Sentimentos humanos naturais e histórico-políticos: Vico e Rousseau

Sentimentos humanos naturais

 

e histórico-políticos: Vico e

 

Rousseau

 

Marco Vanzulli*

 

Não espero estabelecer com este estudo alguma filiação entre

Vico e Rousseau, mas só conduzir uma leitura, em paralelo, de alguns temas que permitem a consideração geral dos seus pensamentos civis: um confronto que tenta fazer emergir, em negativo, certas escolhas e peculiaridades das posições de ambos os autores, particularmente do genebrino, em relação ao qual o pensamento de Vico desempenha, de certo modo, a função de papel tornassol.

A relação com Hobbes é bem complexa, seja em Vico, seja em

Rousseau, com traços de assimilação e oposição. Todavia, para os fins a que me proponho neste texto, pode-se dizer, em uma primeira

aproximação, que o Vico da 1 Scienza nuova e o Rousseau do

Discurso sobre a desigualdade2 são, os dois, anti-hobbesianos no modo de caracterizar a humanidade no estado de natureza e, para sê-lo radicalmente, necessitam desenvolver seriamente a hipótese

hobbesiana, historicizando-a,3 devem ser, em suma, mais

hobbesianos do que o próprio Hobbes.4 Para tanto, procuram então entender que coisa realmente significa o isolamento dos homens naquele estado de natureza postulado por Hobbes, a sua amoralidade, apelando precisamente às paixões que derivam da corporeidade e do instinto de autoconservação.

Recordamos que a primeira versão da Scienza nuova, in forma

negativa, de 1724, que não chegou até nós, era um volume de grande vulto, propriamente, porque desenvolvia um outro sistema de direito natural com a refutação das doutrinas jusnaturalistas. Sobre ela, Vico escreve na Autobiografia que

buscava encontrar os princípios do direito natural das gentes dentro

daqueles da humanidade das nações, pela via das inverossimilhanças,

inconveniências e impossibilidades de tudo isso que os outros tinham

antes mais imaginado do que raciocinado.5

 

E o subtítulo da primeira Scienza nuova, rápida reconstrução por

via positiva da obra de 1724, enuncia que, nela, se encontram os princípios de outro sistema do direito natural das gentes.

Há uma posição que se poderia chamar historicista do Discurso

de Rousseau, isto é, sobre o desenvolvimento e a transformação das mentes, dos costumes e das línguas, em suma, sobre a diacronia como dimensão do discurso filosófico. Existem passos que

lembram a teorização viquiana da união entre filologia e filosofia,6 e também o tema – caro a Vico – do estudo do processo sociocultural como aquele que dá as respostas às questões que os filósofos se

põem abstratamente.7

O contexto historicista do Discurso sobre a desigualdade é já logo

evidenciado nas primeiras páginas do Prefácio, onde Rousseau põe o problema de distinguir o homem “tal como a natureza o formou” e “todas as mudanças que a sucessão dos tempos e das coisas

necessariamente produziu em sua constituição originária”,8 isto é, de distinguir “isso que nele deriva de sua essência [de son propre fonds] disso que as circunstâncias e os seus progressos ajuntaram ou mudaram em seu estado primitivo”. A alma humana é parecida com a estátua de Glauco desfigurada pelo tempo, pelo mar e as tempestades, e, por isso, deformada a ponto de não parecer um Deus, mas uma besta feroz; uma passagem que Rousseau caracteriza como aquela que procede de “um ser guiado por princípios seguros e imutáveis”, por “uma celeste e majestosa simplicidade”, a “um informe contraste entre a paixão raciocinante e

o entendimento em delírio”;9 uma passagem que leva Rousseau a lamentar, ao mesmo tempo, o estado obsoleto das ciências do

homem 10 11 e a sua vaidade – com a retomada da temática, do

primeiro 12 Discurso , da desvalorização do saber que não é tanto uma desvalorização da ciência enquanto tal, mas da ciência enquanto funcional a uma sociedade que Rousseau condena. Há, já nessas primeiras linhas, todo o programa do escrito rousseauniano, antes mesmo da solução em prol da liberdade civil que proporá o Contrato Social. Aqui no Discurso Rousseau fala de um “fonds” do homem, que coincide com a condição natural. E pode-se dizer que o escopo da obra é descrever e deplorar esta transformação antropológica, que é transformação da alma humana, o esforço de uma natureza sobre outra e a constituição de um segundo gênero de humanidade na qual Rousseau enxerga uma piora: a

transformação da bondade espontânea em perversidade reflexiva.13 A “faculdade de aperfeiçoar-se”, que é distintiva do homem e quase ilimitada, é configurada como “a origem de todas as desventuras do homem”, que o arranca da condição originária e inocente para torná-

lo “o tirano de si mesmo e da natureza”.14

Rousseau considera a condição humana natural muito

seriamente, valendo-se dos estudos das ciências naturais, dos relatos de viagem e do conhecimento do comportamento animal. Ele permanece uma hipótese: o estado de natureza pode não ter nunca existido, mas, de qualquer modo, o homem em tal estado não pode ser aquele descrito por Hobbes e por Locke, que projetam sobre ele categorias, modos de ser, comportamentos e sentimentos do estado civil, como as noções de justo e injusto, de propriedade, ou por outros autores que, inclusive, pressupuseram a existência da

autoridade (do mais forte sobre o mais débil) e do governo. 15 É claro, para Rousseau, que o objetivo comum dos filósofos com a investigação do estado de natureza, isto é, a compreensão da sociedade moderna (objetivo partilhado, inclusive, pelo próprio Rousseau), constitui uma pesada hipoteca. No curso do escrito, Rousseau critica insistentemente os pesados modernismos presentes nas caracterizações do estado natural de Hobbes em

diante,16 e também nas observações sobre os outros povos

registradas nos relatos de viagens dos europeus,17 mostrando uma notável sensibilidade de tipo antropológico ao desembaraçar-se do

nexo-oposição entre natureza e cultura 18 (a partir dessa cópula ele empreende também a sua crítica à modernidade). Para o conhecimento das leis naturais são necessárias pesquisas empíricas aprofundadas, que se substituem às especulações metafísicas abstratas sobre a lei natural, e nos afastamos da solução quando atribuímos a razão aos homens naturais e às

fundações da sociedade. 19 Certamente, para conhecer a lei natural não basta só pesquisa empírica, é necessário mais filosofia do que

se pensa,20 e aquilo que Rousseau apresenta como propriamente hipótese e conjecturas–“desraisonnementshypothétiques et

conditionnels 21 ” – propõem como escopo o “conhecimento dos reais

fundamentos da sociedade humana”.22 Além do erro que consiste na projeção de características do homem contemporâneo sobre o estado de natureza, segundo o Discurso de Rousseau, esse último também foi erroneamente identificado com as primeiras formações sociais em que ainda se encontravam os povos selvagens descritos nos relatos de viagem: tratar-se-ia, porém, de um primeiro nível do desenvolvimento social em que já se fizeram manifestos sentimentos e disposições morais desconhecidos ao isolado homem

primitivo, como o amor, a inveja, a honra, a vingança, a crueldade.23 Se Rousseau define a sua própria abordagem do estado de natureza como uma “descrição hipotética”, seu objetivo com ela, todavia, é destruir preconceitos mediante uma escavação radical histórica e filosófica. Portanto, é necessário reformular a tarefa de “conhecer o homem natural” e a lei natural deve falar “diretamente

com a voz da natureza”. 24

Em relação ao jusnaturalismo, o estado de natureza de Rousseau

é anterioridade em relação à razão. Pré-racionalidade são o instinto

de conservação25 (o instinto fundamental para Hobbes) e a piedade. O direito natural resulta da combinação desses dois princípios, e Rousseau exclui a existência de um autônomo “princípio de sociabilidade”, com o claro intento de opor-se, também ele, e como Hobbes, à naturalidade da sociedade proposta por Aristóteles no

início da 26 Política . A sociedade possui então caráter artificial e não necessário. O impulso à piedade cede somente, e legitimamente,

àquele de conservação,27 que é testemunho do utilitarismo

fundamental próprio do homem.28

A piedade, instinto proto-social, “inspira-nos uma repugnância

instintiva a ver perecer ou sofrer qualquer ser sensível, sobretudo os

nossos semelhantes”;29 é um princípio que Hobbes não intuiu jamais,

dado ao homem para atenuar, em algumas circunstâncias, a ferocidade de

seu amor próprio, o instinto de conservação, antes que esse amor

nascesse (Nota XV): tal princípio modera o ardor pelo benefício próprio

com uma inata repugnância em ver sofrer o próprio semelhante […]

precede nele o uso de qualquer reflexão e é tão natural que também as

bestas dão frequentemente provas tangíveis disso.30

 

Rousseau elogia Mandeville por ter compreendido que a piedade

é complementar à razão, de outro modo os homens seriam monstros, mas o critica por não ter compreendido que “dessa única qualidade derivam todas as virtudes sociais que ele contesta aos

homens”.31 E paradoxalmente a piedade, sentimento do selvagem isolado, é o mais social dos sentimentos humanos, base de todos os sentimentos altruísticos, enquanto o homem em sociedade – e imagem paradigmática dessa condição é o filósofo que refreia a inclinação à piedade, que prova quando um semelhante seu vem massacrado sob a sua janela, com a ajuda de argumentos racionais, garantindo-lhe um sono tranquilo – curva-se sobre si mesmo, o amor próprio o torna indivíduo, o separa dos outros a reflexão, isto é, o cálculo das próprias utilidades: cinismo, egoísmo, racionalidade separada das paixões generosas do impulso. É a “barbárie da reflexão” que, com Vico, Rousseau condena quando condena o próprio tempo. Para Rousseau, desenvolvimento do indivíduo e

melhoramento da humanidade não caminham par e passo. 32 Prova disso é a adesão de Rousseau (não incondicionada, todavia) à primeira etapa da vida associada, aquela da comunidade aldeã. Ainda que “a bondade conveniente ao puro estado de natureza não fosse mais oportuna à sociedade nascente”, o estado de vida aldeã parece a Rousseau como, de qualquer modo, desejável, assim como a juventude do gênero humano se contrapõe à decrepitude do

mundo contemporâneo.33 Rousseau se coloca aqui – junto de Vico – entre os primeiros a refletir sobre a ambiguidade da relação entre

o problema do individualismo e o desenvolvimento da civilização. 34

A piedade no estado de natureza de Rousseau assume uma certa

consistência e de espontâneo “sentimento natural” torna-se um preceito da natureza: “Faça o teu bem com o menor dano possível aos outros”, em substituição à “sublime máxima de justiça racional”, “Faça aos outros aquilo que gostaria que fosse feito a você”. A piedade tornase o sentimento das boas ações, ou da abstenção das más, no estado natural, sentimento que

 

concorre para a conservação mútua da toda a espécie […] Não obstante

possa ser próprio de Sócrates e dos espíritos de mesmo temperamento

alcançar a virtude pela razão, o gênero humano não existiria mais, há

muito tempo, se a sua conservação dependesse só dos raciocínios

daqueles que dele fazem parte.35

 

Esse sentimento humano-animal-natural da piedade transforma-

se no sentimento que Rousseau descreve após o nascimento da propriedade, quando as relações entre os homens são marcadas por um estado, agora, de desigualdade relacional, ao qual se opõe a igualdade relativa do estado de natureza, e por laços sociais de dominação e poder. A transformação antropológica é o separar-se e

a supremacia do aparecer sobre o ser, 36 consequência da dependência e da coação dos homens uns pelos outros, da hipocrisia, da prepotência, da ambição: do cinismo da sociedade desenvolvida.

Com algumas significativas diferenças – que anuncio a seguir – é

este o ponto em que se manifesta um tema condutor do ataque antijusnaturalista viquiano. Também Vico leva a sério a figura do bestione, mas o encontra privado de sentimentos e de humanidade:

“estúpidos, insensatos e horríveis bestas”, escreve.37 No estado de

natureza “não havia nenhuma espécie de humanidade”,38 e os bestioni são por ele chamados de “ímpios vagabundos”, “que

possuíam aspecto de homens e costumes de bestas nefandas”:39 inútil, portanto, buscar ali qualquer traço de humanidade. Como veremos, não são preocupações de tipo teológico que levam Vico a descrever, desse modo, o homem que é pura natureza.

O amor como sentimento moral é, para Rousseau, inexistente no

estado de natureza.40 O amor era só impulso físico, sem sentimento, e inclusive o amor para com os filhos era desconhecido

pelas mães. 41 O amor é fruto dos primeiros passos da civilização, efeito da formação da família, com funções que vão se diversificando na vida de uma mesma casa, é efeito, portanto, de uma condição social e não se pode encontrar no vagar ferino do

solitário na floresta. 42 Em Vico, por outro lado, o afeto em relação aos filhos é ausente não só no estado de natureza, onde nem sequer existe a noção de filho, mas nos próprios costumes arcaicos. Como nota Riccardo Caporali, “a ternura e o amor são um desdobramento da humanitas, uma conquista da idade dos homens”, que se vincula a razões utilitárias, embora seja ausente na

época do domínio nobiliário sobre os plebeus. 43 Para Rousseau, em vez disso, é nessa época arcaica que surgem os amores e a ternura

familiares.44

O interesse viquiano é pela constituição das primeiras

comunidades humanas. Também Vico, alinhado com a corrente principal da modernidade, não pôde contentar-se com a franca naturalidade da sociedade civil formulada no início da Política de Aristóteles. A “voz da natureza” neste sentido pré-civil interessa a Vico relativamente, porque é uma condição limítrofe, às margens da história; interessa-lhe, por outro lado, a humanidade das comunidades, segundo um discurso, porém, que não aceita mais tratar a história e a pré-história como modelo abstrato dirigido ao político em termos modernos (e nem mesmo é verdadeiro o contrário, isto é, que a Vico interessa o homem poético, arcaico e não a modernidade). É evidente também para Vico – que segue camuflando, o quanto pode, a tese dos pré-adâmitas de La Peyrère – que a passagem para a sociedade é um êxito não garantido, mas a principal diferença aqui em relação a Hobbes e a Rousseau é que a natureza humana não é um dado natural originário, o “fonds” de que fala Rousseau, e sim um processo: essa se constitui num fazer-se histórico e, por isso, em todos os aspectos, coincide com o

processo de humanização.45 Pensa-se na expressão “as gentes

recém-chegadas à humanidade”. 46 Certamente, também Rousseau demonstra não conceber a natureza humana como um dado fixo, visto que aquilo que chamei historicismo do Discurso consiste precisamente em descrever a passagem da igualdade à desigualdade como uma transformação antropológica, como uma desnaturação da natureza humana, mas se trata principalmente de uma desnaturação, isto é, de qualquer coisa que vem deformada, porque a forma animalnatural permanece como modelo daquelas qualidades e disposições de vida que é preciso recuperar (e não como uma condição à qual retornar, coisa que, para o próprio Rousseau, não tem sentido). Em Vico, por sua vez, não é o dado natural do homem isolado, que vaga pela floresta, a referência positiva, mas sim a primeira constituição da humanidade, com a qual ocorre a constituição da história: é a primeira natureza humana histórica, é um fato histórico, o ato de vir a ser das comunidades em torno ou sobre os costumes e princípios fundadores da humanidade, que vale como modelo de boa natureza humana, isto é, que oferece aqueles parâmetros de humanidade dentro dos quais todas as sociedades devem permanecer para não corromperem-se. Não nos esqueçamos que, para Vico, o estado inocente animal do homem é estigmatizado como barbárie, barbárie do sentido, que corresponde, no cume da civilização, a outro tipo de barbárie, no limite coincidente com aquela originária: a barbárie da reflexão.

É preciso então, tanto para Vico quanto para Rousseau, superar o

abstrato racionalismo hobbesiano que acredita ser cruamente realístico em sua definição dos impulsos humanos fundamentais, mas, pelo contrário, pinta um homem primitivo já cartesiano e racionalisticamente orientado em suas escolhas, diferentes são, contudo, as determinações do estado de natureza hobbesiano que os nossos dois autores não aceitam. O homem hobbesiano no estado de natureza se acha marcado por uma prepotência e uma violência que são, para Rousseau, sociais, e que Vico, ao contrário, mantém também no bestione, violento porque não pio, mas com o objetivo de se reportar, também ele, à violência como fator fundamental das primeiras contendas sociais, que são contendas agrárias, imediatamente assinaladas pelo conflito, pelo domínio e pela exploração do trabalho. Vico não exclui, diversamente de Rousseau, a crua violência das primeiras relações inter-humanas (certamente não é uma violência gratuita, já que essa somente pode ser uma violência cínica, disposição sentimental desconhecida ao homem primitivo e arcaico), que é uma violência pelo domínio sobre o homem, pela terra e os bens. Para Rousseau, entretanto, ela está excluída do estado de natureza como estado animal e selvagem ou, em todo caso, confinada nos limites de uma animalidade ingênua da qual estão excluídos os aspectos da crueldade e da brutalidade, e, no que diz respeito às sociedades dominadas pela potência da propriedade, também das primeiras comunidades simples e harmônicas da segunda parte do Discurso. Em suma, Vico não concede docilidades à animalidade originária do homem, é um estado pré-civil e, portanto, um estado de obtusidade, não só sem luzes, mas sem adequação a um modelo (a não ser a modelo negativo de carência do liame social, como ocorre na barbárie da reflexão). No bestione tudo está ainda em potência, e todos os sentimentos, inclusive a piedade, são sociais. Vico chama a piedade – entendendo-a não tanto a compaixão de que fala Rousseau, quanto o conjunto das disposições que concernem a esfera da religiosidade – “a mãe de todas as morais, econômicas e civis virtudes”, em todas as nações, o início da “moral poética”, isto é, da moral tout-court. Mas a piedade não é um sentimento pertencente ao homem-animal do estado de natureza, ao invés, “a piedade

começou pela religião, que propriamente é temor da divindade”.47 Vico não pensa em enfatizar uma inocência dos bestioni, a não ser precisamente em oposição à outra barbárie, aquela da reflexão, em que a humanidade é individualista, cínica e egoísta no seu refinamento e estéril agudeza – e aqui o tom é semelhante àquele da contraposição rousseauniana entre o ingênuo selvagem e o homem corrompido. Fica claro então, em ambos os casos, o objetivo de indicar a boa vida civil, que concede ao homem todas as suas boas faculdades – no que tange a Rousseau, esse tema está presente sobretudo no Contrato social, já porque no Discurso não há qualquer pars costruens substancialmente desenvolvida ou, se desejamos encontrar elementos sócio-políticos positivos, no máximo estão ali in nuce. Na dignidade VII da Scienza nuova Vico diz que os homens associais vivem todos para suas utilidades privadas e que só a legislação, ou os homens vivendo sob leis civis, transforma a “ferocidade, a avareza, a ambição, que são os três vícios que atravessam todo o gênero humano”, em artes socialmente uteis: “a milícia, o comércio e a corte”. Mas quando pensa nessas “paixões” humanas – “esses três grandes vícios que certamente destruiriam a geração humana sobre a terra […] pelos quais viveriam como bestas feras em solidão”, que socialmente transformadas fazem “a fortaleza, a opulência, e a sabedoria das repúblicas […] a felicidade civil” – Vico pensa mais na vida social dominada pelo individualismo

do que no estado de natureza. 48

Vico, por outro lado, não teria nunca subscrito a famosa frase do

incipit da segunda parte do Discurso, em que Rousseau diz que quem tivesse arrancado as cercas da propriedade privada ou superado o fosso gritando que os frutos são de todos e a terra de ninguém teria sido um benfeitor da humanidade. Para além da função que esse expediente retórico desempenha no Discurso, para Vico, a emancipação se concebe como um processo que se dá por meio da exploração e da desigualdade da propriedade e dos homens. A ideia de propriedade certamente nasce, para Rousseau, de um processo histórico, e, todavia, nele não é de todo ausente a crítica moral à origem da propriedade enquanto impostura, que remete a uma posição subjetivista e voluntarista de todo estranha à mentalidade viquiana, para a qual a questão se coloca, em vez disto, no domínio das duras relações materiais entre grupos sociais. O individuo e a consciência não desempenham função autônoma alguma no processo sociocultural viquiano. Quando Rousseau, no início do Livro II do Discurso, esboça o desenvolvimento das ideias dos homens como fontes das práticas que vão desenvolvendo, encara essas primeiras aquisições do gênero humano, na caça, na pesca, nas vestimentas e nas primeiras habitações rudimentares, pelo ponto de vista de uma psicologia individual, ponto de vista que Vico abandona inicialmente (e que jamais segue efetivamente), pois nem mesmo se empenha em entrar na psique e nos movimentos do Robinson isolado, somente na mentalidade coletiva. Rousseau descreve um processo entre a metalurgia e a agricultura que se vale das qualidades psicológicas dos indivíduos, em que “as qualidades

pessoais estão na origem de todas as outras”,49 e cita assim “o mais

hábil”, “o mais engenhoso” etc., 50 que lembram, de certo modo, os “débeis”, “miseráveis” e os “pios, castos, fortes e também potentes”,

que Vico põe no início da constituição da propriedade agrícola,51 no mundo, diríamos, proto-social arcaico, o mundo dos recintos e dos altares originários, mas, observando bem, essas qualidades primigênias postuladas por Vico não pertencem aos indivíduos, mas são os traços distintivos dos homens em sociedade, que tomam da sociedade as qualidades de religiosos, fortes, castos etc., e dos bestioni no estado de natureza, que se distinguem entre si somente

por meio da força. 52 Com esse propósito vale notar que a religião, fenômeno coletivo por excelência, não aparece nomeada no Discurso, deixando assim de lado o dado antropológico fundamental da religiosidade coletiva dos selvagens. Certamente, se na ficção do estado de natureza o bestione isolado é a-religioso ou pré-religioso, todavia, a religiosidade pervasiva é o aspecto constitutivo das comunidades arcaicas; é a religião do trovão que interrompe o vagar ferino e introduz os sentimentos e a humanidade, gerando, a partir do bestione, o homem.

Seja como for, Vico está interessado em alcançar o momento

capital em que a exploração se torna, com a união dos patres em

reação aos 53 famoli , um conflito entre ordens. Em um certo sentido, Vico começa ali onde Rousseau termina, isto é, nas formas sociais do conflito acerca da propriedade e das honrarias: na economia e na política. A intenção do Discurso de Rousseau é outra e, nesse ponto, aquilo que chamei o seu historicismo mostra os próprios limites. Com a propriedade, segundo o genebrino, os desenvolvimentos socioculturais seguem rapidamente, e surpreende ler, de um ponto de vista viquiano, Rousseau considerar que tais desenvolvimentos possam ser, nesse ponto, facilmente

reconstruídos por cada um: “ 54 chacun peut aisément suppléer ”. Enquanto discute a relação dinâmica de pobreza e riqueza e os costumes gerados por ela, Rousseau insere a situação de guerra de todos contra todos e retoma ao pé da letra o discurso racionalista

hobbesiano e a instauração do pacto. 55 O pacto é compreendido, porém, como impostura do rico, que atribui ao Estado a função dada por Hobbes: dotado de uma racionalidade específica e conduzido em nome da utilidade comum, que Rousseau não nega, ajuntandolhes, porém, a razão de ser da defesa do rico e da propriedade e a desigualdade da exploração: o Estado é criado em

certo sentido só para esse escopo.56 O subjetivismo de Rousseau

fica patente na sua teoria do contrato.57 Apesar da teoria do pacto como impostura, Rousseau demonstra interessar-se por ela e estabelece, ao final da segunda parte do Discurso, o problema da inalienabilidade, além da vida, da liberdade que será resolvido no

Contrato social 58 . Agindo assim Rousseau acaba ocultando o tema do conflito entre grupos (ainda que fossem apenas esboçados na dicotomia de ricos e pobres), e isso segundo uma certa lógica, pois o modo como havia concebido o pacto não permitia nenhuma solução em termos de desenvolvimento imanente da civilização. Abre-se aqui a questão da relação entre este quadro de desenvolvimento da humanidade, que vai da natureza à sociedade, e o modelo contratualista, questão que se repropõe também para o

Contrato social 59 , ainda que se pudesse discutir se o interesse em determinar o processo sociocultural fosse aspecto fundamental do texto de Rousseau, considerando o deus ex machina das catástrofes naturais que intervêm causando a passagem ao desenvolvimento da linguagem e das nações, e cujo aspecto

fundamental é o da difusão cultural por parte dos mais evoluídos.60

Aquele de Vico é um historicismo que não podemos dizer

plenamente progressista: há uma ambiguidade e um risco profundo no abrir-se da razão em sua primeira manifestação sensívelfantástica. A idade da razão viquiana se encontra, porém, em uma tensão com a idade arcaica, que pode ser também fecunda, se bem que nunca fixa e garantida (também aqui nenhum iluminismo é fácil), enquanto nos dois Discursos há um corte, uma nítida cisão. As duas posições encontram, entretanto, pontos interessantes de coincidência, especialmente ali onde Vico trata da barbárie da reflexão. O que identifica os dois autores à luz das teorias do progresso e do historicismo clássico, foi ter insistido fortemente sobre a ambiguidade da civilização – advertindo não tanto sua negatividade, mas principalmente seu caráter ambíguo, contraditório, suas vantagens e suas perdas, em uma perspectiva que, em ambos os autores, não se deixa fascinar pela solução fácil do relativismo dos valores e dos caracteres das épocas

autônomas.61

A humanidade da barbárie da reflexão, com sua vazia civilização

e seu cinismo se assemelha muito à civilidade refinada criticada por Rousseau nos dois Discursos, e uma das soluções que Vico propõe para ela é que estes homens refinados e maldosos sejam submetidos por um povo mais jovem, mais virtuoso:

tais povos, de tão corrompidos, haviam já, antes de tudo, se tornado

escravos pela natureza de suas paixões desenfreadas (pelo luxo, pela

delicadeza, pela avareza, pela inveja, pela soberba e a pompa) e, pelo

prazer da sua vida dissoluta, revolviam-se em todos os vícios próprios de

escravos vilíssimos (de serem mentirosos, espertalhões, caluniadores,

ladrões, covardes e fingidos), tornam-se escravos por direito natural das

gentes, que emana de tal natureza das nações, e vão ser sujeitados por

nações melhores, que tenham-lhes conquistado com as armas, e por

estas conservam-se reduzidas a províncias.62

 

A mesma juventude e virtude proposta também por Rousseau à

civilidade corrompida a ele contemporânea.

Todavia não pode ser este o ponto conclusivo de um confronto –

ainda que certamente parcial – entre Vico e Rousseau. Enquanto para o Rousseau do Discurso sobre a desigualdade o desenvolvimento histórico traz consigo uma perda e o moderno apresenta uma aporia política que depois O contrato social se encarregará de resolver, elogiando sim a maior liberdade civil em comparação àquela natural, mas excluindo a confiança no processo histórico (ao aderir assim ao modelo do racionalismo jusnaturalista), para Vico o processo, embora carregado finalmente dos riscos que apontamos antes, revela-se emancipatório, e libera o homem da dominação arcaica, nas suas formas principais, aquela sacerdotal

dos “deuses” e aquela feudal dos “heróis”.63

 

Tradução do italiano:

Sertório de Amorim e Silva Neto

 

Referências

 

Obras de Vico

 

VICO, G. Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (Vita). In:____. Opere. Organização de Andrea Battistini. Milano: Mondadori, 1990, p.5-85.

VICO, G. Princìpj di Scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazione (Sn44). In:____. Opere. Organização de Andrea Battistini. Milano: Mondadori, 1990, p.411-971.

 

Outras obras

 

BERLIN, I. Vico and Herder. Two studies in the history of the ideas. London: The Hogarth Press, 1976.

CAPORALI, R. La “tenerezza” e la “barbarie”. In:____. La tenerezza e la barbarie. Studi su Vico. Napoli: Liguori, 2006, p.99-108. ROUSSEAU, J. J. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. In:_____. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes e Discours sur les sciences et les arts. Paris: Flammarion, 1992, p.150-280. ROUSSEAU, J. J. Sull’origine dell’ineguaglianza. Tradução italiana de V. Gerratana. Roma: Editori Riuniti, 1988. SABINE, G. H. Storia delle dottrine politiche. Tradução italiana de L. de Col. Milano: Etas, 2003.

TRABANT, J. La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di Vico. Tradução italiana de D. Di Cesare. Bari: Laterza, 1996. VANZULLI, M. La natura umana nella “Scienza Nuova”. Quaderni Materialisti, Milano, n.9, p.197-207, 2010.