Vico moderno além da modernidade

Vico moderno além da

 

modernidade

 

Rosario Diana*

 

A contribuição que aqui se apresenta tem certamente um título

ambicioso, se não pretensioso. O objetivo perseguido é o de definir alguns aspectos da reflexão desenvolvida por Vico no De antiquissima (1710) – conservados depois também pelo Vico da Scienza nuova –, de evidenciar seus “excedentes” em relação ao tempo e às constelações de pensamento em que foram concebidos e, portanto (se a palavra não nos intimida muito), revelar sua “atualidade”. Concentrar-se-á, então, no Liber metaphysicus – um texto que parece ser uma peça de arqueologia viquiana – buscando nele enuclear e vivificar aquelas potencialidades que podem, ainda hoje, solicitar eficazmente a teorização filosófica.

 

I

 

Um dos motivos, talvez dentre os mais significativos, que

justificam a relevância concedida ao De antiquissima no complexo quadro da filosofia de Vico é o fato de que, nessa obra, se encontra mais amplamente definido e discutido o critério viquiano de verdade, fundado na reciprocidade de verum e factum, que – como o próprio autor nos informa – já havia sido enunciado em 1708, no De

ratione 1 . A demonstração desse princípio é conduzida por Vico com o estilo típico de um pensamento relacional, que dialoga não só com uma “antiquissima” e secreta sabedoria itálica – uma ideia depois

refutada,2 3 “suplantada pelos inícios bestiais” – e com a língua (aquela latina) na qual as gemas daquele saber estão depositadas e sedimentadas, mas também, e sobretudo, com Descartes, que é um importante interlocutor ideal de Vico sobre esses temas. O confronto do pensador napolitano com aquele francês não somente exibe e contrapõe diferentes concepções filosóficas, mas também duas diferentes e inconciliáveis modalidades do filosofar: a de Descartes, totalmente centrada no “lume natural” único do sujeito pensante, e aquela de Vico, aberta ao enfrentamento produtivo e atualizador dos saberes do passado e mesmo do presente, e pronta a acumular preciosas relíquias conceituais encontradas no curso da escavação semântica dos termos das línguas remotas.

Que Vico, ao postular a existência de uma “antiquíssima

sabedoria dos itálicos”, cedesse às lisonjas de um costume bastante difundido nos Séculos XVI e XVII, e que muitas etimologias suas fossem, para dizer o mínimo, arriscadas, são todas objeções legítimas que ajudam a contextualizar e conotar a especificidade de sua elaboração teórica; mas certamente não comprometem a natureza típica do filosofar viquiano, que prefere encontrar (ou ainda imaginar encontrar) os conceitos e os princípios em um diálogo constante com outros pensadores e, também, com saberes sem uma paternidade epônima (como aqueles dos itálicos, precisamente), em vez de supô-los decorrência de intuições imediatas ou espontâneas, paridas na solidão por um engenho

genial decidido a subtrair-se à cooperação alheia.4 O Vico do De antiquissima não deixa dúvidas de que Descartes deve ser considerado “grandíssimo [maximus]”, seja “como metafísico” seja

“como geômetra”,5 mas não hesita, em seguida, com policiada e sutil ironia, lançar suas setas em direção àquele que, “grande estudioso de metafísica”,

 

prescreve que quem deseja ser iniciado nos sagrados mistérios desta

ciência deve se avizinhar dela em estado de castidade [castum], livre não

só das persuasões ou, como se costuma dizer, dos prejulgamentos que

desde a infância acolhemos por meio daqueles informantes enganosos

que são os sentidos, mas também de todas as verdades que aprendemos

das outras ciências.6

 

E em seguida, encalçando com respeitoso espírito polêmico,

acrescenta:

não podemos esquecer, quem inicia deve dispor-se a escutar os

metafísicos [ad audiendos Metaphysicos] com mente reduzida ao estado

se não propriamente de tabula rasa [tabula pura], ao menos na forma de

um livro enrolado [libro involuto], que depois se desembrulha ao raio de

uma luz melhor.7

 

Escutar, assim, a voz dos outros pensadores, não servilmente,

mas como quem desembrulha um livro, será no final o resultado da interação atenta e crítica entre o próprio pensamento autônomo e o longo e fadigoso estudo de outros livros. Em 1712, na segunda resposta às objeções levantadas ao De antiquissima pelo Giornale de’ Letterati d’ Italia, o ataque desferido nesse ponto a Descartes será frontal. Vico o contesta por ter omitido

 

a lição dos outros filósofos ao professar que, com a força do lume natural,

o homem pode saber tudo quanto outros souberam. E os jovens ingênuos

caem no engano, porque a longa fadiga de muitíssimas lições molesta, e é

grande o prazer da mente em prover-se com brevidade.8

 

O filósofo francês torna-se assim, para Vico, um péssimo exemplo

para a juventude, já que legitima neles a indolência e endossa formas de um vazio narcisismo intelectual.

 

II

 

“ 9 Verum et factum […] convertuntur ”: o incipit do primeiro capítulo

(portanto, do livro propriamente dito), que comumente é convertido numa fórmula, significa – como se sabe – que verum e factum estão, entre si, numa relação de reciprocidade, o que conduz à conclusão de que se pode conhecer completamente só isto que se faz, ou seja, isso de que se é causa, “causa verdadeira”, definida por Vico, na primeira resposta ao Giornale de’ Letterati d’ Itália (1711), “aquela que, para produzir o efeito, não necessita de nada

além”.10 Na segunda resposta, ele precisará que “caussa, na

significação própria dos filósofos, significa ‘coisa que faz’”;11 e o cerco se fecha com o ataque do terceiro capítulo do De antiquissima, no qual se lê que “provar uma coisa através das

causas é o mesmo que fazê-la”. 12 Se o conhecer e o fazer se identificam, então, entre o sujeito que conhece adequadamente e o próprio objeto subsiste uma relação intrínseca, já que o segundo é interno ao fazer do primeiro, que é a causa dele. Quando, ao contrário, o objeto é externo à ação do sujeito, esse tem dele um conhecimento somente parcial e circunscrito aos elementos exteriores, já que não é sua causa. Dito isso, é indubitável que Deus conhece “perfeitamente” todas as coisas, “porque é o fazedor de

todas as coisas”;13 a ele corresponde, de fato, o intelligere, pois “recolhe todos os elementos de uma coisa com os quais exprime

dela uma ideia perfeitíssima”,14 uma ideia, portanto, que não deixa espaço para qualquer resíduo de exterioridade ou lados obscuros desconhecidos e incognoscíveis. Ao homem, por sua vez, é

consentido o “pensamento [ 15 cogitatio ]”, que das coisas não feitas por ele pode “recolher” (cogitare, segundo a etimologia que o próprio texto oferece do termo latino) só os dados exteriores: “diríamos os

fenômenos 16 ”, para ceder, com Paci, à tentação de kantianizar Vico.

Vico escreve com transparente clareza:

 

Deus recolhe todos os elementos das coisas, seja aqueles intrínsecos

quanto os extrínsecos, porque os contém e é ele quem os dispõe; em vez

disso, a mente humana, por que é limitada e alheia a tudo aquilo que não

é a própria mente, não pode jamais reunir todos os elementos, mas é

constrangida a contentar-se só com aqueles extremos. De sorte que a ela

é concedido pensar [cogitare] as coisas, certamente não as compreender

[ 17 intelligere ].

 

Só nas matemáticas o homem pode alcançar um conhecimento

completo, semelhante àquele que Deus tem de todas as coisas, uma vez que aquelas ciências resultam de um processo de construção ideal integralmente atribuído ao fazer humano; no caso da aritmética e da geometria “a mente humana contém em si os elementos de verdade que está em condição de ordenar e

compor”.18

Do quanto aqui rapidamente examinamos, podemos concluir que,

para Vico, tudo isso que, no mundo, ultrapassa os confins do fazer

humano (os objetos da física, por exemplo19), permanece para ele irremediavelmente estranho: por maiores esforços que possa realizar, o conhecimento que obterá dessas coisas será sempre incompleto, cheio de névoas e obscuridade.

 

III

 

Temos agora elementos suficientes para concentrar nossa

atenção sobre aquela operação que podemos definir como despotencialização do cogito, realizado por Vico contra Descartes.

Vimos que o princípio do verum-factum estabelece o critério de

verdade em geral e de cognoscibilidade de um objeto, porém, ele regula do mesmo modo a atribuição do caráter de cientificidade de um saber: se conheço uma coisa por que a faço, ou seja, se sou dela a causa adequada, o saber que surgirá desta específica relação entre sujeito cognoscitivo e objeto conhecido será de natureza científica. Desse modo, como observamos um pouco antes a propósito da aritmética e da geometria, devemos concluir que “as ciências humanas são unicamente as matemáticas”, enquanto

somente essas “demonstram as causas”, 20 todos os outros saberes “são notícias não científicas, ou certas por via dos signos indubitáveis, ou prováveis por força dos bons raciocínios, ou

verossímeis pela conduta de potentes conjecturas”. 21 Diferentemente do homem, Deus possui a ciência infinita do universo inteiro, a “verdade primeira”, vale dizer, o “conjunto das causas, em que estão contidos todos os gêneros, ou seja, todas as formas com as quais são produzidos todos os efeitos”. E propriamente “sobre a norma” dessa “verdade primeira” que está em Deus, que é Deus, “se devem medir [metri]”, por comparação

redutiva, as “verdades humanas”. 22

Tal abordagem, “conforme a religião cristã, que distingue a

verdade divina da verdade humana e põe a ciência divina como regra daquela humana e não vice-versa”, consente a Vico satisfatoriamente, abrigado de toda forma de ceticismo e de dogmatismo, considerar-se o fundador de “uma metafísica digna da humana limitação [imbecillitate], que certamente não permite ao homem alcançar todas as verdades, nem nega a ele conhecê-las

absolutamente, apenas algumas”.23 A ciência própria do homem é,

portanto, “filha do limite”,24 enquanto nasce “de uma imperfeição [vicio] da nossa mente, ou seja, da sua extrema limitação [summa brevitate] devida ao fato de que todas as coisas estão fora [extra] dela”.

O conhecimento humano circunscreve assim o seu âmbito próprio

em relação à impossibilidade da mente – “criação de Deus”, como

tal marcada “pela indeterminação e pela possibilidade” 25 – conter

em si todas “as coisas que aspira [ 26 affectat ] conhecer”; se delimita e legitima ao mesmo tempo por meio de um exercício rigoroso e sempre vigilante, que podemos nomear de “redução validadora” e consiste em reconduzir a hybris cognoscitiva do homem dentro das fronteiras a ele efetivamente consentidas, no interior das quais somente é possível definir a natureza – além de verificar e eventualmente justificar as pretensões de verdade – dos saberes residuais que pertencem a ele. Com essa acurada contenção e redimensionamento das ambições cognoscitivas do homem e com a atenção desperta pelo conceito de limite do conhecimento, Vico se inscreve, a pleno título, naquela florescente tradição moderna de reflexão gnosiológica que culminará com Kant, mas continuará também depois dele.

À luz das perspectivas teoréticas há pouco delineadas, o cogito,

ergo sum de Descartes não podia ter credencial alguma para se apresentar como “verdade primeira”, pois o fato do eu penso é, no

máximo, o “sintoma [ 27 techmerium ]”, “o signo indubitável do meu

ser”,28 mas não é absolutamente nem a sua causa, nem a do “meu

ser mente”29 ou a do meu ser um eu; de modo que “não sendo

causa do meu ser, não me inspira a ciência [nem] do ser”,30 nem da mente, e muito menos do eu. Desse modo, Vico despotencializava a presunçosa “verdade primeira” de Descartes deslocando-a da (pretensiosa) ciência à (efetiva) consciência, não só esclarecendo que

conhecer [scire] significa […] possuir o gênero ou a forma [genus, seu

formam] com a qual uma coisa vem a ser; ao passo que, por outro lado,

temos só consciência [conscientia] das coisas às quais não estamos em

condição de demonstrar o gênero ou a forma,31

 

mas acrescentando também – com um golpe de machado, mortal

segundo o intento do golpeador – que o cogito, na realidade,

enquanto mera consciência do existir 32 de uma mente e de um eu, é “uma cognição vulgar” que não necessita, “para ser encontrada”, da “reflexão de um assim tão grande filósofo” e, por isso, é de uma banalidade tal que nela “pode incorrer qualquer um, até mesmo um

iletrado como Sósia”. 33

 

IV

 

A despotencialização do cogito cartesiano, sua redução de ciência

a consciência, podia ser colocada como problema e obter a solução que indicamos, porque Vico adotava um critério de verdade e de cientificidade fundado sobre o fazer, profundamente diferente daquele de Descartes centrado sobre a clareza e a distinção das

ideias. 34 Além disso, o princípio viquiano do verum-factum tornava imediatamente patente uma condição originária do eu, que em Descartes se desvelava só por meio da ideia inata de um ser infinito, cuja presença na mente de um ente finito como o homem não podia se justificar baseada exclusivamente na capacidade ideativa desse último, mas devia remeter a uma causa externa a ele e ontologicamente superior.

A condição originária que Vico – no confronto com Descartes

mediado pelo verum-factum – colocava diretamente diante dos seus olhos, dos seus introlocutores e dos nossos reside integralmente na consciência de que o eu, o eu que pensa, não fez a si e nem os próprios atos, não é causa sui nem mesmo desses últimos, e, portanto, ignora as modalidades da própria formação e da formação

deles: é “sempre inferior ao conhecer”, 35 mesmo em relação àquilo que lhe diz respeito mais proximamente.

Por mais que o cético esteja consciente de que pensa [escrevia Vico

referindo-se aos céticos, mas a afirmação valeria também para quem não

era e não é cético], ignora as causas do pensamento, quer dizer, o modo

como o pensamento se forma.36

 

E continuava, adiante, explicando que embora o pensar ofereça a

consciência de ser uma mente, todavia, “o pensar não é a causa do

meu ser mente, mas só o sintoma [ 37 techmerium ]”.

Esse é o momento de retomar a constatação, feita mais acima,

segundo a qual sobre tudo isso que extrapola o espaço circunscrito ocupado pelo fazer humano pesa uma incancelável hipoteca de estranhamento e de precária e incompleta cognoscibilidade.

O eu, com o qual o indivíduo afirma, em síntese, a si próprio

frente ao mundo e diante do tu, com o qual diferencia o mundo próprio daquele alheio mediante a rememoração autobiográfica – como faz Sósia ante o impostor Mercúrio –, e a mente (não imêmore do corpo), como aquele complexo de funções em que o homem, com decidida convicção, tende a definir o seu núcleo mais autêntico, devem juntos reconhecer que, mesmo construindo-se e modificando-se no curso da sua história, originalmente não são feitos por si mesmos: nisso experimentam o próprio limite originário incontornável. O eu e a mente, que até pensam o verum-factum e a inteira topografia do fazer humano (disto que pode ser ali incluído e disto que deve ser excluído, bem como as consequências que derivam dessas operações), sabem que devem se colocar fora disso e se encontrar naquela situação de estranhamento – partilhada por tudo o que não é feito pelo homem – que no caso deles torna-se ainda mais penetrante e definitivamente único em razão da vizinhança extrema que têm com o homem: que sente fortemente que o eu e a mente pertencem a ele mais do que qualquer outra coisa e, ao mesmo tempo, lhe são estranhos em sua origem. Com base no ensinamento viquiano do De antiquissima – texto não mais

“menosprezado”38 há muito tempo, mas certamente dotado, ainda hoje, trezentos anos depois da publicação, de uma surpreendente vitalidade, rica de estímulos para a reflexão filosófica –, a condição do eu, que se percebe simultaneamente próprio e estranho a si, parece poder se encerrar na fórmula da “desapropriação do eu”. Trata-se de um paradigma teorético interpretativo que pode gerar bons frutos.

 

V

 

Podem talvez parecer arriscadas as simples aproximações que

estou para propor. Certamente, necessitam de pesquisas e aprofundamentos ulteriores. Mas, para quem pratica uma disciplina como a filosofia, que nos habituou ao frequente excedente cronotópico do pensamento em relação ao contexto histórico-cultural no qual ele se originou (um excedente que se verifica sempre com prudência e sensibilidade por causa das diferenças), não seria igualmente arriscado notar as vizinhanças, as afinidades, mesmo que aparentemente insólitas, e não as assinalar adequadamente?

Dito isso, gostaria de ressaltar como o iato intransponível –

estabelecido por Vico contra Descartes – entre a propriedade de si e a alienação de si, a partir do qual se afirma que o eu pode ter consciência de si, mas não pode conhecer-se porque não fez a si mesmo, se propõe novamente mutatis mutandis também nas filosofias da mente contemporâneas e nas pesquisas mais recentes das neurociências, nas quais é difusa a ideia de uma insolúvel “tensão” entre “imagem manifesta” do eu – aquela resultante da experiência introspectiva realizada em primeira pessoa – e “imagem científica” do eu – aquela que se busca adquirir por meio da investigação objetiva conduzida em terceira pessoa. “Aquele eu de que temos experiência pela introspecção [escrevem Michele Di Francesco e Massimo Marraffa] é talvez a coisa que nos é mais familiar […] (ou assim nos parece)”. Todavia, continuam, “parece, a um olhar objetivo, como o produto de dinâmicas, a maior parte delas, que nos são estranhas e desconhecidas, e que escapam ao

nosso domínio”. 39

Mas também no plano da interpretação literária, o paradigma

teorético da desapropriação do eu – de um eu que não se conhece e não se põe, mas se encontra – assim como se buscou delinear em Vico e com Vico, pode ser bem demonstrado.

A segunda associação é aquela com Samuel Beckett, escritor e

dramaturgo irlandês, autor do estudo De Dante a Bruno, de Vico a Joyce publicado em 1929, em uma coletânea de escritos em defesa

do 40 Work in Progress ( Finnegan’s Wake ) de Joyce. Já naquele tempo, Beckett conhecia bem o italiano, portanto, é muito provável que, para preparar esse seu trabalho de juventude, tivesse lido diretamente em italiano seja a Scienza nuova – que em 1929 não havia sido ainda traduzida para o inglês – seja a monografia

crociana de 191141 sobre Vico, da qual, no entanto, havia sido

publicada uma tradução em 1913 por Collingwood.42 Não é, contudo, desse estudo beckettiano que nos ocuparemos agora. A intimidade e o estranhamento do eu em relação a si mesmo parece poder ser vislumbrada, sobretudo, em alguns daqueles brevíssimos trabalhos teatrais que Beckett mesmo chamou de “dramatículos”, neologismo usado pelo escritor irlandês como subtítulo de uma

pièce 43 de 1965, Vai e vem , e no título de uma coletânea de textos

teatrais publicados em Paris, no ano de 1982.44

Gostaria de concentrar a atenção sobre três dramatículos, a

saber, Essa época (1974), Balanço (1981), Improviso de Ohio

(1981). 45 O tema que os conecta é aquele da lembrança. Certamente, aqui não se quer sustentar que Beckett os tivesse escrito pensando em Vico, mas só que o paradigma da desapropriação do eu – elaborado a partir e com a involuntária cumplicidade da reflexão viquiana – nos oferece um instrumento interpretativo eficaz para esses três textos teatrais de não fácil decifração. Isso que ao final do nosso discurso torna interessante esses três microdramas, se podemos assim traduzir a palavra dramatículos, é a duplicação e a exteriorização do eu cindido do personagem. Em Essa época, por exemplo, em cena se vê, a cerca de três metros de altura, só o vulto decrépito e emoldurado por longos cabelos brancos do protagonista – que é denominado o Ouvinte. Três autofalantes, um à direita, outro à esquerda e um sobre o Ouvinte, contam com a voz do Ouvinte gravada, em uma ordem sequencial que se modifica no curso do espetáculo, momentos da vida jovial, madura e velha do protagonista, que permanece imóvel por toda a breve duração do espetáculo, limitando-se a abrir e a fechar os olhos segundo as indicações da didascália e a respirar sonoramente, mas só em certos momentos. Em Balanço, uma mulher, sentada numa cadeira de balanço não impulsionada por ela, escuta sua voz gravada narrando momentos de sua vida passada. No início, e por três vezes no curso do texto, a mulher ativa a voz gravada com a deixa: “Ainda”. Nessas duas pièces, a voz está gravada: um instrumento dramatúrgico que Beckett – com objetivos de duplicação egóica e de multiplicação da identidade, sobre os quais não podemos delongar – havia já experimentado pioneiramente em 1958, no A última gravação de

Krapp 46 , em que se utilizou de um gravador, inventado há pouco.

Em Improviso de Ohio, por sua vez, o eu duplicado toma forma de

um personagem (Leitor) em tudo e por tudo semelhante (velhice, longos cabelos brancos, vestes, contornos da face) ao verdadeiro, silencioso protagonista: também aqui o Ouvinte. Sentados os dois numa mesa, o Leitor lê em um velho livro a história pessoal do Ouvinte e esse ativa a leitura batendo com os dedos sobre a mesa.

Muitos outros temas se poderiam seguir por certo nesses três

microdramas. Parece, contudo, que nesses trabalhos teatrais do último Beckett – o da rarefação dos meios dramatúrgicos, da sua redução ao essencial – o nexo estrutural, feito da vizinhança e difração entre o personagem e sua voz gravada, entre o Ouvinte e a sua duplicação em Leitor, converge com o discurso que até aqui se pretendeu desenvolver e pode oferecer ocasiões ulteriores de investigação à luz do dispositivo conceitual que Vico, a propósito do eu como consciência, elaborava no De antiquissima em dissídio com Descartes.

 

Tradução do italiano:

Sertório de Amorim e Silva Neto

 

Referências

 

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Outras obras

 

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