o sentido do Ser. Max Scherer propôs uma nova prova da existência de Deus como Ser Supremo, acrescentando-a às provas clássicas do pensamento medieval. Scherer entende que o fato de haver um saber a respeito de Deus, saber que só pode ser obtido através de Deus, prova a sua existência. Ocorre, porém, que o saber pode ser falso, o que parece não ter ocorrido ao filósofo. A prova existencial de Deus decorre naturalmente de três fatos incontestáveis:

1) a existência da idéia de Deus no homem, manifestando-se

universalmente na lei de adoração, que levou todos os povos, em todos os tempos, à adoração de um Poder Supremo;

2) a inteligência da estrutura total da Natureza, em seus míni-

mos detalhes, que nos revela a imanência cósmica de um po-der inteligente;

3) a lei de causa e efeito, que nos mostra a impossibilidade de

efeitos inteligentes sem uma causa inteligente.

Como corolário dessas provas podemos lembrar que essa in-teligência imanente manifesta-se em graus progressivos nos rei-nos da Natureza, para alcançar a culminância no homem. Impor-tante também é o fato de que todo o saber humano nasce da expe-riência vital do homem, sujeito, desde o seu aparecimento no planeta, aos poderes e aos condicionamentos das leis naturais, que constituem a fonte desse saber. Assim, a inteligência humana tem sua origem na inteligência imanente da Natureza e o saber huma-no foi adquirido num longo processo de aprendizado do saber da Natureza. Atribuir tudo isso ao acaso é simplesmente uma fuga à realidade, que implica a contradição de se atribuir inteligência ao acaso. Por outro lado, uma concepção materialista do Universo implica necessariamente (em termos de necessidade lógica) a atribuição de inteligência à matéria, que hoje sabemos, cientifi-camente, não existir em si mesma, sendo o produto da acumula-ção da energia, que se realiza com lucidez e precisão científicas, visando a fins determinados num gigantesco esquema de ações e reações inimaginavelmente diversificadas. Essa realidade espan-tosa levou Francis Bacon à conhecida afirmação de que, para dominar a natureza, precisamos, primeiramente obedecê-la. A Ciência, como se vê, a orgulhosa ciência humana, não é mais do que ato de obediência a Deus. No plano ético a revolta materialis-ta é como a queda dos anjos, no mito bíblico, uma atitude de ingratidão e estupidez ante a Inteligência Suprema. O materialis-mo não passa de uma crise de adolescência da Humanidade.

Mas é necessário considerarmos, no plano cultural, a infini-dade de equívocos surgidos ao longo da História, que acabaram por levar a inteligência humana a repudiar a fonte da sua precária sabedoria. O desenvolvimento da razão despertou a vaidade do ser humano – único detentor do pensamento lógico e produtivo na Terra –, voltando-o contra a herança de submissão do passado teológico; a espantosa seqüência de crimes e atrocidades pratica-das em nome de Deus, por seus pretensos representantes, negando a sabedoria e o amor de Deus; a comercialização das religiões e a conseqüente profissionalização do sacerdócio, que resultou no poderio político e econômico das igrejas; a deformação total dos princípios fundamentais das religiões ocidentais e orientais, que acabaram trocando o Reino do Céu pelos reinos da Terra, numa espécie de câmbio espúrio, em termos da mais calamitosa simoni-a. Esses fatores negativos, causando revolta e ateísmo, atenuam em parte os aspectos da estupidez humana gerada pela vaidade. O homem pode desculpar-se diante de Deus, alegando que as condi-ções específicas da vida planetária e os impulsos cegos de seu primitivismo o arrastaram para a ingratidão e a falta de respeito à Inteligência Suprema. É o único álibi a que pode agarrar-se, quando despertar para a compreensão real da sua posição na estrutura cósmica. Mas esse mesmo álibi parece tristemente acu-sador, quando nos lembramos de que a intuição do Poder Supre-mo nunca lhe faltou, pois a marca de Deus em seu íntimo jamais foi apagada, antes reforçada constantemente pelos reclamos da sua consciência.

Provada assim a existência de Deus, tanto no plano objetivo quanto no subjetivo, na realidade exterior em que a Sua presença imanente é manifesta e na realidade interior em que Ele permane-ce em nós, manifestando-se nos vetores conscienciais e no impul-so de transcendência que nos leva a buscar a integração de nosso ser na perfectibilidade possível de seu arquétipo divino, não há como negar que existimos porque Ele existe e que a nossa exis-tência se funda na Sua existência. Essa é a concepção existencial de Deus, o conceito do Existente Absoluto, cuja forma, como prescrevia o Judaísmo, não pode ser figurada de maneira alguma, porque não se figura o Absoluto. A própria existência humana é considerada, nas Filosofias da Existência, como subjetividade pura. Podemos figurar o homem em sua realidade aparente, mas não podemos fazê-lo em sua subjetividade, que é a sua única realidade verdadeira. A criação do homem à imagem e à seme-lhança de Deus, segundo o mito bíblico, torna-se compreensível, não dando lugar à proposição inversa que nos apresentaria Deus à imagem e semelhança do homem. Colocando esse problema no plano histórico da Ontogênese podemos explicar racionalmente a filogênese divina dos panteons religiosos do passado, em que vemos Deus passar pelas metamorfoses do mito, desde a litolatria, passando pela fitolatria, a zoolatria, a pirolatria e assim por diante, até chegarmos à antropolatria e por fim ao panteísmo de Espinosa, em que a cosmolatria nos aproxima de Deus-Pai do Evangelho de Jesus.

Resta naturalmente a grande incógnita a cuja decifração ainda não podemos aventurar-nos: a das origens do seu porquê. Há uma origem de Deus? Podemos saber ou imaginar como, onde e quan-do, de que maneira Ele surgiu – não no Cosmos, que não podia ainda ter existido, mas no Inefável, como queria Pitágoras? Re-montando a concepção matemática dos pitagóricos, podemos imaginar o número 1 imóvel no Inefável e o seu estremecimento que desencadeou a década, atingindo na equação do número 10 todo o circuito da Criação? A simples imaginação do Inefável nos coloca ante a vertigem do vazio absoluto, que não podemos con-ceber. E como explicar o número 1 em meio desse vazio e a causa possível de seu estremecimento? Podemos naturalmente pensar na hipótese mais modesta de Aristóteles: Deus como o Primeiro Motor Imóvel, no centro da gigantesca Usina do Infinito, onde, apesar de imóvel, põe em movimento os motores estelares e todos os demais motores de uma realidade subitamente acionada. Mas onde a engenharia criadora, quando o próprio Deus não existia? A solução bíblica do Fiat é evidentemente a mais prática, mas tam-bém a que estabelece a barreira mais pesada ao nosso entendimen-to, pois Deus é o Verbo que usa o Seu próprio verbo para fazer que o Nada se transforme no Todo. Estas especulações ingênuas servem apenas para mostrar a nossa impotência e deveria servir, mas não serviu, para despertar a nossa humildade.

Mas se quisermos perguntar a nós mesmos pela nossa origem, poderemos responder com segurança? O tema da facticidade, nas Filosofias da Existência, mostra a nossa ignorância total a respeito da nossa origem. Nascemos no mundo como náufragos desmemo-riados que fossem lançados a uma praia desconhecida, impotentes e nus. Só trazemos conosco a facticidade, a forma e a maneira porque fomos feitos. Nada sabemos de nada. Estamos, segundo Kardec, vestidos apenas com a roupagem da inocência, mas não somos inocentes. No fundo misterioso da memória subliminar, nos arcanos do inconsciente, trazemos uma bagagem secreta que só poderemos usar na proporção do nosso desenvolvimento psicofisiológico. Teremos de passar por todas as fases bem graduadas do processo ontogenético, como se ainda não fôssemos um ser, para depois começarmos a revelar as formas ocultas do nosso ser, na realidade já preexistente. Nossas origens são tão misteriosas como as origens possíveis de Deus, cuja facticidade se revela no Fiat. Assim, tudo quanto se pretende saber a respeito de Deus – o saber de Deus através de Deus, de Max Scherer – nada mais é do que um jogo de palavras, flatus e nada mais. E apesar disso podemos querer negar a Existência daquele Poder que existia antes de nós? Não obstante, não são inúteis estas de nós? Não obstante, não são inúteis estas digressões. Elas ser-vem para nos mostrar a falácia de todas as construções utópicas do pensamento humano a respeito de Deus, no tocante a sua ori-gem e natureza. Cabe-nos ater-nos apenas ao conceito existencial de Deus, que podemos sustentar com os dados da nossa própria existência.