Os caracteres dos povos na nova ciência das nações de Vico: entre causalidade sacra, histórica e natural

Os caracteres dos povos na

 

nova ciência das nações de

 

Vico: entre causalidade sacra,

 

histórica e natural

 

Enrico Nuzzo*

 

A contribuição específica que este estudo propõe oferecer diz

respeito à abordagem de Vico das causas naturais, mais precisamente “geográficas”, dos caracteres particulares das nações, no âmbito da sua reflexão mais geral sobre os fatores causais de tais caracteres.

Desses fatores, obviamente, aqueles naturais não são as únicas

condições causais, já que, entre tais condições, estão incluídas também, em primeiro lugar, aquelas “sacras”, ou religiosas, e depois aquelas, de diversos modos, “históricas”.

Em razão das primeiras, adquiriram caracteres particulares:

primeiramente, o povo hebraico, de um lado, e os povos gentios, de outro; depois, as nações oriundas das diversas descendências de Noé; e enfim, em certa medida (e com problemas de não pouca monta), também os povos investidos da mensagem religiosa cristã.

Em razão das segundas – conforme a ordem universal que segue

a comum “história ideal eterna” sobre a qual são exemplificadas as histórias das diversas nações – se têm variados desenvolvimentos e cursos particulares dos seus eventos, fiéis, antes tudo, ao princípio pelo qual podem existir formas de assimetria histórica dentro de um mesmo processo de desenvolvimento. Os eventos de aceleração, retardo, interrupção etc., que diversamente indicam tal distanciamento do “curso natural” das nações, só em parte podem ser reconduzidos a uma “causalidade evenencial”, por assim dizer, ao impacto dos eventos particulares (como influências ou conquistas etc., de uma nação sobre outra); menos ainda podem ser rastreados numa tradicional “causalidade política”, isto é, nas consequências do operar de formas políticas mais ou menos prudencialmente instituídas. Com efeito, na esfera das razões históricas, ou esses são de natureza “estrutural” (todas as comunidades humanas, por exemplo, devem responder às mesmas pressões das “necessidades” materiais elementares) e então não são capazes de explicar os caracteres peculiares dos diversos povos, ou são de natureza particular (por exemplo, a disposição de uma nação em viver separada ou exercitar formas de supremacia intelectual ou bélica) e então têm a necessidade de ser explicados por outras causas.

De outro modo, permaneceria de todo obscura (para além da

opacidade certamente introduzida no discurso viquiano pela atuação de axiologias irrefletidas e de cunho “ideológico”) a gênese daqueles traços que tornaram tais e não outros os diversos povos, e também mais “universalmente históricos” determinados povos, como os Romanos e os próprios Gregos, em suma, a gênese mesma das “individualidades históricas” (na medida em que essas atraem o interesse do autor da Scienza nuova).

Eis porque resulta indispensável (e “natural”) a Vico fazer

referência – com substancial constância, mas com relativa e parcial sistematicidade – a um outro tipo de causas: de ordem natural. É, em razão delas, das causas naturais enquanto causas substancialmente geográficas (“geográfico-climáticas”, mas também, e mais do que isso, “geográfico-ambientais”), que, para o pensador napolitano, fazendo apelo sobretudo à bimilenar tradição da teoria dos climas, se podem encontrar finalmente as particulares, peculiares e individuais “naturezas” das nações, de onde derivam as peculiaridades das suas índoles, dos seus “engenhos”, dos seus “costumes”, das suas “línguas” próprias, enfim, das suas formas sociais e políticas.

As questões historiográficas que semelhante espectro

problemático põe em jogo são, como é fácil ver, da maior importância. Sinteticamente, as duas mais relevantes parecem aquela das relações entre universal e particular, individual, e aquela das relações entre história e natureza, ou cultura (para nos exprimir com termos a nós mais costumeiramente vizinhos). A tais questões mais gerais se liga uma cadeia de questões mais determinadas, não menos significativas: das relações entre história sacra e profana (e, mais profundamente, da própria inspiração mais ou menos “ortodoxa” da complexa meditação viquiana no plano religioso); das formas e razões das variadas modalidades da realização, na ordem histórica efetiva, da ordem universal da história ideal eterna; dos caráteres e dos eventuais “limites” da propensão viquiana à historicização individualizante dos fenômenos (no fundo, o problema do historicismo viquiano, ou também das relações entre “filosofia” e “filologia”); da presença e incidência de mais ou menos tácitas pressões ideológicas no configurar-se das correspondentes identidades “pátrias” nacionais (itálicas, napolitanas, italianas) ou europeias (o problema das características e da extensão do “universalismo” ou “cosmopolitismo” viquiano); do entrelaçamento, em vivas estratificações do pensamento e da escrita, do recente operar de intuições conceituais novíssimas com consolidadas (mas não inertes) tradições de pensamento, tal como aquela da teoria dos climas; etc.

O plexo de problemas historiográficos e teóricos evocados –

contidos, em último caso, no problema da natureza, do significado e das inferências da “ciência das nações” elaborada por Vico – recomenda que se dê precendência à reconstrução do tema mais determinado, que é o da configuração, em sua reflexão, de uma exata etnoantropologia, a partir de um dúplice reconhecimento, ainda que de carácter bastante sintético.

O primeiro se refere a alguns dos principais nós críticos que tal

etnoantropologia impõe especificamente à “ciência” viquiana: expondo pelo menos minhas posições interpretativas em cujo âmbito se situa uma proposta de leitura da reformulação viquiana da tradição das condições “físico-geográficas” dos caracteres das nações (as “causas físicas” de Montesquieu). O segundo diz respeito à colocação da explicação “geográfica” dos “caracteres nacionais” no mais amplo espectro temático que se pode dar a uma investigação sistemática – cuja exposição busco realizar – sobre a história dos caracteres dos povos na tradição ocidental (centrada, com efeito, no período setecentista no qual plenamente se coloca a meditação viquiana sobre a matéria): um espectro que compreende, em primeiro lugar, como se acenava na abertura, as vertentes “religiosa” e “histórica” da individuação e compreensão dos aspectos distintivos dos povos.

Tal escolha comportou a elaboração das duas seções

preliminares deste estudo, embora muito sintéticas não propriamente breves. Tais seções, como aquela propriamente dirigida à abordagem viquiana das causas dos caracteres das nações, podem ser lidas autonomamente, ou ainda, a par e passo, saltadas pelo leitor – o que pode atenuar o não ligeiro sentimento de inquietação e culpa deste que escreve e que até agora não havia nunca destinado tanto espaço de um contributo à apresentação das suas orientações críticas amadurecidas há tempo, e nunca expostas

(como faz aqui abertamente) em suas páginas precedentes. 1

 

I

 

A ciência de Vico é aquela “sobre a natureza comum das nações”,

não estritamente ou genericamente da “história”. 2 Pode-se dizer também, com os devidos esclarecimentos, da “história”, não no sentido estreito do termo (vale dizer, o sentido restrito usual nos tempos de um saber, de resto, prevalentemente erudito), mas no sentido de que toda a matéria que faz parte da “natureza das nações” (as formas econômicas, sociais, de costumes, jurídicas, linguísticas, de produção de pensamento mítico, poético, literário, filosófico, e assim por diante) é substancialmente matéria histórica e acessível a um conhecimento de teor histórico, próprio de uma moderna “humanologia” de viés histórico, de uma “humanologia

histórica”.3

Em suma, tal matéria é toda a matéria do viver humano, que, em

suas várias formas e nos seus saberes, a nova ciência de Vico quer englobar no projeto de uma nova enciclopédia do saber: a partir de um método, no entanto, absolutamente não “enciclopédico”, não cumulativo, “agregador”, como aquele ao qual permanecia vinculado enfim o enciclopedismo barroco. Ao contrário, a ciência da “natureza comum” declara ter reunido isto que Vico aspira declaradamente ao menos a partir do Diritto universale (após ter frutuosamente combatido a restritiva univocidade metódica do cartesianismo e da ciência moderna): a redescoberta dos princípios comuns, ou de um princípio comum, situado abaixo da pluralidade exterior do contingente, disto que parece, à primeira vista, somente acidentalidade irredutível à universalidade, e a obtenção, no plano cognitivo, de um critério de unificação capaz de apreender e demonstrar o universal. A maior ambição é a de não renunciar, frente à enorme matéria “histórica” e “humana” – epistemologicamente vinculada, na tradição, às dimensões do acidental, do verossímil e do provável –, ao princípio segundo o qual

Scientia debet esse de universalibus et aeternis 4 .

A “história ideal eterna” – uma expressão tão ossimórica aos

ouvidos contemporâneos 5 – é o máximo princípio adquirido, vigente na móvel esfera do humano, o princípio que aponta para a estrutura imóvel do movimento temporal, o absolutamente universal reconhecível no conjunto das contingências. Como busquei demonstrar há tempo em diversos estudos meus, a garantia de uma estrutura permanente do curso histórico, e assim a possibilidade prática de uma “ciência” – “demonstrativa” enquanto tal, não “conjectural” – das coisas humanas, foi finalmente tornada possível pela mais importante, fundante, “descoberta” de Vico no plano epistemológico: o sucesso da aplicação da lógica rigorosa, irresistível, das “verdades da razão” – isto que designei a “lógica do

deveu” ou do “do impossível-que-não” – ao mundo histórico factual. 6 Descoberta alcançada a partir de uma acirrada reflexão em torno do então recente debate sobre o conhecimento da história, em larguíssima medida produzido pelo “racionalismo moderno”, de cujas vozes, algumas não homogêneas, Vico foi, a seu modo, significativo devedor. Não cabe delongar aqui sobre a natureza e a ascendência da operação viquiana de efetiva superação do “veto” leibniziano acerca da aplicação do “dever ser” das “verdades da razão” às esferas da experiência submetidas somente aos procedimentos das “verdades de fato”, mas se pode começar notando a configuração, em Vico, de um modelo de racionalidade, “analítico-sintético”, capaz de realizar a linearidade que conduz do simples ao complexo, conforme o essencial modelo – na realidade bastante “simples” e de matriz “naturalista” – da correspondência entre ontogênese e filogênese, legível na natureza processual de

todas as esferas dos fenômenos humanos. 7

Essa ótica interpretativa da problemática da ciência em Vico

resulta efetivamente nada usual: partindo do reconhecimento da marcante importância das funções atribuídas pelo pensador napolitano – nos tempos e nos lugares nos quais o conhecimento pode e deve fazer-se rigoroso – às faculdades cognitivas mais elevadas, aos “trabalhos da mente pura”, “à força” rigorosamente “crítica” da “severa razão”, única capaz de sustentar e guiar o “entendimento” enquanto pensamento do “verdadeiro”, ultrapassando até mesmo as fundantes e sempre fundamentais

funções “engenhosas”, de ordem “tópica”, do “entendimento”.8 O que não significa, obviamente, ignorar que as mais maravilhosas “descobertas” da meditação viquiana são as formas de experiência, de conhecimento, mais próximas do alvorecer do humano (ou, mais corretamente, disso que renasce no humano), lá onde começa a operar a tensa constelação das faculdades de uma mente conativa; e também que na constituição da ciência cooperam, de modo insubstituível, as capacidades intuitivo-conectivas do “engenho” ou aquelas imaginativo-narrativas da “fantasia”.

Variados são os pontos fundamentais que, juntos, vêm afirmados

no seio dessa linha interpretativa da inovadora ciência do mundo das nações: a reafirmação da descontinuidade entre, de um lado, o Liber metaphysicus e, em uma considerável medida, o De uno e, do outro, a produção viquiana sucessiva; a consideração de que no silêncio do princípio do “verum-factum” intervêm, no De Constantia, seja a descoberta capital da contração do “verum” no “certum”, seja a configuração da aguda “lógica do deveu” que rege a declarada tentativa de uma nova scientia das nações; o reconhecimento dos modos por meio dos quais Vico – enquanto se contrapunha radicalmente (mas, com efeito, não de todo solitariamente) às recentes perspectivas do reducionismo epistêmico e metódico – se posicionava substancialmente como inovativo portador do desenho de uma nova ciência do mundo humano precisamente correspondente ao requisito de “ciência do necessário”; o exame dos caracteres desse discurso com forma de “ciência” (procedimentos de tipo “desconstrutivo”, a posição dos elementos primários do edifício discursivo, procedimentos de tipo “demonstrativo” conseguintes aos princípios de verdade, formas “construtivas” e também “sistemáticas” de discurso etc.).

O ponto essencial é que para construir os princípios mais gerais –

de forma mais a colher o verdadeiro significado dos fenômenos do que decidir sobre sua própria efetividade (sobre o como “deveram” ser dados) – intervem “finalmente” no discurso viquiano o elemento da “crítica” em vez daquele da “tópica”, assim como intervêm as “provas filosóficas” em vez daquelas “filológicas”, com uma confiança decisiva nos “trabalhos da mente pura”, naquele intelligere

do “intelecto”, que é “conhecer com verdade”. 9 Tal funcionamento se deve tanto à posição quanto às análises das numerosíssimas consequências de um princípio simples, mas crucial: o de que as coisas humanas se dão segundo uma ordem necessária, linear e gradual, que vai do simples ao complexo, seguindo as inalteráveis sequências por meio das quais do mundo do infantil passa-se àqueles da maturidade e, também, da decadência; que é igual a dizer que as “ideias humanas” conhecem necessariamente um progressivo “desdobrar-se”, uma progressiva libertação da “corpulência” da “nossa mente” por “força do verdadeiro” que nela habita, que é objetivo “desta ciência” seguir e “demonstrar fil filo”,

atestar (em primeiro lugar no campo crucial das leis). 10

Adotando semelhante “paradigma linear” e aplicando à história um

modelo de decomposição e recondução preliminar do complexo a

elementos simples segundo uma “concatenada série de razões”, 11 Vico convergia a uma perspectiva de tipo “diacrônico” também hipotéticas influências de “modelos analítico-sintéticos” de feitura e circulação recentes. Certo é que um tal modelo lhe permitia adentrar resolutamente nos tempos obscuros da humanidade mais remota e trazer à luz rigorosas interpretações sobre os mais variados fenômenos, os quais “deveram” ser aqueles e não outros: segundo a “lógica do deveu” que permeia crucialmente quase toda página das obras da “maturidade”, exprimindo-se em abundantes ocorrências (já em locuções como necesse fuit, ou também nisto a qual ratio suadet, do Diritto universale).

Com efeito, Vico assim impugnava as consequências da “linha

cartesiana” relativa às verdades de fato. Para dizer a verdade, não é rejeitado, mas se apropria do mais “cartesiano” dos critérios: dáse certeza autêntica somente a isto de que não se pode predicar a possibilidade lógica do contrário, revelando-se dotado de “evidência” interna. Mas ao mesmo tempo pode-se “demonstrar” que determinados fenômenos de fato não poderiam não ocorrer senão daquela maneira (o que de outra forma não poderiam ocorrer), e que o seu contrário lógico (como, por exemplo, abstrações especulativas nos tempos dos “simplórios” primitivos) não teria podido dar-se concretamente, repugnando logicamente, ou produzindo, aos olhos do intelecto, do “entendimento”,

“obscenidade”, “absurdo”, “impossibilidade”.12 Eis que a lógica do impossível se converte, então, naquela do “impossível que não”, ou seja, na lógica do necessário. Por isso, “esta Ciência mesma pode

fornecer uma arte crítica” 13 por meio da qual o ato hermenêutico do “interpretar” é reconduzido conforme os termos de um “dever” interpretar (portanto, não de caráter conjectural) isto que “deveu” acontecer e que não pôde acontecer senão segundo aquelas modalidades gerais.

Tal visão estava ligada a uma inédita concepção da verdade. O

pensador napolitano, embora elaborasse suas categorias no plano do conhecimento com a usual representação da “universalidade” e inclusive da “simplicidade” do verdadeiro, contudo, refundava já este plano na base da reflexão, por assim dizer, “metafísica” e “ontológicohistórica” do verdadeiro. De fato, a verdade humana, na sua mente e na sua história, tem uma presença que deriva de sua pré-história metafísica, uma presença que se dispõe na sua conatividade, como vis veri, e que na sua efetividade se dá na sua constante ou flexível “difusividade” (que é a originalíssima releitura viquiana de uma tradição da verdade, particularmente atenta à esfera pública como espaço aberto ao “senso comum”, prenhe também de referências aristotélicas), portanto, na implicação tensional, ou “contradição”, do universal nas múltiplas formas da corpulenta historicidade do “certo” concreto. O universal do “verdadeiro” (mesmo existindo uma prioridade metafísica na vis veri conativa) se dá sempre sob determinadas formas do “certo” (daí que o verum-certum, bem mais do que o verum-factum, sobressai como

a verdadeira, essencial e inevitável “descoberta” viquiana).14

Disso resulta que, embora a ciência de Vico seja tal porque o seu

objeto primário é constituído de princípios universais e necessários, ao mesmo tempo, a verdade dos fenômenos não se configura – ontologicamente e gnosiologicamente – como um universal abstrato que sobra de um processo de redução, subtração, da esfera das contingências e da pluralidade das determinações concretas. Pelo contrário, em virtude da história ideal eterna e sobre o seu constante fundo de verdade (e de uma “ontologia histórica” da “simplicidade”), o universal elaborado pelo saber viquiano é de tempo em tempo uma concreta determinação do “certo”, na qual são contraídas figuras do “verdadeiro” e do “justo”, de modo que a universalidade do verdadeiro possui, no seu conjunto, a corporeidade do concreto e a abertura dinâmica às suas novas configurações e determinações,

também concretas. 15

Também com o propósito de investigar os significados que

assumem aquelas individualidades históricas, que são as nações singulares na ciência de Vico, se diz, todavia, que o universal concreto visado por ela permanece sempre, ainda assim, um universal típico, “comum”; um universal cuja determinação própria se destaca na dinâmica processual das produções da mente humana em relação ao “antes” e ao “depois”, por assim dizer, mas não em relação a isto que se coloca no mesmo “tempo sequencial”, no mesmo grau de um processo de desenvolvimento (ou ainda em uma mesma ou análoga situação de condições materiais etc.). Na perspectiva da ciência das nações viquiana interessa crucialmente a sua “natureza comum”, a confirmação de elementos de uniformidade, ou pelo menos de forte analogia entre situações, condições semelhantes. O mesmo forte e indispensável hábito comparatista viquiano (por certo limitado no acesso a materiais propriamente etno-antropológicos diversos daqueles das civilizações mais amadas e estudadas) está constantemente operando mais para confirmar “estruturas” definidas, do que para encontrar individualidades irredutíveis umas às outras (basta pensar nas recorrências daquele pensar mítico ainda tão imageticamente narrativo, aliás, sempre reconduzido a representações, expressões, de experiências factuais precisas, mas não isoladas, de acontecimentos dificilmente de todo singulares). Isto quer dizer que se fixar na obtenção do “universal”, do “comum” (não somente dos três grandes costumes que o “senso comum” do gênero humano dispõe sem nenhuma exceção, mas inclusive de todo o processo de desenvolvimento), ocorre tendencialmente em detrimento do particular, do individual, ainda que carecendo substancialmente de um “amor” historicista pelo individual (do historicismo não “absoluto”, é claro). Vico não mostra sensibilidade por um individuum que seja

inefável 16 . Sobre tal falta de sensibilidade pelo caráter individual das nações não se equivocou Antoni, quando, na esteira de Meinecke, e apesar de algumas simplificações e categorizações exageradas, encontrava também naquele, que vinha definido “fundador do nosso historicismo”, a preponderante “investigação da lei constante e

uniforme da vida”. 17

Tal posição de Vico pode ser atribuída também ao fato de ele não

mostrar nem sequer alguma sensibilidade religiosa, cristã, pela individualidade, menos ainda pelos problemas ou dramas pessoais das consciências, pelas biografias individuais da salvação: de resto, já pouco interessado nas biografias pessoais da glória, pois narrador, sobretudo, dos heroísmos coletivos arcaicos, mas com certeza pessoalmente não isento da busca pela afirmação heróica do pensador que descobre novos continentes e, ao mesmo tempo, reafirma a irrenunciável função prática da filosofia, o seu dever de “beneficiar o gênero humano”. O seu interesse, portanto, é que se possa declinar no interior de uma perspectiva religiosa, cristã, o tema “pagão”, maquiaveliano, da salvação das nações. Mas, precisamente, no interior de uma perspectiva religiosa, cristã.

Caminhando para a conclusão desta sintética apresentação de

algumas linhas condutoras da minha interpretação da ciência viquiana, parece-me oportuno concluir – também porque o argumento retorna de novo sobre o ponto, assaz importante para o nosso discurso, da “ontologia histórica da simplicidade” (e da debatida relação “Vico-Galileu”) – com a indicação das minhas propostas críticas em torno das premissas teológicas da “ciência nova” de Vico e da natureza intrinsecamente “ortodoxa” da sua lúcida operação em defesa de uma posição cristã: natureza não prudencialmente “ortodoxa” (mesmo se, obviamente, com claras e consistentes preocupações prudenciais), mas certamente não inocuamente “ortodoxa”.

Trata-se de indicações, a meu ver, indispensáveis. E não para dar

conta melhor de uma leitura pessoal da “ciência nova” de Vico, cujos aspectos singulares é possível, aliás, encontrar tranquilamente nos

textos aos quais ela já foi confiada, 18 mas para esclarecer, por hora, como na reflexão viquiana sobre os caracteres das nações o tipo da abordagem, baseada na distinção entre história sacra e história profana, atendia a interesses “naturais”, a exigências espontâneas, de um pensamento em significativa medida orientado por uma inspiração religiosa efetiva e, de certo modo, empenhado em uma operação teórica original largamente favorável à perspectiva cristã (e também, em menor medida, católica); e como o tipo de abordagem dos caracteres das nações que os fundamenta enfim sobre causas naturais de ordem “geográfica” (que constitui o objeto da seção final desta contribuição), não se deve compreender, assim me parece, reconduzindo-o a um núcleo “naturalista” do pensamento viquiano, mas a uma explicação das “vias simplíssimas”, “ordinárias”, pelas quais age a força providencial que trabalha pela salvação do gênero humano e consente o possível “desdobrar-se” do “verdadeiro” e do “justo” ínsitos na mente humana.

Como é sabido, recentemente conheceu nova vida e fortuna a

diretriz hermenêutica que enxerga em Vico o mascaramento prudencial, marcadamente intencional, da concepção de uma estrutura providencial “objetiva” da realidade histórica, talvez marcada mais por cifras decisivamente spinozistas do que por agudas prefigurações de imanentismos idealistas: pensa-se na leitura de Vico (e Doria) tão segura de si de Jonathan Israel, mas também nas recentes revitalizações, na literatura crítica italiana, de leituras que visam sublinhar a inspiração “pagã” ou ainda “heterodoxa” do pensamento viquiano – maiormente vizinhas às mais perspicazes posições críticas de um Badaloni, como aquelas de Paolo Cristofolini ou de Gustavo Costa.

As interpretações da concepção viquiana da providência em

chave heterodoxa, naturalista, ou enfim spinozista destacam amplamente que, segundo ela, o desígnio divino rege o curso histórico por via ordinária, por meio de causas segundas, não fazendo intervir ali diretamente a vontade divina, omitindo a própria presença de Cristo, e assim por diante. Desse modo, a providência não seria, na realidade, outra coisa senão a “estrutura natural” do processo histórico, reproduzindo nele possivelmente um princípio universal de conservação do real. Mas tais interpretações traziam, assim, a confirmação equivocada de uma premissa errônea, isto é, crer que a posição de Vico, para entrar no campo da “ortodoxia”, deveria seguir a via desgastada e, portanto, inútil à causa cristã, de ver em obra no curso das nações uma direta e mais ou menos constante intervenção divina. E embora a via empreendida por Vico não fosse nada pacífica, possuía, contudo, premissas teológicas cuja ortodoxia podia ser claramente reivindicada.

Na realidade, foi pelo menos desvalorizado, senão ignorado, o

fato de que a ideia do operar da providência viquiana por meio do curso ordinário das causas segundas, “rebus ipsis dictantibus”, se inscrevesse em umas das diretrizes presentes no conjunto das discussões capitais e também das acesas controvérsias em que foi enfrentada a antiga questão dos atributos de Deus nos termos da relação entre potestas absoluta e potestas ordinata. Como se sabe, após o período tardomedieval, essas discussões foram amplamente retomadas também na idade moderna, influenciando bastante o debate filosófico metafísico, físico, gnosiológico e ético. Para ficar só com os autores que Vico teve entre seus principais interlocutores, basta pensar na concepção de Galileu dos caracteres de simplicidade e legalidade impressos por Deus na natureza, ou na de Descartes ou de Suárez em torno das provas de Deus e das verdades eternas, ou na de Malebranche acerca das características do divino.

Duas são as diretrizes fundamentais que a esse propósito cabe

definir: uma difusa na época de Vico, mas conhecida desde os tempos de um grande protagonista da segunda escolástica (assiduamente estudado por Vico), Francisco Suárez, que remonta a Duns Scoto, “privilegiadora” do predomínio da potestas absoluta; e a outra, na qual podem ser incluídos finalmente Tomás de Aquino e Guilherme de Ockham, “privilegiadora” da potestas ordinata, enquanto é derivada do “vinculo” sapiencial benevolente exercitado por uma potestas absoluta perigosamente caprichosa. Simplificando ao máximo, é possível sustentar que, no todo, resultou mais influente, especialmente no pensamento católico, a segunda perspectiva, que refreava, se não anulava, a ideia de uma instabilidade constitutiva do ordinário, a qual colocaria em perigo a própria “legalidade” do mundo, tendendo a protegê-lo da irrupção do extraordinário. A diretriz da potestas ordinata trazia consigo, portanto, a inclinação a sustentar (e com uma reivindicação de ortodoxia que foi defendida por Galileu) a ideia, a imagem, de uma transparente legalidade do mundo largamente sustentada pela ciência moderna sobre a base teológica de um Deus sapiente e benigno, ordenador de um curso estável das causas segundas.

Ora, a concepção viquiana do divino mostra em termos claros

estar profundamente implicada por semelhante problemática em torno dos atributos divinos, demonstrado, nesse caso, em vez de originalidade, uma peculiar e consistente continuidade, acerca da qual será suficiente dar apenas algumas indicações.

Partindo do De uno, se revela patente a opção “antivoluntarista”

pelo Deus da potestas ordinata, no qual o atributo da voluntas acha-se vinculado a uma atenção exclusiva ao seu ser perfectissimum, que é a perfeição da sapientia-bonitas. Ora, esse é o fundamento teológico do agir divino especificamente “per simplicissimas vias”, que é a escolha essencial, em seguida sempre confirmada, da específica providência viquiana; e é um fundamento fortemente antivoluntarista, contradizendo a tradição que conceitua a permanência da potestas absoluta divina interrompendo, ou reformulando, a ordem das coisas contingentes (assim subtraindo-as da possibilidade de constituir a firme condição de possibilidade

de um conhecimento humano seguro). 19 As vias facillimae de que fala Vico correspondem a um princípio de simplicitas, e apresentando-se na ordem histórica como opportunitates, occasiones, casus, conduzem à solução de entender a providência divina como o exercício de uma potestas ordinata, que desde ali, no

De uno 20 , começa a operar “ rebus ipsis ”, “ moribus ipsis ”.

Sobre esse ponto não podem ser subvalorizadas as implicações

da eminência do caráter de sabedoria e bondade da onipotência divina, ao “vincular” o exercício de tal perfeição, na ordem natural em primeiro lugar, à forma da máxima simplicidade e facilidade, sendo “natural” que Deus tenha escolhido a via da máxima simplicitas. Isso significava precisamente pôr-se em conformidade com as premissas e resultados da ciência moderna (sem que isso signifique, como foi dito, que sua operação teórica visasse uma lógica de “complemento”, ou de “complementaridade”, com a revolução científica). Era essa precisamente a direção empreendida não somente pela visão do mundo físico, própria da ciência moderna galileana, mas, antes, pelas premissas teológico-ontológicas de tal visão. Deus “goza da simplicidade e facilidade”, havia afirmado Galileu no Dialogo sopra i due massimi sistemi (com o risco bem concreto de sublevar as duras objeções a que deu voz o próprio Urbano VIII); e Vico – cujo galileísmo se falou com frequência genericamente – pode ser verdadeiramente considerado, nesse aspecto, seu herdeiro, ao deslocar o princípio da simplicidade

para o plano histórico 21. Mas o pensador napolitano recuperava tal princípio geral da simplicidade e imutabilidade da ordem divina, também e mais acentuadamente, nos seus mais frequentados interlocutores modernos, quer dizer, em Descartes e Malebranche (e é seguramente com a imagem “antivoluntarista” de Deus do oratoriano que Vico revela maior afinidade).

Toda a trajetória da meditação de Vico confirma a natureza da sua

posição sobre os atributos divinos e o seu modo de conduzir a fundação de uma ciência sobre a ordenação histórica do mundo civil. Esta é uma ordem devida a uma divindade infinitamente boa que deliberou que a sua providência operasse com máxima simplicidade: assim, em primeiro lugar, que os “fins particulares” dos homens tornassem os “meios” do seu operar – segundo um princípio da heterogênese dos fins já enfrentado com acuidade por pensadores como Nicole ou Malebranche. É então por bondade infinita de Deus que

 

isto que os homens ou povos particulares ordenam para seus fins

particulares – pelos quais, uma vez propostos, eles iriam se perder – ela,

aquém e frequentemente contra todo seu propósito, dispõe para um fim

universal, pelo qual ela, usando como meios aqueles mesmos fins

particulares, os conserva.22

 

E é precisamente este “aspecto” do operar da “providência […]

ordenadora” que Vico declara querer demonstrar “por toda a obra”. 23 Como uma espécie de causa “formal” e “final”, a “divina arquiteta” atribuiu ao “arbítrio humano”, que é a causa “eficiente” (o “artífice”), um operar que – longe de ser caracterizado pela incerteza que seria própria à sua natureza – respeita ao princípio da absoluta regularidade e constância. De fato, o “arbítrio humano” é “determinado pela sabedoria do gênero humano tendo por medidas as utilidades ou necessidades humanas uniformemente comuns a

todas 24 as particulares naturezas dos homens”.

Com a forma clara de uma potestas ordinata e com o desígnio de

uma “história ideal eterna”, o Deus providente atua, resumidamente, por meio de um regime estrito de causas segundas. Vico se movia assim no seio de uma tradição de clara ortodoxia, mesmo que problemas de não pouca e aguda heterodoxia surgissem no terreno do mundo criatural. Isso deve ficar bastante claro: o discurso aqui desenvolvido quis mostrar a correção dos fundamentos teológicos da posição viquiana no confronto das diretrizes de leitura em chave heterodoxa, mas não implica, absolutamente, que o conjunto das posições e teses de Vico não se apresentasse prenhe de graves riscos.

A ordem criatural histórica é bem menos “neutra” do que aquela

da natureza física, da apresentação e fundação teológica da absoluta simplicidade cuja regularidade bem custou a Galileu a acusação de ter deixado falir a ideia da potestas absoluta divina. Mesmo separando a saúde sobrenatural, a graça, da saúde natural da conservação do mundo das nações, Vico subtraía tais formas de conservação do agir consciente dos sujeitos humanos e valorizava seja qual fosse o acesso ao divino dado, ou que ainda se desse (entre as mais bárbaras nações viventes), nas formas religiosas pagãs. Colocava-se, portanto, a questão do se, do como e quando o cristianismo teria “colaborado” de forma essencial com a conservação das nações.

Sobre tal matéria, que merece ainda reconhecimentos pontuais e

aprofundamentos críticos, bastará aqui somente notar que o tema do milagre (evidentemente apto a pôr em crise a ideia do curso absolutamente “ordinário” dos fenômenos históricos), substancialmente ausente na primeira redação da Scienza nuova, comparece, porém, naquelas sucessivas. Focando-nos só por um momento na última versão do livro, recordamos, a propósito, a disponibilidade de introduzir, ainda que “intersticialmente”, a intervenção do sobrenatural, das “vias sobre-humanas” e, portanto, dos “milagres”, no curso dos desenvolvimentos da história profana,

no qual depois se insere a experiência do cristianismo.25 Todavia, também no caso dos inícios do ricorso (nos inícios do medievo) Deus “permitiu nascer uma nova ordem de humanidade entre as nações, para que segundo o natural curso das próprias coisas

humanas 26 ela firmemente fosse estabelecida”, perspectiva dos acontecimentos assaz perigosa no plano da ortodoxia (como confirmam as páginas sobre a barbárie medieval cristã cuja insidiosa severidade encontra poucas correspondências no século das luzes). Em suma, permanecemos em um ponto delicadíssimo, na reafirmação da ideia de que “embora este mundo tenha sido criado no tempo e seja particular, porém, as ordens que ela [a

providência] lhe deu são universais e eternas”. 27

Deus que é definido, desde o início do texto, eminentemente “pelo

atributo de sua providência”,28 se confirma então por um agir divino “vinculado” à sua “imensa bondade” e “constrangido” a operar pelas “vias fáceis” que a “sabedoria infinita” indica, e das quais, tendo-a

por “conselheira”, a própria onipotência torna-se “ministra”.29 Trata-se de páginas da seção Do método que se poderia colocar em uma antologia ideal dos êxitos modernos da grande discussão sobre os atributos de Deus. A posição de Vico se destaca ali por tê-la deslocado, com extraordinária energia e inovação, para o terreno do “mundo das nações”, e por ter, com outra consequente inovação, “eleito” como atributos eminentes do divino, operando mediatamente em tal mundo, a “bondade” da sua “vontade” e o caráter “supracompreensivo” da sua “sabedoria” que dita à primeira as vias simplíssimas, “naturais”, com as quais conservar o “gênero humano”. Na tríade dos atributos de Deus são adjetivações relativas à sabedoria e à vontade uma “sábia”, a outra “benigna”, e desempenham ambas uma limitação da concepção voluntarista do divino.

Vico assumia e reformulava assim, no plano do “mundo histórico”,

uma diretriz do pensamento teológico que já havia sido aplicada para sustentar a absoluta legibilidade do “mundo natural”, e substanciava o acesso à “cadeia eterna das causas” com uma ambiciosa fundação epistêmica da “ciência” dos fenômenos históricos desconhecida à fundação conjectural setecentista do saber histórico.

 

II

 

A “ciência nova” de Vico estava, portanto, em condição de

reconstruir, com segurança, os passos seguidos em comum pelas diversas nações, mesmo que separados por tempos diversos e obviamente efetuados segundo modalidades particulares.

Mas se todas as nações gentias deveram seguir ao menos as

sequencias essenciais de uma ordem comum, se todas não puderam não passar – para dar o mais fácil dos exemplos – pelos

tempos bárbaros, 30 de onde viriam os seus caracteres particulares? De onde viria o fundamento dos seus aspectos contingentes? De onde viriam as “naturezas” particulares das nações, isto que excede ou precede a sua “natureza comum” objeto de uma ciência do “universal”? E este “onde” pode ser somente, ou prevalentemente, um “onde histórico” ou deve ser (propriamente porque o histórico mundo civil das nações, em suas formas estruturais, foi finalmente endereçado a uma ciência do universal), ao menos em maior

medida, um onde literal, um “onde espacial”? 31 E se as naturezas particulares dos povos, enquanto tais, não são universais, põem-se talvez fora da ciência enquanto pura contingência? Não certamente. O inabalável princípio do “impossívelque-não” é o princípio demonstrativo da generalíssima história ideal eterna, dentro do qual se inscreve também o essencial motivo da heterogênese dos fins. Mas o projeto totalizante do edifício enciclopédico viquiano não renunciava, sobre a base da sistemática largamente comparatista do seu proceder, a se servir de saberes teóricos e metodológicos tradicionais, com os quais alargava e confirmava suas reconstruções e as teses que lhes governam.

Vico se volta, então, à tradição teórica e narrativa que ligava os

caracteres das nações aos fatores climáticos, enquanto um instrumento “natural” para definir as causas capazes de explicar aqueles aspectos particulares das nações gentias, que, de outro modo, o seu sistema teórico, a partir somente das suas tão extraordinárias “descobertas”, não teria sabido dar conta. As causas geográficas (dali a pouco as causes physiques de Montesquieu) constituiriam a esfera opaca do natural, do corpóreo, de onde também surgiam, em tantas partes, os caracteres daquelas nações, por isso, tornadas muito semelhantes pela sua “comum natureza”. Mas aquela esfera das relações entre a natureza espacial e o humano, espaço determinado literalmente por caracteres espaciais e opaco em sua essência contingente, apesar disso, havia sido esclarecida como um sistema estável de constâncias por uma antiquíssima tradição teórica. A ela Vico recorria “naturalmente”, como a um saber “dado” e de desnecessária tematização metódica, que não exigia ser submetido aos questionamentos e procedimentos “desconstrutivos” que despedaçaram tantas opiniões absurdas tradicionalmente consolidadas sobre os “tempos obscuros”. No fundo não resultava obscuro, porque estava ancorado em um determinado espaço, naquele remoto tempo genético que havia produzido “tais e não outros” caracteres determinados das nações.

Todavia, o pensador napolitano, recorrendo decisivamente à

tradição teórica das causas naturais, geográficas, dos caracteres das nações, encurvava também ela na direção de êxitos bastante originais e atestava um interesse pela esfera da causalidade natural, e pelo relacionar-se humano com o espaço, que os estudiosos de Vico – pensador do “tempo” por excelência – tendem facilmente a negligenciar e ofuscar. De fato, aquela tradição não somente era chamada a colaborar, com uma peculiar “história geográfica das nações”, na exposição da história universal da humanidade, da civilização. Ponto sobre o qual voltaremos brevemente, ela exprimia também a atenção a um gênero de explicações científicas (como, por exemplo, a da aquisição da estrutura gigantesca das gerações dos homens errantes e dispersos nas selvas por meio do seu “arrastar-se” nas próprias fezes) e, ainda mais profundamente, se vinculava a um interesse original pelo relacionar-se dos homens com as formas espaciais. Um relacionar-se reconstruído a partir de uma inédita exploração psicoantropológica das relações entre o homem e o “outro espacial”: dando lugar assim a uma aguda “antropologia do espaço”, por assim dizer, à consideração das condições espaciais constitutivas de estruturas psicoantropológicas bem precisas (como aquela que, em outro lugar, defini como a

singular “antropologia do mar” viquiana).32 Um relacionar-se reconstruído, depois, por uma investigação tendencialmente sistemática dos “lugares” do humano e das formas “progressivas” do seu habitar.

Como foi dito nos inícios deste contributo, a vertente, ou

linguagem, das “causas geográficas” – sobre a qual se concentra a parte final deste texto – é somente uma das três principais sobre as quais, a meu ver, pode ser perseguida a temática dos caracteres dos povos na tradição ocidental e no próprio Vico, e será necessário dizer algumas coisas sobre isso.

Como se sabe, o sistema de teorias e análises relativo às

influências climáticas e, mais geralmente, geográficas, continuou a ser por longo tempo, até o Settecento, o eixo predileto para explicar os fenômenos de individualidade dos caracteres dos povos no que diz respeito a outras mais gerais legalidades. Além disso, não como simples vicissitude desse sistema, mas tornando-o de relevante interesse historiográfico e também teórico, nele era debatido uma série de importantes nós temáticos problemáticos: a relação entre “individual” e “universal”; entre “espacialidade” e “formas identitárias” de caráter étnico, linguístico, político etc.; mais em geral, entre “natureza” e “cultura”, ou também entre “ambiente” e “vida humana”.

Isto é largamente conhecido, deve-se dizer, e há uma grande

quantidade de literatura crítica enfrentando semelhante temática. Mas não se dispõe de uma obra que enfrente sistematicamente, adequadamente, as vicissitudes da reflexão em torno dos fatores

“geográficos” e caracteres dos povos. 33 A coisa provavelmente se deve, em primeiro lugar, à vastidão e dificuldade de tal empresa, pode-se dizer. Porque ela exige não só o estudo analítico de uma “linguagem” não unilinear e não unilateral (já que, além da vertente “geográfico-climática”, a “linguagem geográfica” mais geral compreende também outras, como logo será dito), mas exige também o estudo de outras linguagens, bem distintas daquela geográfica, embora várias vezes com ela implicadas: como a “religiosa” e a “política”, principalmente. De fato, no estudo da enorme constelação problemática e temática pertinente aos caracteres das nações se distinguem bem diferentes tradições, hermeneuticamente configuráveis como verdadeiras e próprias “linguagens” dotadas de uma relativa autonomia e evolução conceitual. Começo a enunciar as três linguagens que, a propósito, me parecem mais importantes na história do pensamento ocidental, discorrendo sobre elas de acordo com dois distintos planos, definíveis em termos contemporâneos, de uma ordem “natural” e de uma ordem “cultural”.

Ao primeiro é fácil remeter uma linguagem geral de caráter

“geográfico”, a qual, por sua vez, será subdividida em três diretrizes bem determinadas, cujas duas primeiras foram assumidas por Vico, como por tantos outros autores da sua época. É oportuno abordá-las preliminarmente com a máxima concisão, antes de passar a uma ainda mais concisa apresentação das outras duas linguagens principais com cujos termos foram pensados, representados, os

caracteres dos povos. 34

A primeira diretriz – tematizando temperamentos, índoles, dos

indivíduos e dos povos – se pode definir “antropo-étnico-climática” ou “médico-antropológico-climática” (enquanto se constitui a partir de uma “matriz hipocrática”, como se sabe, e depois largamente retomada e remodelada por autores como Galeno).

Uma segunda diretriz refere-se às condições materiais espaciais-

geográficas de tipo não climático, ou não diretamente climático (caracteres mais reentrantes nas jurisdições disto que, em termos a nós vizinhos, se denomina geografia do território, geografia econômica etc.): às extensões, configurações (relevos, planícies etc.) e caracterizações dos espaços geográficos segundo fatores tais como os recursos produtivos, a sustentabilidade demográfica, a colocação e caracterização de tipo estratégico, com formas, portanto, de maior influência do “natural” sobre o “político” por meio da mediação dos costumes. Em tal sentido, nessa diretriz, há uma forte abertura para relacionar, ou relacionar mais fortemente, o elemento espacial com aquele temporal humano, com o “tempo histórico”.

Uma terceira diretriz da linguagem geográfica pode ser definida

no “discurso astrológico” ou “astro-antropo-etnográfico”, plenamente amadurecido no curso da idade clássica (óbvio recordar Ptolomeu) e retornado com máximo vigor, em unidade com o “discurso mágico” congênere, no Renascimento, mas já no tempo de Vico quase completamente superado (mas ainda presente, não por acaso, pelo menos na versão de um sistema de pensamento, naquele de Bodin, frequentado seguramente por ele). Temos que admitir aqui a ação dos tempos naturais astrais, tempos vicissitudinários constantes, mas também tempos individuais (por meio das conjunturas), seja na forma dos fenômenos astrais (eclipses particularmente), seja sobretudo na forma dos fenômenos, dos destinos, dos indivíduos (astrologia genetlíaca etc.) ou das cidades, regiões, povos (astrologia universal etc.).

Do “tempo histórico” da gênese das estirpes, na dimensão do

“evento”, é constitutivamente caracterizada uma linguagem bem diversa, ou conjunto de tradições. Trata-se da linguagem que se pode definir, em sentido estrito, “antropogônico”, caracterizado decisivamente na cultura ocidental pelo discurso, tornado teológico, da cultura hebraico-cristã: o discurso do nascimento das raças, das estirpes e depois, então, dos caracteres dos povos, a partir de determinados progenitores (Adão, Noé).

Em tal linguagem não é, contudo, unívoco e unilinear o nexo

natureza-cultura, que pareceria todo curvado sobre o plano do tempo histórico, dos eventos cruciais que se dão no tempo: o darse da progênie de Adão, da progênie de Noé, das descendências de Sem, Jafé, Cam. Em tal diretriz, na “antropogonia” e na “etnogonia” hebraico-cristã de matriz bíblica, de fato, o momento do dado histórico, diacrônico (existe no início precisamente um evento), e, com esse, do dado ético (derivante do diverso “caráter moral” do progenitor), liga-se, pode ligar-se, a uma impostação ou a um êxito fixador de teor absolutamente “naturalista”, consentindo que possa prevalecer enfim o elemento “natural”: pensa-se obviamente nos empregos “racistas” das histórias dos descendentes de Cam, ou Jafé, dos “semitas” e dos “camitas”, nas caracterizações dos povos ligados às narrações de eventos, de episódios históricos (os hebreus etc.).

Esta linguagem foi obviamente retomada por Vico sem

hesitações, mas não sem inovações, ao impor-lhe, junto com a distinção fundamental entre história sacra e história profana, também o conjunto de propostas, de análises, conseguintes à correlativa abordagem monogenética da reconstrução da história da humanidade (derivada inteiramente do tronco adâmico e depois das descendências de Noé): em constante defesa dos ataques provenientes de um insidioso poligenismo; mas também com uma obra original de diferenciação das explicações monogenéticas prevalentes em termos do usual “difusionismo” cultural caro aos “eruditos sacros” (Bochart, Huet etc.), aos quais opunha um fundamental “poligenismo cultural”, de certo modo correto em determinados contextos geográficos (principalmente naqueles das áreas contíguas ao “Oriente sacro” dos hebreus, que iam até o mar mediterrâneo).

Vico se propunha assim – com a riqueza das argumentações

desenvolvidas já no Dirittouniversale e particularmente do DeConstantia – trazer juntas uma essencial teoria de não ímpio “poligenismo cultural” (qualquer nação, em linha de máxima, sendo capaz de desenvolver-se sozinha ao longo de todas as sequências da história ideal eterna) e uma visão subordinada de formas contidas de “propagacionismo cultural”, – de propagação da humanitas (especialmente, nos inícios, mediante relações conotadas por um elemento de conflitualidade presente nas guerras, mas também nas transmigrações marítimas dos fâmulos). Desse modo, por um lado, combatia as teses ímpias de absoluto “poligenismo” (à La Peyrère) correlatas à hipótese, sustentada pelos chineses, da enorme antiguidade do mundo; tese mais do que ofuscada pela percepção de que os gregos escaparam ao dilúvio, protegendo as “ciências antidiluvianas”. Por outro lado, tomava partido abertamente contra os “Eruditos cristãos” (fácil notar a referência à figuras como as de Samuel Bochart, Daniel Huet etc.) que marcadamente pretendiam encontrar em todas as expressões culturais doutas difusas pelo Mediterrâneo (egípcios, fenícios, gregos etc.) a velada sobrevivência ou ecos da sabedoria hebraica, da Mosis schola. Nesse sentido, a separação entre “história sacra” e “história profana” (com efeito, nada absoluta no plano metódico) desvinculava a máxima parte do desenvolvimento das nações gentias da história do povo hebreu, contradizendo, pela raiz, as teses essenciais daqueles estudiosos pios, segundo os quais as doutrinas e figuras mais antigas e renomadas dos gentios ecoavam, de modo deturpado, corrompido, pálido, veladamente, verdades e

figuras expressas nas Sagradas Escrituras.35

No plano mais estritamente histórico se deve reportar ainda a uma

terceira “linguagem”, que tem a ver com os caracteres das nações, a outra tradição, em diversos níveis, mais longeva e difusa do que aquela climática. Trata-se da “tradição política” das meditações sobre o legislador (o fundador, mais ou menos filósofo) ou também, mais em geral, sobre o elemento ético-político-jurídico (costumes, leis etc.). Nesse caso, porém, o nexo com os caracteres das nações é bem mais flébil e muito mais mediado. Na realidade, no discurso “ético-político” – já na idade clássica, mas especialmente na tratatística política moderna – os fatores fundadores e conservadores, que operam sobre as estruturas políticas, investem inicialmente os caracteres das nações particulares (de Minos, Licurgo, Sólon, Rômulo etc., são largamente forjados os caracteres dos cretenses, dos atenienses, dos romanos); mas eles são fortemente “generalizáveis”, e a ação exemplar de um legislador é, em linha de máxima, reprodutível universalmente em outras situações favoráveis, organizando outras cidades e nações. Daí, portanto, o caráter dos diversos povos resulta frequentemente devedor, na história da cultura ocidental, de elementos que podem ser reconduzidos mais estritamente ao plano do agir histórico, “histórico-político”.

Pois bem, esse tipo de linguagem histórica, com efeito,

“históricopolítico” – que tantas vezes atravessa, ou sustém, as discussões sobre as formas de governo na cultura ocidental e as tentativas de construir uma ciência dos fenômenos políticos (tentativas constitutivamente expostas à falência, ou ainda, à recaída em inacabadas e intermináveis casuísticas) –, se não faltou aflorar nas páginas de Vico (como no De uno), estava destinada a ser totalmente ultrapassada pela sua ciência do mundo histórico: uma ciência que colocava como objeto a totalidade dos fenômenos humanos; que definia como sujeitos históricos, na sua maior parte, os sujeitos coletivos, aos quais eram reconduzidos, também, os heroicos fundadores de cidades, povos e formas de governo; que fazia nascer espontaneamente as formas políticas dos conflitos entre os grupos sociais, e não do arranjo atemporal das paixões humanas, muito menos do cálculo racional dos fundadores dos povos e comunidades políticas. Provavelmente ninguém como Vico, que também se fazia o máximo protetor dos antigos dotes da prudência política (e também cauteloso admirador até mesmo de superadas “míticas” formas políticas nascidas da virtude daquela

prudência36), trabalho tanto em seu tempo para a superação da linguagem fechada do “histórico-político”. Ainda que, como sempre, consultando os mais diversos materiais, também e sobretudo, naquelas tradições ele podia consultar e confirmar sua recuperação das teorias sobre os nexos irrefreáveis entre formas políticas-costumes-caracteres dos povos e causas naturais geográficas.

 

III

 

Em uma investigação que cubra todo o arco da meditação

viquiana sobre a variedade e a vinculação dos fatores causais dos fenômenos históricos dever-se-ia proceder a uma reconstrução analítica já dos primeiros movimentos, nela, da reflexão sobre os caracteres das nações.

Pelo momento, limito-me a chamar a atenção sobre dois pontos já

aflorados nas orações inaugurais. O primeiro diz respeito a um exemplo precoce de ricorso – dentro de um discurso que investia sobre os caracteres de alguns povos do mundo antigo e daquele moderno –, também a condições gerais de caráter geográfico para explicar a robusteza e a feliz duração de potentes instituições políticas. Nesse sentido, pode-se recordar o apelo às Sinenses na Oratio V de 1705, que tinha por objeto a questão – tão congruente à inspiração “humanista” das Orationes – da superior ou menor diginitas da “res literaria” ou da “res militaris” respectivamente. A tese não inédita segundo a qual “Res publicas tum maxime belli gloria inclytas et rerum imperio potentes, quum maxime literis floruerunt” exigia que viessem rejeitadas as objeções fundadas nos casos históricos de gentes e grupos políticos potentes pouco ou nada dedicados às letras (espartanos e cartagineses na antiguidade, turcos no mundo moderno), tendo em vista a existência de exemplos, por sua vez, contrários. Eis que, refutadas aquelas objeções, enquanto para o mundo antigo (no qual se mostraram “agudíssimos” os atenienses) vinha reivindicada a congruência das guerras dos romanos com o direito humano e divino das gentes (um tema já importante de reflexões era o fato de que um povo não definido pela preeminência de uma práxis letrada não se afastasse do justo), para o mundo contemporâneo, por outro lado, vinha legado unicamente o eloquente exemplum dos chineses. Bem, o seu “maximum et beatissimum imperium” era devido, com efeito, a uma série de condições “histórico-políticas” (ser instruídos nas letras e retamente governados por instituições pacíficas, adversas à guerra), mas também ao fator material de ser naturalmente protegidos pela vastíssima extensão de seu território, além das fortificações militares constituídas pelo grande murus, superados

depois pelos Citas. 37

Mas as Orationes apresentam páginas interessantes sobre o tema

da “identidade pátria” em Vico, vertente da qual não se pode prescindir a fim de perseguir os complexos processos por meio dos quais se afirmou e mudou uma constelação de sentidos de pertencimento, mais ou menos intrincados a formas dinâmicas de conceituação, que acompanhava e contracenava com importantes teses ou enunciações teóricas essenciais: das iniciais (depois profundamente mudadas, mas nunca totalmente abandonadas) expressões de “patriotismo itálico” às intensas declarações de um “universalismo” mais generoso que as usuais posições cosmopolitas. Também o tão retórico excursus da IV Oratio sobre a “pátria” napolitana pode resultar interessante para a representação de uma série de bem compatíveis identidades pátrias: aquela da cidade de Nápoles de antiquíssima fundação e de extraordinária benignidade das condições climáticas, com um “genium loci” que consentiu que “indigenae docilissimi, ingeniosissimi, fortissimique nascantur” (o que significava violar, em pelo menos alguns aspectos, o mais difuso estereótipo do “napolitano” já afirmado ou em vias de afirmação), àquela da Itália, uma “terra” que detêm “principatum religionis” com relação a “reliquas omnes orbis terrarum gentes nationesque”, até aquela do potente imperium hispânico com