Com Vico nos “subterrâneos da alma”

Com Vico nos “subterrâneos da

 

alma”

 

Claudia Megale*

 

A “metafísica da mente” que se delineia no De antiquissima se

abre para sugestões significativas que o leitor contemporâneo não pode ignorar. A definição de ânimo/alma – desenvolvida com minuciosas articulações –, em particular, chama a atenção dos “investigadores” do inconsciente e, in primis, de Carl G. Jung que fez de tal incindível binômio um dos arquétipos principais das suas teorias. Não se trata de forçar uma influência de Vico sobre o aluno de Freud e pai da psicologia analítica, mas demonstrar em que medida o filósofo napolitano, longe de ser o “antiquíssimo” adversário dos cartesianos de toda espécie, o acadêmico desafortunado, teórico de uma inédita Scienza nuova, foi, em vez disso, o fundador de muitas teorias que conheceram no novecento plena e autônoma elaboração.

O Livro metafísico, ao qual deveria se seguir um livro físico e

outro moral – coisa que nunca aconteceu, já que Vico sentiu fortemente, após a elaboração da obra de 1710, a exigência de dedicar-se ao direito antes de ascender à questões relativas à história –, se propõe construir uma nova metafísica, desmontando as teses cartesianas. O De antiquissima italorum sapientia representa seguramente a continuação lógica do De nostri temporis studiorum ratione, oração inaugural de 1708 (publicada no ano seguinte) em que o pensador napolitano investiga um novo método de estudos que colocasse em relação o método dos antigos com aquele dos modernos:

 

Discorrendo sobre isso confrontaremos as utilidades e desvantagens de

um e de outro, buscaremos quais desvantagens nossas podem ser

evitadas, e com que método, quais não se podem, e com quais

desvantagens dos antigos são contrabalanceadas.1

Assim, ele formula sua tópica que deve preceder a critica: “se a

crítica é a arte da oração verdadeira, a tópica é a arte da oração

facunda”.2 Portanto, embora o De ratione assinale o ponto de virada de uma posição substancialmente cartesiana à reconsideração do método indutivo baconiano (com a descoberta da categoria da “probabilidade” em oposição àquela da “necessidade”, do verossímil e do senso comum contra as proposições apodíticas da ciência tradicional), não realiza, ainda, uma verdadeira superação dos eixos cartesianos:

 

O problema do De ratione diz respeito à inserção e à função da mente

naquela mesma realidade (a natureza) e, antes de assumir a fisionomia de

uma metafísica gnosiológica no De antiquissima, se coloca como questão

de uma ratio studiorum, isto é, de um método que objetiva acertar

diretamente as contas com a orientação cartesiana. No confronto entre a

concepção viquiana decididamente humanística, mas não erudita, e

aquela cartesiana mecanicista e geométrica, não está em pauta a

contraposição de scientia e humanitas, mas uma problemática mais vasta,

que diz respeito, “em geral, à questão da natureza mente e da sua

atividade”. 3

 

Se na Oração de 1708 o corpo é refletido como limite positivo da

mente, bem no centro do De antiquissima está a mens:

 

A mente é, para Vico, atividade, invenção, utilização do real; ela não pode

dar-nos um quadro histórico do ser, porque também esse último, em seu

aspecto metafísico, é atividade, é movimento. A mente, ao contrário, pode

se inserir no movimento do ser, desfrutar da sua força, humanizá-lo.4

 

É na obra de 1710 que Vico se coloca o problema de uma

mens/anima. Não por acaso, a abordagem animus/anima é seguida daquela bem mais articulada sobre a mens e as facultates que inauguram, após o De ratione, as reflexões sobre o sentido, a fantasia, a memória e o engenho; temas que entram no campo de interesse da psicanálise:

 

Este interesse funda-se no fato de que, para Vico, os mitos e as

representações fantásticas referem-se às origens e à realidade do mundo

humano e não surgem de um processo racional. Consequentemente é

possível pensar que, de um ponto de vista psicanalítico, as pesquisas e as

teorias viquianas neste campo oferecem um material fecundo que

confirma a teoria psicanalítica da arte e da religião, da sublimação e da

repressão.5

 

Mas voltemos ao problema da alma. Muitos estudiosos

concordam que nesse ponto do De antiquissima se abre aquele que se pode chamar o capítulo “antropológico” da obra, quase uma seção teórica autônoma, determinada certamente pelo fato de que, naqueles anos em Nápoles, vinham difundidas as doutrinas de Gassendi, empenhado na tentativa de “cristianizar” o atomismo epicurista-lucreciano, como o próprio Vico informa em sua Autobiografia a propósito da intensa difusão do epicurismo em Nápoles. Além disso, na visão unitária do Liber metaphysicus, o capítulo quinto perde o seu aspecto de intermediário antropológico e avança, a justo título, sobre a questão da metafísica da mente. A mens se faz alma, ou melhor, é a alma: “O pensamento depende do ânimo porque o pensamento humano muda segundo o estado de ânimo, e os homens pensam acerca das mesmas questões de

diversos modos graça às suas diferentes paixões”.6 Observa bem Fabrizio Lomonaco quando, na Introdução ao texto, insiste na semelhança entre ânimo e mens:

 

Num lugar intermediário entre o De animo et anima e o De sensu, a

expressão animi mens, típica da psicologia lucreciana, permite retornar

sobre aspectos da atividade da mens, partindo da identificação, já para os

antigos sábios itálicos, da mens como pensamento no animus e da

convicção que tal mens fosse dada pelos deuses (a diis dari) ou por eles

inserida ( 7 immitta ).

 

Reivindicando à antiga sabedoria itálica a distinção entre animus

e anima, Vico, ainda nessa seção, joga com o duplo registro: aquele da pesquisa linguística-filológica e aquele da especulação metafísica, tendo presente sempre que os dois planos não estão afastados, pois – como se lê no De Costantia Philologiae – a filologia é “nuova scientia (tentatur)”, considerando o seu enfoque sobre as palavras e o seu significado não literal. A filologia, de fato, “transmite a história explicando o significado de suas origens e os seus desenvolvimentos” e “já que as palavras correspondem às ideias das coisas, à filologia pertence principalmente o objetivo de

compreender a história das coisas”; 8 uma hermenêutica que vai além da interpretação e uma filologia que vai além do certum são as dimensões do Liber metaphysicus que permitirão ao filósofo napolitano discutir sobre metafísica a partir dos “subterrâneos da alma”.

A posição polêmica nos confrontos com a verdade primeira

cartesiana, vista sob essa perspectiva, adquire outra fisionomia. Vico, ao criticar o Cogito ergo sum, acentua o conceito de consciência, e também na mais feroz diminutio que, no De antiquissima, subscreve contra o filósofo francês, sustentando que um Sósia qualquer (“também o Sósia de Plauto levado a duvidar da existência de Mercúrio […] consegue se acalmar com esta primeira

verdade”9) não pode fazer senão reconhecer ali o primado da consciência como autoconsciência. Seguramente o erro de Descartes foi querer transformar a consciência em ciência e pretender legitimar sua verdade por meio de um salto lógico até Deus. Como observou Cassirer:

 

Descartes também aqui (no âmbito metafísico) não escapa, de fato, do

cerco do cogito sum […]. Para Descartes, não se trata de sair do cerco

fechado do método também lá onde se dirigia ao ser absoluto e

transcendente: já que, ao afirmar este Ser absoluto e transcendente, o

submeteu às condições de seu conceito de verdade.10

 

Mas certamente o pai do racionalismo é muito mais “introspectivo”

quanto parece em suas Meditações. Seja qual for o procedimento lógico, uma coisa é certa: Descartes parte da consciência da interioridade e Vico continua desde aqui confirmando isso que foi dito sobre ele: Vico o “filósofo da aurora” (Capograssi). A filosofia de Vico é interrogação do humano enquanto humano. O universal que há no individual permanece o objeto constante da sua investigação; a Vico não interessa a transformação lógica cartesiana; um cogito que é ciência não pode ser demonstrado, porque “ter ciência significa possuir o gênero, ou forma, do fazer-se da coisa” e da consciência não possuímos nem uma nem outra coisa. Para Vico,

“O pensamento é um indício de que sou uma mente”.11

A consciência do meu ser é autoconsciência e é isso que os

latinos chamavam de animus, em sentido epicurista ou lucreciano, mas certamente existe em nós uma anima e um animus

inseparáveis (“vivemos pela alma e sentimos com o ânimo” 12). Podemos sentir somente se vivemos e sabemos viver se sentimos. A alma nos liga ao corpo, a um corpo que é limite positivo da mente; a alma está no coração e não no cérebro, é princípio da vida, da sensibilidade e das atividades espirituais enquanto constitui uma entidade em si.

Ainda que o tema da alma tenha sido enfrentado diretamente no

De antiquissima, Vico já o havia percorrido desde a primeira Orazione inaugurale, colocando-se, enquanto estudioso cartesiano, a questão acerca da existência do mundo. A solução de Descartes não era suficiente. Um mundo que se materializa só após reconhecer uma ideia inata de Deus era um êxito extremamente redutor para o filósofo que teria depois teorizado o verum-factum. Revolvendo a tradição aristotélico-escolástica, Vico atribui à alma a potencialidade (virtude) que ele chama essência. Para que as potencialidades se transformem em ato é necessário a facultas,

“aquela facilidade pela qual a virtude se põe em ato”, 13 ou seja, a facilidade do fazer, eis porque “a alma é a essência e a visão é o ato, que tem o sentido da visão como faculdade”. Operando uma “revolução copernicana” a seu modo, antes de Kant, Vico dá à sensação um posto privilegiado fazendo dela uma faculdade da alma. Sentido, fantasia e intelecto não são momentos separados em sucessão cronológica, mas, enquanto expressões da criatividade humana, necessariamente enredados: “Se fosse só corpo, não pensaria, se só mente não entenderia”. A imagem da mens/anima está presente na Orazione I de 1966: “Essa [alma] é a divina faculdade do pensamento […] quanto várias, diversas e múltiplas são as suas funções, e grande a sua maleabilidade e força

criadora”. 14 A alma, assim apresentada, tem capacidade intelectual e energia vital, é uma vis que, segundo a Orazione II, deve ser controlada enquanto fonte também de paixões, uma alma suspensa entre a grandeza e a miséria. Naturalmente o seu significado conhece uma evolução na passagem das Orazioni inaugurali ao Liber Metaphysicus e à Scienza Nuova. O filósofo napolitano havia amadurecido o método e as teses sobre o novo “direito natural das gentes” que o levaram, em seguida, à definição da história como teologia civil raciocinada; um percurso que encontrará suas etapas de desenvolvimento, mas que seguramente destaca, em suas origens, a consciência viquiana do impossível conhecimento do ânimo.

O ânimo, nossa parte obscura, linguagem universal, poética e

fantástica, “inconsciente coletivo” do primitivo é o paradigma que faz do filósofo napolitano um possível ponto de referência ideal da moderna psicologia profunda. Em uma contribuição de 1977, Emilia D’Antuono destacou o quanto Vico foi objeto de reflexões por parte de psicólogos e psicanalistas de variadas formações: “No que concerne à concretização do pensamento, Vico sustenta que é próprio das mentes primitivas, sempre por incapacidade de abstração, personificar: assim os universais fantásticos tornam-se

pessoas míticas”15. Sintomático a esse propósito é o estudo de Jung sobre Psicologia analitica e concezione del mondo, no qual o psicólogo de Zurique esclarece que uma concepção do mundo não é Weltanschauung (que se traduz literalmente por “visão de mundo” e, assim, pressupõe já a posse de uma consciência própria dos povos evoluídos), mas Atteggiamento, ou seja, uma concepção do mundo seja consciente ou inconsciente. Para Jung, como para Vico, a consciência se faz: religiões, matrimônios e sepulturas, para usar o léxico viquiano, são a “massa psíquica hereditária” que Jung chama inconsciente coletivo: “Os conteúdos da nossa consciência são todos individualmente adquiridos”.

A evolução do homem do estado primitivo àquele civil ocorre, para

Vico, a partir propriamente de impulsos inconscientes. O medo do bestione diante do inexplicável trovão desenvolveu o sentido do sagrado entre as gentes primitivas, que, para defenderem-se do desconhecido, uniram-se em comunidade. É assim que, para o filósofo napolitano, que refuta a fé em um racionalismo tout-court, o inconsciente é vis, é força criadora engenhosa ou paixão da alma que impõe freios, mas, seguramente, obscura e inexplicável geradora de consciência; uma passagem em nada estranha a Jung, que escreveu:

 

A mente dos primitivos criou ritos importantíssimos, destinados a gravar a

passagem da infância à idade adulta. […] O primitivo necessita, por razões

das quais não está consciente, de satisfazer dessa maneira às exigências

do arquétipo. […] a potência do arquétipo [que] constringe o primitivo a

agir contra a natureza para não ser presa dela. É este o início de toda

civilização.16

 

O nexo Vico-Jung foi objeto de reflexão crítica nos estudos do

psicólogo estadunidense James Hillman, que, no texto Plotino, Ficino e Vico, precursore della psicologia degli archetipi, apresentou a tentativa mais ampla de confronto dessas duas teorias. Como observa D’Antuono:

 

Hillman vê em Vico um precursor de Jung em sentido geral, já que é

enorme a incidência de Vico na definição de um método humanista,

anticientificista e sobre a psicologia Versthende tal como desenvolvida por

Dilthey, Cassirer, Jaspers, sem o que não é possível conceber a

orientação junghiana.17

 

A aproximação de Vico com as modernas teorias psicológicas e

psicanalíticas conhece uma primeira possível relação com Freud no que toca à teoria das produções fantásticas e outros mecanismos psíquicos fundamentais que, ante litteram, Vico teria intuído e desenvolvido em seus estudos sobre a natureza humana. Escreveu Cassirer:

 

Na sua primeira tentativa sistemática de criar uma “lógica da imaginação”

G. B. Vico se reportou ao mundo do mito. Falou de três idades, a idade

dos deuses, dos heróis e do homem. […] A humanidade, segundo ele, não

podia começar com o abstrato e a linguagem racional.18

 

O teórico e historiador das “formas simbólicas” vê em Vico aquele

que lançou as bases para uma “investigação filosófica sistemática

da vida espiritual”.19 O filósofo napolitano, em pleno iluminismo, nota que existe algo para além do uso público de uma razão conceituadora. O seu sapere aude é uma viagem na obscuridade do humano; uma primeira viagem ao inconsciente do Polifemo, buscando decifrar sensações, medos e impulsos que alimentam uma “corpulentíssima fantasia”, olho do engenho. O bestione primitivo vive uma profunda e inexplicável sensação de angústia que o conduz à constituição do seu mundo. Aqui emerge um Vico “existencialista” lido frequentemente em chave heideggeriana – como fica bem sublinhado com Ernesto Grassi –, que distingue a angústia existencial (heideggeriana) daquela biológica (viquiana) e investiga nos mitos e nos arquétipos o sentido da vida. Se os estudos de Grassi focam a contínua comparação entre as teorias viquianas e as várias correntes da sociologia e da psicologia moderna (a ponto de aproximar Vico de Weber, de Piaget, de Werner e de Freud), Hillman acentua a relação Vico-Jung em torno do conceito de animus-anima. O psicólogo estadunidense de matriz junghiana, completamente adverso à psicoanálise, retornando aos mestres italianos do Renascimento procura libertar o verdadeiro fundamento da psicoanálise – o coração e a alma – das armadilhas das nossas categorias contemporâneas: “O sábio, atento à alma, procura libertá-la do subjetivismo (a minha alma, o meu crescimento psíquico, os meus sentimentos, as minhas imagens) restituindo-a ao

mundo de que foi banida desde os tempos de Descartes”.20 A alma

é uma 21 perspectiva , uma janela por onde se vê o mundo interior. A psicologia significa “fazer alma”, isto é, “um agir visando à diferenciação daquela zona intermediária que é precisamente um

‘mundo imaginário’”.22 A alma se exprime pelas imagens. O trabalho de Hillman recebeu o nome de psicologia arquetípica ou politeísta: “o politeísmo psicológico não diz respeito ao culto, mas às atitudes,

ao modo de ver e de dar uma locação às coisas”23. Escreveu Aldo Carotenuto:

 

Hillman sustenta a necessidade de pesquisar na mitologia clássica o fundo

arquetípico da psique ocidental. […] Um evento psíquico qualquer

necessita de uma atenta leitura. Ele representa uma fantasia arquetípica,

uma história, e tem um significado que o situa em um mito mais do que em

outro.24

De resto, o próprio Hillman, evocando o filósofo napolitano,

observou:

 

os mitos são universais fantásticos, disse Giambattista Vico, e podem

reordenar a imaginação. Esses se tornam os novos universais da fantasia

para uma psicologia arquetípica. […] A fantasia é a força primordial da

alma que tende a reportar cada coisa à sua condição primária […]

confabulando sobre a nossa vida segundo modelos que não podemos

nem compreender com a nossa mente nem governar com a nossa

vontade, mas que podemos somente amar com 25 amor fati .

 

A psicologia de Hillman é um logos da alma, ele mesmo a define,

com terminologia viquiana, uma devotio ad animan. Ele recupera de Jung não só o conceito de realidade psíquica, mas dá um desenvolvimento original à teoria da alma própria do psicólogo de Zurique. Os termos animus e anima, presentes em Vico, correspondem respectivamente aos de psique e de natureza que encontramos nas teorias do próprio Jung (pelos quais os arquétipos são descobertos nos antigos mitos), e representam (como para Vico) a relação entre a consciência individual e a sociedade. Colocar a sede da alma no coração e não no cérebro, como havia decretado Descartes com a sua teoria sobre a glândula pineal, permite ao filósofo napolitano ligar a sua anima-mens ao mundo. A alma está, como para os antigos filósofos itálicos, ligada “ao corruptível organismo do corpo”, às paixões que o homem experimenta só “emsituação”: a alma sente, o ânimo vive. Todo ser humano – porque os brutos são privados de alma – tem em si um animus e uma anima: “Pois bem, aquele movimento másculo e vigoroso […] foi chamado pelos latinos animus; chamaram alma, por sua vez, o movimento por assim dizer afeminado e passivo, presente no

sangue do coração e das artérias”.26

Em Io e l’inconscio de 1928, Jung dedica um capítulo aos temas

Anima e Animus. “Nenhum homem de fato é tão viril a ponto de não ter em si nada de feminino. […] No inconsciente do homem há uma imagem hereditária coletiva da mulher, com ajuda da qual compreende a essência da mulher”. A Anima-Animus é vista como uma realidade autônoma, com uma vida própria, quase objetivada; percebida como destacada do corpo, a ela é atribuída a imortalidade:

 

A essência da psique se estende em categorias que vão muito além das

nossas categorias intelectuais. A Alma contém não menos enigmas de

quantos há no universo com suas galáxias. […] a conclusão é de que a

psique participa profundamente de uma espécie de realidade extra-

espaço-temporal e vincula-se, assim, a isso que de modo inadequado e

simbólico é dito “eternidade”, o intelecto crítico não poderia contraporlhe

outro argumento senão um científico 27 non liquet .

 

Para Jung, assim como para Vico, o problema do homem se

coloca em termos de possibilidade e de risco: o objetivo do homem parece sempre mais o de constituir-se na unidade orgânica de todos os conteúdos psíquicos, de modo tal que o Eu se torna o centro de uma complexa esfera de relações dinâmicas com o inconsciente e desta esfera se arrisca em um processo contínuo de desenvolvimento.

O Io e l’inconscio representa a primeira tentativa de exposição

completa e concisa daquele conjunto de hipóteses sobre a natureza, a estrutura e a dinâmica da vida psíquica, que Jung havia dado o nome de “psicologia analítica”, nascida por volta de dezesseis anos antes, com a publicação de Trasformazioni e simboli della libido, que sai em 1912 e aparece, em 1952, em uma edição definitiva com o título Trasformazioni e simboli della libido, que marcou a ruptura definitiva com o seu mestre Freud. Já nos Simboli, o tema central, ainda que ligado a um riquíssimo material mitológico oriundo do patrimônio universal da humanidade, era o conceito de individuação enquanto meta do homem: um processo pelo qual, com operações complementares de diferenciação e de integração, a personalidade se constitui em um todo unitário e orgânico, e a esfera inconsciente se integra com aquela da consciência, permitindo ao indivíduo atingir uma plenitude de vida, de outro modo desconhecida.

Deve-se destacar, contudo, que o processo de individuação,

central na teoria junghiana, tem por meta o desenvolvimento da personalidade: “O termo individuação pode então indicar apenas um processo psicológico que cumpre finalidades individuais dadas, ou

seja, faz do homem aquele determinado ser singular que ele é”.28 O que muito se distancia das teorias viquianas que têm, em vez disso, o objetivo de traçar uma natureza comum das nações. O filósofo napolitano, diferentemente do psicólogo de Zurique, investiga o universal no mundo humano; a sua nova filosofia concebe as ideias só enquanto idealizações do homem na fadiga de sua história.

A psicologia analítica é, em vez disso, uma teleologia da

existência como investigação de um principium individuationis. A atividade simbólica caracteriza a vida psíquica do homem por meio da produção de imagens sintetizadoras que o inconsciente continuamente propõe à consciência, e essa, por sua vez, se submete ao trabalho de acolhimento, ao crivo crítico, à penetração e assimilação, em resposta à incessante atividade produtora dos símbolos. Resulta daí uma visão dinâmica da vida: a personalidade total vai se construindo como conjunto de relações entre o Eu e as formas estruturais do inconsciente, como também entre o Eu e os valores da realidade histórica. Nesse processo de identificação Jung dedica amplo espaço à sua teoria da alma:

 

Para os efeitos da individuação, assim como é indispensável que alguém

saiba distinguir-se disto que parece ser para si e para os outros, também o

é a consciência do seu indivisível sistema de relações com o inconsciente,

isto é, com a Alma, para poder distinguir-se dela.29

 

Uma alma que é, a seu modo, vis e que Jung exprime com o

termo “energia do processo vital”, 30 nascida de uma luta que se encadeia no subsolo. O que identifica os dois pensadores em um espaço de tempo de cerca de duzentos anos é certamente a concepção da alma estreitamente ligada ao corpo, uma janela, uma passagem para uma “quarta dimensão” de matriz neoplatônica. Como bem destacou Hillman, “contra o positivismo literário de

Freud, Jung assume a tradicional posição neoplatônica”. 31 Animus e anima representam, para ambos os pensadores, instâncias mais profundas, isto é, mais inconscientes da personalidade. Essa bipolaridade foi herdada da filosofia clássica, se considerarmos que, no antigo mito de Platão, é concebido um ser primordial que tem em si as características másculas e femininas. Comum aos dois é, portanto, o neoplatonismo de Ficino:

Vico leu as traduções de Ficino como Jung, depois leu as traduções que

Ficino fez de Sinésio. […] Vico considerava Ficino com reverência,

deplorando, na sua autobiografia, que no seu tempo os estudos sérios

estivessem tão afastados do estilo de Marsilio Ficino.32

 

Para Vico, tal como para Ficino, a mente tem a sua morada na

alma: uma convicção partilhada por Jung que trata de um esse in

anima 33 .

O neoplatonismo viquiano, entretecido de tradição cristã, que

sobrevive em todo o De antiquissima, contribui assim com a construção daquela “fenomenologia do indivíduo” que faz do filósofo napolitano um antecipador (mas sem “antecipações” abstratas) da “psicologia dinâmica”, porque estuda a realidade da psique como dýnamis, movimento: evoca uma concepção do homem como ser em contínua evolução. O homem de Vico é o homem visado também por Jung, um indivíduo conciliado com o próprio passado e com o passado histórico da espécie, concretamente aberto ao mundo dos objetos externos e capaz de realizações interpessoais. Como escreveu Mario Trevi: “A ‘história ideal eterna’ do homem é a história do seu colóquio com a matriz inconsciente da qual

perpetuamente emerge”.34

 

Tradução do italiano:

Sertório de Amorim e Silva Neto

 

Referências

 

Obras de Vico

 

VICO, G. Oratio I (Orat. I). In:_____. Le orazioni inaugurali, I-VI. Organização e tradução italiana de G. Visconti. Bologna: Il Mulino, 1982, p.72-95.

VICO, G. De nostri temporis studiorum ratione (De rat.). Organização e introdução de Fabrizio Lomonaco. Napoli: Scripta Web, 2010.

VICO, G. Sull’antichissima sapienza degli italici (De ant.). Organização e introdução de Fabrizio Lomonaco, posfácio de Claudia Megale. Napoli: Diogene, 2013.

VICO, G. De antiquissima italorum sapientia (De ant.). In:____. Opere filosofiche. Organização de Paolo Cristofolini e introdução de Nicola Badaloni. Firenze: Sansoni, 1971, p.55-130. VICO, G. Diritto Universale (Du). In:____. Opere giuridiche. Organização de Paolo Cristofolini e introdução de Nicola Badaloni. Firenze: Sansoni, 1974.

 

Outras obras

 

BADALONI, N. Introduzione a G.B. Vico. Milano: Feltrinelli, 1961. CASSIRER, E. Dall’umanesimo all’Illuminismo. Firenze: La Nuova Italia, 1995.

CAROTENUTO, A. Trattato di psicologia della personalità. Milano: R. Cortina Editore, 1991.

D’ANTUONO, E. Su Vico e la psicologia moderna. Bollettino del Centro di studi vichiani, Napoli, v.VII, p.178-181, 1977. DONZELLI, M. Natura e humanitas nel giovane Vico. Napoli: Istituto Italiano per gli studi storici, 1970.

GRASSI, E. Vico e l’umanesimo. Milano: Guerini & Associati, 1990. HILLMAN, J. Re-visione della psicologia. Milano: Adelphi, 1983. HILLMAN, J. L’anima del mondo e il pensiero del cuore. Milano: Garzanti, 1993.

HILLMAN, J. Psicologia: monoteistica o politeistica? In: HILLMAN, J.; MILLER, D. Il nuovo politeismo. Milano: Edizioni di Comunità, 1983.

HILLMAN, J. Sulla creatività psicologica. In:____. Il mito dell’analisi. Milano: Adelphi, 1979.

JUNG, C. G. Tipi psicologici. In:____. Opere. Torino: Boringhieri, 1976, v. VI.

JUNG, C. G. L’Io e l’inconscio. In:____. Opere. Torino: Boringhieri, 1976, v.VII.

JUNG, C. G. La dinamica dell’inconscio. In:____. Opere. Torino: Boringhieri, 1976, v.VIII.

LOMONACO, F. Introduzione. In: VICO, G. Sull’antichissima sapienza degli italici (De ant.). Organização e introdução de Fabrizio Lomonaco, apresentação de Fulvio Tessitore. Napoli: Scripta Web, 2011.

TREVI, M. Introduzione. In: JUNG, C. G. L’Io e l’inconscio. Tradução italiana de A. Vita. Torino: Boringhieri, 1985, p.25.