As ambiguidades do estado de natureza em Platão e Vico

As ambiguidades do estado de

 

natureza em Platão e Vico

 

Vladimir Chaves dos Santos*

 

Para alguns filósofos, como Platão e Vico, a história é sempre

dramática e, por isso, ambígua. Dramática no sentido de que a história é aberta à escolha humana e, parafraseando Aristóteles, tanto mais trágica quanto mais as escolhas lhe determinam. A ambiguidade, do ponto de vista epistemológico, é sempre uma tensão entre aspectos opostos, que dificulta a avaliação dos fatos. A constatação das ambiguidades da história resulta em uma atitude, em certo sentido, cética, à maneira da Nova Academia, aquela que pesquisa as teses contrárias, isto é, procura mostrar sempre os dois lados da moeda, de modo que a descrição prevalece sobre o juízo de valor.

Platão, na 1 República , ao conceber a gênese da sociabilidade

humana, contrapõe duas cidades: uma que se organiza em função do necessário e da autossuficiência, que é feliz e pacífica (369b-372d), e outra, que, em função do conforto e do luxo desnecessário, tornase doentia, desequilibrada e imperialista (372d-374e). Mais adiante, dá-se a gênese de uma terceira cidade, a polis perfeitamente boa (420b-434d), que nasce da adequada educação do guardião, incumbido do governo e que espelha na polis a justiça que tem em seu caráter. Aparentemente, tem-se aí um problema não resolvido que pode causar estranhamento. É o fato da polis perfeita nascer, não da primeira cidade, mas da segunda, do governo do guerreiro, daquele que exerce uma atividade originalmente inerente à cidade doentia, a guerra, oriunda de uma necessidade que decorre de uma cultura do excesso e do supérfluo. Entretanto, talvez o problema possa ser resolvido mediante a reconstrução do processo histórico aí implícito.

Do ponto de vista histórico, a primeira cidade, aquela que

demonstra que o homem é um ser social (369b-c),2 é um entre tantos retratos platônicos do estado original da humanidade. Os homens, aí, vivem de modo frugal, saudável e em paz, cultuando seus deuses por ocasião de festas regulares (372b-d). Tal descrição

evoca o quadro da idade de ouro em Hesíodo. 3 Essa cidade primitiva que realiza a autossuficiência não é, entretanto, a cidade ideal, tal como se tornou notória. A ambiguidade manifesta-se, no contexto da polifonia do diálogo platônico, por conta de um comentário do interlocutor de Sócrates, Glauco. Ele chama a atenção para um aspecto que mais tarde no mito do Político pode caracterizar a ambiguidade intrínseca à vida da idade de ouro: talvez não haja aí dignidade maior do que a vida animal. Glauco refere-se a ela como uma “cidade de porcos”. Seja como for, essa cidade não é aquela perfeitamente justa que se procura. A vida da cidade primitiva é comunitária e feliz e sua felicidade é baseada na autossuficiência da comunidade, ao passo que a felicidade da cidade ideal está ancorada na sabedoria.

Já no mito de Kronos do diálogo Político, a história é inserida no

âmbito de uma dimensão cosmológica, na qual se alternam ciclos regidos por um deus em que prevalecem a inteligência (nous) e a ordem, e ciclos em que o universo é abandonado a si mesmo, de tal modo que prevalecem o elemento corpóreo e o caos. Três ciclos são descritos, os dois regidos por deus, intercalados por um outro

ciclo de desordem.4 Os regidos por deus são os ciclos de Kronos e o de Zeus. As diferenças entre ambos evocam as duas etapas da

história humana no mito de Prometeu de Hesíodo5: o antes e o depois do roubo do fogo: uma condição de felicidade e abundância natural sucedida por uma situação em que o homem está condenado a obter sua felicidade apenas mediante o trabalho.

O mito do Político relata que no reinado de Kronos, na idade de

ouro, os viventes são criados e nutridos por daimones como se fossem pastoreados por essas divindades, de modo que nenhum dos seres vivos tem qualquer espécie de carência; a alimentação e o sustento são espontaneamente produzidos pela terra; não existe nenhuma preocupação com a subsistência material; essa autossuficiência faz com que não haja necessidade do trabalho, tampouco das técnicas; até o clima é ideal e dispensa o uso do fogo (271d-272a). Os seres humanos, por não terem qualquer tipo de preocupação com alimentação nem com segurança, simplesmente não precisam viver em cidades. O reinado de Kronos caracteriza-se pela plenitude e pela intervenção direta das divindades nos seres vivos. Em contrapartida, no reinado de Zeus, o deus ocupa-se do conjunto do universo, mas os daimones não se ocupam mais dos seres individualmente, de modo que esse período é marcado, por um lado, pela presença da necessidade, e, por outro lado, pela maior independência dos seres, deixados mais por conta própria, mas não abandonados, e sim orientados e instruídos a serem mais

autônomos (274a-e).6 Instaura-se uma nova ordem, embora tenha lá sua dose de ambiguidade. Em Hesíodo a tirania que Kronos exerce sobre o mundo dos deuses resulta de algum modo numa contrapartida feliz para os homens que foram criados por eles na idade de ouro. Zeus, ao contrário, em substituição ao governo absoluto de Kronos, partilha o poder e institui um governo em que os outros deuses têm relativa autonomia, mas, ao mesmo tempo, no mundo humano isso acaba por corresponder à decadência, a castigos, sendo o principal deles o trabalho. No mito do Político, as coisas parecem muito mais ambíguas. No mundo dos mortais, a principal consequência da autonomia das partes do universo é a de que os seres vivos não são mais criados e nutridos diretamente pelos deuses, nada mais surge espontaneamente do solo. Pela necessidade de alimentação, alguns animais tornam-se selvagens. Surgem guerras e revoltas entre os seres vivos. Em meio a isso, os homens têm de procurar alimento e se proteger. São, então, presenteados pelos deuses com dons que são meios de compensar a sua situação, meios que, não obstante, exigem trabalho: as técnicas, o uso do fogo, a agricultura. Resta, enfim, a sugestão de que nessas condições os homens precisam viver e aprender a viver

em cidades. 7

A ambiguidade da idade de ouro no mito do Político manifestase

num comentário evasivo, que parece recuar diante do estatuto da felicidade tradicionalmente associada a ela (272b-d). De que adiantam condições de sobrevivência ideais, se não se pratica a filosofia, a busca do conhecimento, e não se realiza a natureza racional do homem? Se esse é o caso – Platão não o afirma –, se os homens daquele paraíso idílico passavam seu tempo apenas se empanturrando como animais, sem sair do nível das necessidades materiais, exercitando tão somente a parte irracional da alma, o desejo (a epithymia), então, certamente não eram mais felizes do

que podem ser os homens da era de Zeus, 8 na qual se nota o progresso da civilização e das condições de vida, ao mesmo tempo em que a razão e a filosofia fazem suas aparições e dão esperanças de que se possa alcançar um elevado grau de felicidade em alguns casos. A vida na idade de ouro parece estar no registro da estabilidade absoluta, qualquer que ela seja, enquanto na era de Zeus, a nossa, a perspectiva parece ser a do progresso, o que não elimina a ambiguidade intrínseca desses nossos tempos. Como a raça de ferro de Hesíodo, que convive com justiça e excesso, o reinado de Zeus é definido pela coexistência dos contrários: macho/fêmea, nascimento/morte, juventude/velhice, abundância/penúria, política/guerra, felicidade/infelicidade; aí todo

bem encontra em contrapartida um mal.9 A era de Kronos e a de Zeus diferenciam-se em relação às condições materiais, mas não em relação às exigências para a realização plena do homem. A felicidade nunca é um dado. A mera existência de condições externas favoráveis não basta para os filhos de Kronos se

qualificarem como mais felizes do que os de nossos tempos.10 É o exercício da filosofia e a busca da sabedoria por meio do diálogo que os torna mais felizes, mas isso é uma possibilidade e não depende da providência divina, está na esfera irredutível da escolha humana da qual não se pode esquivar mesmo na mais idealizada era da humanidade.

O valor moral da idade de ouro aparece, por fim, absolutamente

fundido à figura do selvagem homem primitivo, tal como esse é retratado no Livro III das Leis. Desde Platão, pelo menos, a figura do

ciclope chamado Polifemo, que aparece na 11 Odisséia de Homero

devorando os companheiros de Odisseu, transpôs o território do mito e passou a frequentar o da história. Tornou-se, inclusive pela referência à antropofagia, uma imagem da vida primitiva, que desde o início contrastava com o mito de Hesíodo de uma primeira idade áurea de felicidade e bonança, quando o homem era justo e não tinha necessidade do trabalho, situação a partir da qual se deriva uma concepção da decadência da condição humana. No episódio dos ciclopes de Homero, pode-se encontrar um retrato bem definido da sociedade primitiva no que ela tem de rude, bárbara e selvagem. Essa concepção dos princípios grosseiros da história da humanidade é um ingrediente importante da noção de progresso, que será muito caro depois aos sofistas, como bem mostrou

Guthrie. 12

No contexto da Odisséia, os ciclopes representam a vida rude de

povos não civilizados. Platão, 13 14 seguido por Aristóteles, faz um uso histórico da imagem homérica: vê aí o retrato de uma vida primitiva, quando os homens se organizam em sociedades patriarcais, nas quais não há leis supra familiares. Os ciclopes de Homero vivem do que a natureza lhes fornece – e ela é generosa com esses gigantescos seres de força descomunal. Habitam grutas nas montanhas, isolados com suas famílias, não constituem intercâmbios nem leis em comum, não há tampouco um espaço onde possam discutir problemas que aflijam a todos. Exercem algumas atividades muito primitivas, que requerem nenhuma ou quase nenhuma sofisticação: coletam os alimentos que brotam em abundância, trabalham com o pastoreio, preparam queijos e vinhos, mas não plantam nada com o arado nem com as mãos – a agricultura denotando um traço de civilização que eles não têm. São violentos e rudes, e não cultivam as duas virtudes fundamentais do mundo civilizado da Odisséia: a piedade e a hospitalidade. Isto é, não se organizam em torno de uma religião, nem estão abertos a qualquer tipo de intercâmbio cultural, comercial ou de cooperação.

Platão não acentua os aspectos negativos da imagem homérica;

pelo contrário, apesar da ignorância e da inteligência tíbia, a dignidade do selvagem reside justamente na inocência diante da mentira. Mas para Homero isso não é uma virtude. Odisseu, o homem civilizado, é superior ao ciclope precisamente porque o enganou. O que interessa é que o mais fraco vence o mais forte com a força do pensamento. Odisseu é o homem dos mil expedientes, e o seu truque nesse episódio é um jogo de palavras muito simples, que ele considera suficiente para confundir a mente obtusa de Polifemo. O herói da esperteza aposta na incapacidade daquele ser grosseiro de separar a palavra da coisa, condição para se detectar uma mentira. Odisseu diz que seu nome é Ninguém, e Polifemo não percebe a ambiguidade, ele simplesmente não é capaz de abstração, não separa o termo da sua referência a Odisseu. Todo episódio é marcado pela figura da ironia, de tal modo que, no momento em que Odisseu se compraz com sua ironia maior, o poema homérico exacerba a dimensão linguística da diferença de mentalidade entre o homem civilizado e o gigante selvagem por meio do trocadilho mé tis, que significa “ninguém”, e métis, que significa “astúcia” – ambos referidos a Odisseu.

Platão traz a idade de ouro para o reinado de Zeus, ao mesmo

tempo em que introduz aí um Polifemo investido de um nobre caráter, forjando, assim, uma unidade sintética de pura ambiguidade. Na hipótese de devastação causada por um dilúvio, supõe-se que restariam poucos homens das montanhas, provavelmente pastores, que teriam que se contentar com poucos rebanhos remanescentes para sua subsistência (677b-e). O mundo seria um imenso e aterrador deserto. Dessa situação de escassez e precariedade tudo progrediu para o que existe hoje. Certamente houve progresso técnico e político, mas não necessariamente moral. Ao baixarem das montanhas, esses homens encontram mais pastagens, e seus rebanhos aumentam; com o andar do tempo, a alimentação já não é mais fonte de preocupação; a caça e os rebanhos fornecem alimento abundante, de modo que não precisam lutar por ele. Isso, somado a tudo o que aquelas técnicas primitivas podem produzir, resulta numa condição em que não existe pobreza, tampouco riqueza. Não havendo nem pobreza nem riqueza, não circulam entre os primeiros homens, dissensões, nem guerras, nem o violento excesso (hybris), nem a injustiça, nem a inveja (zelos), nem o ciúme (phthonos). Os primeiros homens são muito amistosos, gostam de se encontrar, devido ao seu isolamento; são também muito simples e ingênuos. Sua ignorância também tem um estatuto ambíguo: não conhecem a mentira, nem a vileza e a maledicência; entretanto, ignoram as artes em geral, a legislação e a escrita (679de). A virtude que os caracteriza, a simplicidade (euétheia), tem um uso absolutamente ambíguo, pode significar inocência ou

estupidez.15 Enfim, são incapazes dos maiores vícios, mas também das maiores virtudes da civilização. Não precisam da cidade nem da política. Para caracterizar a organização patriarcal sob a qual vivem, que dispensa o uso das leis, Platão recorre justamente à imagem homérica do Polifemo (680a-c). Nesse mundo primitivo de vida ciclópica, a contrapartida da inexistência de sabedoria, uma das quatro virtudes cardeais da polis perfeita da República, é a presença, até mesmo mais eficaz do que nos homens de hoje, das outras três virtudes cardeais: a temperança (sóphrósyné), a

coragem ( 16 andreia ) e a justiça ( dikaiosyné ) (679e). Posteriormente, com o aumento da população, juntam-se em grupos maiores e aplicam-se à agricultura nos sopés das montanhas; constroem abrigos e cercas para se protegerem das feras.

Com esse retrato do estado original do homem, Platão oferece

conscientemente sua contribuição ao debate sobre a crise da vida cívica em seus tempos. Mas ele não idealiza a idade ouro como ponto de fuga da cidade. Nisso, diferencia-se dos cínicos: ele não parece defender um retorno à vida primitiva em busca da autossuficiência perdida. No Livro VIII da República, Platão realça o quanto a cidade pode se tornar a selva mais selvagem, mas isso não resulta na adesão a um primitivismo ingênuo, pois a verdadeira felicidade só é possível na cidade. A autossuficiência e tranquilidade da vida na idade de ouro não bastam: é preciso ter sabedoria, da qual a sabedoria política é uma das partes mais importantes.

Em Vico encontra-se um novo capítulo da história deste topos do

gigante Polifemo. A vida primitiva, para Vico, 17 espécie de castigo

divino, tem início após o Dilúvio Universal, com o estado bestial, 18 cujas características parecem ser inspiradas na descrição lucreciana da vida dos primeiros homens, errante e semelhante à dos animais: “E no curso de muitas voltas do sol pelo céu, levavam (os primeiros

homens) uma vida errante à maneira dos animais selvagens”.19 Esses primeiros homens bestiais, segundo Lucrécio, não mantinham vínculos conjugais e sociais, tampouco relações de assistência mútua:

 

Nem puderam observar o bem comum, nem conheciam quaisquer

costumes entre si, tampouco tinham leis. A presa que a sorte oferecesse,

cada um tomava naturalmente a sua, tendo aprendido a viver e a se valer

por si só. E Venus nas florestas juntava os corpos dos amantes; ou

qualquer atração mútua os reunia, ou a violenta força e a custosa libido do

homem, ou a recompensa: bolotas e medronheiros ou peras colhidas. 20

 

Essas condições são as de uma vida reduzida à animalidade, sem

quaisquer traços de cultura humana.

O sentimento que define a psicologia desses homens bestiais é o

medo, especialmente o de serem assaltados pelas feras. E, no entanto, eles saem desse estado, e não o fariam se não estivessem ali latentes sentimentos e disposições propriamente humanos. Alguma potência da mente humana lhes permitiria conceber um ser superior por trás do surpreendente e poderoso raio e do trovão, e também alguma disposição humana (ou seria um deus ex machina?) transformaria o medo do mundo no pudor que eles começam a sentir em relação a esse primeiro deus do raio e do trovão. Em parte, é a imponência das forças naturais que lhes chama a atenção e produz neles um terror jamais sentido, mas, no fundo, é um trauma psicológico que dá origem ao sentimento e à imaginação de uma certa divindade. A saída do estado bestial só pode ser explicada por esse trauma, uma vez que tais homens não eram capazes de calcular ou deliberar sobre isso. E são esse sentimento e essa imaginação primordiais que mobilizam esses homens primitivos a criar a cultura e o mundo humano, ou melhor, seus primeiros modos de ser. A mudança que dá lugar à vida familiar é explicada por um conflito psicológico, enquanto as outras passagens (do estado das famílias para as sociedades civis heroicas, e dessas para as formas mais acabadas de civilização) são explicadas por conflitos sociais. É dessa primeira percepção da divindade que surge a necessidade de exprimi-la e de fixar-se junto a ela, originando a linguagem e a vida sedentária. Passam a coexistir, junto aos sentimentos mais animalescos, outros propriamente humanos: do impulso mais animal do medo nasce o sentimento humano do pudor, nasce o que Vico entende por

conatus 21 , o controle da libido, base psicológica das relações conjugais e das relações sociais juntamente com o medo. Segundo Vico (Sn44, § 340), esses primeiros homens deviam pensar como os animais, sob fortes impulsos de violentíssimas paixões. Então, o pensamento pavoroso de uma certa divindade “deu norma e medida às paixões animais desses homens perdidos e as tornou paixões humanas”. De tal pensamento deve ter nascido o conatus, que é próprio da vontade humana, e que refreia os impulsos do instinto animal. Vico sugere uma reação em cadeia: do pudor, nasce o controle da libido; daí os homens arrastam as mulheres para perto da morada dos deuses, que são os montes, encerrando a sua vida errante e encobrindo o ato sexual dentro das grutas. Esse novo estágio é, por isso, caracterizado pelo aparecimento das primeiras famílias. E nesse mundo humano incipiente, convivem o medo e o pudor, a violência e a reverência.

Todos esses homens primitivos são agigantados, tal como

sugerem, além de Lucrécio, o Polifemo de Homero e os germanos de Tácito. Cito Lucrécio:

 

O gênero humano fora bem mais duro nos campos, como convinha ao que

a dura terra tivesse criado, e fora firmado por dentro com maiores e mais

sólidos ossos, equipado por entre as vísceras com fortes nervos, de modo

que não fosse vencido facilmente nem pelo calor, nem pelo frio, nem pela

singularidade do alimento nem por flagelo do corpo. 22

 

Vico reformula essa teoria e considera providencial o

agigantamento dos homens no estado bestial. Com a sua vigorosa compleição, puderam eles suportar as adversidades dessa dura vida, penetrando na selva, fugindo das feras e perseguindo as

mulheres esquivas, e assim dispersar o gênero humano pela terra.23

O estado das famílias é, portanto, constituído por rudes, vigorosos

e agigantados homens, dos quais Vico distingue os gigantes pios e os ímpios. Os primeiros, reverentes àquela primitiva divindade, a qual, suscitando neles o pudor, os leva a se reunirem em famílias e a se fixarem em cavernas no alto das montanhas, onde poderiam estar mais próximos dos seus deuses. Os segundos, ainda errando pelas florestas como animais, sem nenhuma motivação a não ser a sobrevivência, procuravam os primeiros para encontrar abrigo a salvo das feras. Em troca de segurança, submetiam-se ao império dos primeiros. O estado das famílias, para Vico, é marcado, então, por essa relação fundamental entre os pais de família, os gigantes pios, detentores do poder familiar, e os fâmulos, os gigantes ímpios, que, apesar de perceberem as conveniências da sua entrada nas famílias, viam-se submetidos ao poder de vida e de morte que os pais impunham sobre eles e os próprios filhos. Os fâmulos não eram capturados, mas acabavam como propriedade, o que os tornava, ao mesmo tempo, clientes e escravos.

Trata-se, portanto, de uma estrutura social complexa e dinâmica,

cuja tensão fundamental pode explicar a saída desse estado, pela sublevação dos fâmulos, que leva à aliança dos pais entre si e à formação das primeiras repúblicas aristocráticas. Para referir-se ao despotismo dos pais e às relações violentas que assumem dentro da estrutura patriarcal, Vico alude aos “impérios ciclópicos”, à “vida

ciclópica”, à “disciplina ciclópica”. 24 “Aos homens do gentilismo”, diz Vico, “foi necessário, desde a sua ferina liberdade nativa, um longo tempo de ciclópica disciplina familiar para que se encontrassem domesticados nos Estados que mais tarde se haveriam de tornar

civis, obedecendo naturalmente às leis”. 25 Recorre, assim, àquela imagem homérica dos ciclopes pela qual Platão reconhece o retrato da primeira forma de organização social da história: o patriarcado. Mas Vico não a pinta com as cores da idade de ouro, como faz Platão. Pelo contrário, realiza uma operação de desencantamento da idade de ouro. A idade de ouro não é o idílico paraíso que os poetas hedonistas imaginaram, nem o reino da justiça como os filósofos a conceberam. As virtudes dessa primeira idade deram-se

no nível dos sentidos, mescla de religião e extrema crueldade26. Não há paz, nem tranquilidade, nem liberdade, tampouco a generosa natureza livra os homens do trabalho. É, antes, um tempo de trabalho penoso nos campos no contexto do despotismo patriarcal e das terríveis religiões. O ouro, segundo Vico, não tem qualquer conotação moral ou juízo de valor, nada mais é do que o trigo, que era a base econômica e, portanto, o ouro daquelas sociedades primitivas. Seria, então, a idade do trigo, sendo esse o ouro antigo; primeiro dado pela natureza em pequena escala, depois, por uma operação engenhosa de inventar semelhanças, reproduzido pela indústria humana. A idade do ouro de Vico fundava, assim, por meio da agricultura, o próprio mundo do

trabalho.27

A ambiguidade fundamental do estado das famílias é a

coexistência de violência e poesia, crueldade e fantasia. O patriarcado subsiste na base do poder violento dos pais sobre as mulheres, os filhos e fâmulos, que estabelece a posse e o direito de vida e morte. A forma de justiça que havia entre os pais era a soberania familiar, eles não se intrometiam nas coisas uns dos outros, como é o caso dos ciclopes, divididos pelas cavernas da Sicília, “cuja justiça em aparência era de fato selvageria”, acrescenta

Vico.28 As mulheres entravam nas famílias como filhas de seus

maridos e irmãs de seus filhos. 29 Viviam os filhos e os fâmulos na condição de escravos, e os pais tinham um poder soberano sobre a vida e a morte deles, o que os tornava seus donos. Em troca da proteção paterna, entregavam-lhes incondicionalmente as suas

vidas.30 Segundo Landucci, modelo do despotismo patriarcal são, para Vico, as leis patriarcais das XII Tábuas dos romanos, que estabeleciam o direito de vender os filhos e tratá-los como escravos, assim como os fâmulos. Vico generaliza esse modelo para todos os

povos. 31

O meio de dominação dos pais não era obviamente a sua força

física, porque eram todos gigantes. São terríveis religiões que produzem esse estado de coisas. Os pais devem ter sido sacerdotes que, sendo mais dignos, deviam sacrificar para procurar

ou compreender os auspícios. 32 As comunidades deviam ser altamente supersticiosas e impressionadas pelas religiões. Os pais não ensinavam nada mais do que a religião, sendo admirados pelos filhos como os seus sábios, reverenciados como seus sacerdotes e

temidos como reis.33 Eram superiores a todos nas suas famílias e somente submetidos ao deus, “providos com poderes armados de espantosas religiões”, diz Vico, “e consagrados com crudelíssimas

penas, como devem ter sido aquelas dos polifemos”.34 Refletindo sobre a universalidade dos sacrifícios humanos e da antropofagia na cultura selvagem, Vico menciona os fenícios, citas, gregos, romanos, bretões, gauleses, godos, inclusive os índios americanos. Entre os fenícios, quando alguma grande calamidade os ameaçava, como guerra, fome ou peste, os reis consagravam os próprios filhos para aplacar a ira celeste; exemplo disso, entre os gregos, foi Ifigênia. Os índios americanos comiam as carnes de homens

consagrados e mortos por eles. 35 A ambiguidade dessa cultura selvagem e primitiva, Vico a expressa até mesmo no nível linguístico por meio de oxímoros. Tal cultura, que deve ter sido baseada nas necessidades e utilidades daquele tipo de vida social, é segundo Vico, “impiamente piedosa” e celebra “inumanísssima humanidade”.

Ao retratar a violência e a crueldade das religiões e dos homens

primitivos, Vico aproveita para ironizar a concepção de idade de ouro. Essa foi tão calma, benigna, discreta, tolerante e justa, quanto podem ter sido homens orgulhosos, arrogantes, despóticos, rudes,

cruéis e antropófagos!36 “Quanto é vã”, conclui, “a presunção dos doutos acerca da inocência do século de ouro”; de fato, foi “um fanatismo supersticioso, que mantinha sob certo dever os primeiros homens do gentilismo, selvagens, orgulhosos e ferocíssimos, com

um forte pavor de uma divindade por eles imaginada”. 37 A inocência da idade de ouro foi, na verdade, a suprema selvageria dos

“polifemos”.38 Pesa, ainda, contra a idade de ouro o que Landucci adverte: a dificuldade de se explicar a necessidade de sair de um tal estado para viver em sociedade; ao passo que a teoria lucreciana tem a vantagem de mostrar o drama da animalização dos homens e

a urgência de sair daí.39

O quadro da vida primitiva completa-se com o aspecto do

sedentarismo e do domínio dos campos. Seguindo seus deuses do raio e do trovão esses primitivos puseram-se circunscritos aos

montes, onde encontravam fontes de água perene. 40 A fixação gerava um deficit de caça, mas eles temiam sair dos seus confins, embora crescessem as suas famílias e não lhes bastassem os frutos espontâneos da natureza. Por isso, “tendo-lhes insinuado”, diz Vico, “essa mesma religião (do raio e do trovão) que pusessem fogo nas florestas para obterem a perspectiva do céu, donde lhes proviessem os auspícios”, entregaram-se com prolongada e dura

fadiga a transformar a terra em cultura de trigo. 41

Além disso, os gigantes pios, situados nos montes, devem ter-se

ressentido do fedor que exalavam os cadáveres dos seus antepassados, que apodreciam perto deles, por isso os

sepultaram.42 Assim, com esses sepulcros os gigantes

demonstraram o senhorio das suas terras.43 E tudo o que diz respeito à agricultura, Vico envolve com uma atmosfera mágica, representando os procedimentos básicos do cultivo da terra como rituais religiosos. As terras aradas foram os primeiros altares do mundo. E nelas foram feitos ao deus do raio e do trovão os sacrifícios dos ímpios que as violavam. O primeiro culto foi justamente o preparo dos campos, isto é, acender esse primeiro fogo, que Prometeu roubou, abrir as clareiras e fazer sobre elas os

sacrifícios dos gigantes ímpios.44 A disposição e a custódia dos limites dos campos não foram feitas por convenção deliberada, com justiça, observada com boa fé, não só porque naqueles tempos não havia como impor leis, mas porque se tratava de homens extremamente ferozes, que, observando uma espantosa religião, mantinham-se circunscritos dentro de certas terras e com sangrentas cerimônias consagraram as primeiras demarcações

traçadas pelo arado. 45

Tudo isso, entre outras coisas, pode-se dizer do aspecto negativo

da vida primitiva. Mas, outro tanto se pode igualmente dizer do seu aspecto positivo. A idade das famílias lança as pedras fundamentais da história da cultura da humanidade: as religiões, as linguagens, as famílias, a vida sedentária e a agricultura. Da superstição feroz das terríveis religiões surgiram nações brilhantes, como a grega e a

romana.46 Além disso, a sabedoria poética dos primeiros povos desenvolveu o lado criativo e engenhoso da mente humana. “Não só as coisas necessárias à vida”, diz Vico, “mas as úteis, as cômodas, as aprazíveis, e até mesmo as supérfluas do luxo, tinham já sido

descobertas na Grécia antes de aí aparecerem os filósofos”.47 Enfim, não se pode deixar de notar que a sabedoria poética é a cura para a barbárie da razão, quando essa arruína as civilizações.

As técnicas, como a agricultura, “são poesias de certo modo

reais”, na medida em que são imitações da natureza, sendo a poesia nada mais que imitação. “Assim”, diz Vico,

 

os primeiros povos, que foram as crianças do gênero humano, fundaram

primeiro o mundo das artes; depois, os filósofos, que vieram muito tempo

depois e, por consequência, os velhos das nações, fundaram o das

ciências: com o que ficou de fato completa a humanidade. 48

Em si mesma, a sabedoria poética é ambígua, quando se pensa

que os caráteres poéticos, a chave da lógica poética, que explicitam o modus operandi dessa sabedoria, são marcados pela falta e pelo defeito, pois nascem da incapacidade de se fazer abstrações. Não sendo capazes de formar os gêneros inteligíveis das coisas, os primeiros homens tiveram natural necessidade entendê-las por

relações de semelhança, 49 sendo a metáfora “tanto mais luminosa, quanto mais necessária”, cujo animismo vem associado às limitadas

condições da mentalidade primitiva, isto é, ao sentido e à paixão. 50

O Polifemo de Vico, pela violência e estupidez, ao que parece, é

mais fiel ao de Homero do que foi o de Platão, se bem que em Vico ele não é ímpio como o episódio homérico parece querer mostrar. A metafísica dos poetas gigantes, segundo Vico, produziu neles uma

moral poética, ao torná-los pios. 51 Para reforçar sua interpretação, evoca o adivinho que antecipara a Polifemo o revés por que passaria com a vinda de Odisseu, alegando que adivinhos não

podem viver entre ateus.52 Ele, enfim, parece extrair desse topos algo mais que a violência do despotismo patriarcal. No mundo primitivo, há também a música e a poesia, formas de expressão das violentas paixões. Esse aspecto destaca-se justamente na tradição que ele queria renegar. Trata-se do Polifemo inserido no locus amoenus da lírica antiga, posteriormente integrado à imagem da idade de ouro, na qual ele aparece compondo canções de amor à Galatéia, sua amada ninfa. Seria Vico inspirado por essa tradição dos amores de Polifemo por Galatéia, da qual fazem parte Teócrito, Ovídio e mais recentemente Gôngora? Supondo que sim, teria essa inspiração ocorrido no mesmo contexto de uma certa atitude cética que procura lançar luz sobre os pros e os contras dos momentos históricos? A propósito, Handel compôs uma ópera sobre o mesmo tema, e a estreia foi em Nápoles em 1708.

 

Referências

 

Obras de Vico VICO, G. Princìpi di scienza nuova (Sn44). Organização de Fausto Nicolini. Milano: Arnoldo Mondadori Editore, 1992. VICO, G. Ciência Nova (Sn44). Tradução portuguesa de Jorge Vaz de Carvalho. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2005.

 

Outras obras

 

ADAM, J. The Republic of Plato (1902). Organização de James Adam. Cambridge: Cambridge, 1980.

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