Capítulo 8

TEMPO, ESPAÇO E SOCIEDADE

 

Transmitidos ao pé do ouvido, confiados à escrita, retransmitidos no púlpito pelos pregadores,

gozando, em tratados, de uma difusão mais erudita para atingir as mais altas esferas da cristandade, ou

entrando em cartas ou obras destinadas ao rei, os relatos de aparições preenchem toda uma gama de

funções. Eles exprimem e ao mesmo tempo modelam as diversas modalidades das crenças no retorno dos

mortos ou nas penas do purgatório. Visam a impor uma moral e normas de comportamento. Alguns deles

participam plenamente do desenvolvimento da ideologia política.

Mais amplamente, além da figura central do fantasma e da mensagem explícita passada por suas

revelações, é toda a intriga dos relatos que é portadora de sentido e que, de tanto se repetir sob formas

vizinhas, acaba por formar a visão do mundo dos ouvintes ou leitores. Assim, por sua difusão maciça, os

relatos desempenham também uma função cognitiva, induzindo e confirmando as representações das

estruturas espaço-temporais (entre este mundo e o além) ou das estruturas sociais de que os mortos, tanto

quanto os vivos, são parte recebedora. O mesmo acontece — como veremos para terminar — com as

representações da pessoa humana (as relações entre a alma e o corpo) e com as condições da percepção

e da figuração do invisível.

 

TEMPO INDIVIDUAL E TEMPO COLETIVO

 

Os relatos de fantasmas são abundantes em anotações temporais e espaciais. Várias lógicas

temporais interferem: o tempo individual próprio ao morto (a data de seu trespasse, o tempo que

transcorreu depois) combina-se com os tempos coletivos (notadamente litúrgicos) que valorizam certos

momentos do ano, da semana ou do dia. Por outro lado, o tempo dos mortos, tal como os vivos o

imaginam, é necessariamente duplo: participa a uma só vez do mundo terrestre onde o morto irrompe e do

além de onde ele vem (notadamente do purgatório). Essas duas faces do tempo são postas em

correspondência e por vezes entram mesmo em uma relação proporcional (é dito, por exemplo, que mil

anos na terra são o equivalente de três dias passados no fogo purgatório). {373} Eis o que permite a ação

dos vivos em favor dos mortos, pois os anos de indulgência adquiridos pelos vivos abreviam em um

número de anos igual ou proporcional a duração das provações sofridas pelo defunto no purgatório. {374}

Esse "tempo do purgatório" fixa, mais amplamente, os prazos cronológicos entre os quais um morto é

suscetível de aparecer na terra, de um lado entre o momento de seu trespasse e do julgamento particular

de sua alma e, de outro lado, em prazo mais ou menos longo, o momento de sua libertação rumo ao

paraíso. Essas durações, enfim, inscrevem-se em uma perspectiva escatológica de prazo mais longo, cujo fim — nos dois sentidos do termo — é a ressurreição dos mortos e o Juízo Final.

Em regra geral, um morto supostamente aparece pouco tempo depois de seu trespasse. Está, poder-

se-ia dizer, ainda "quente" na memória dos que o conheceram. O tempo dos fantasmas é o tempo da

memória viva, do luto dos próximos e dos conflitos gerados entre eles pela sucessão. Esse tempo esgota-

se com o estoque de missas previsto pelo testador. Dura alguns meses, talvez um ano, raramente mais.

Muitos relatos de fantasmas insistem, portanto, no caráter recente do falecimento, precisando o tempo

decorrido depois. O caso de Heinrich Buschmann, que aparece a seu neto Arndt "quarenta anos menos

doze semanas" depois de seu trespasse, é a exceção que confirma a regra. Graças às séries de relatos de

milagres ou de exempla, podem-se propor alguns elementos cifrados. Nos miracula de Pierre, o

Venerável, os prazos entre morte e aparição escalonam-se de alguns anos e mesmo seis anos depois do

trespasse (I, caps. XI e XXIV) a quatro ou dois meses (I caps. XXVII e XXVIII) e mesmo alguns dias (I,

caps. X e XXVI, e II, cap. XXVI). A aparição de que o próprio autor se beneficiou em sonho deve ter

intervindo imediatamente depois do trespasse (II, cap. XXV). Entre os exempla de Césaire de

Heisterbach, cinco fazem menção de um prazo de alguns anos. Dois indicam prazos de dez e sete anos.

Um outro fala de uma primeira aparição ao fim de um ano e de uma segunda um ano mais tarde. Em cinco

outros relatos, trata-se de trinta dias. Cinco outras aparições ocorrem depois de vinte, sete ou apenas

quatro dias ou ainda depois de "alguns dias". Enfim, três aparições têm lugar desde o dia seguinte ao

trespasse, na mesma noite ou "imediatamente depois". Na maioria dos casos, a aparição intervém,

portanto, em pleno luto e sublinha todo o vazio que a morte cavou entre os vivos.

Partindo da data do falecimento, o tempo litúrgico da prece e das missas pelo morto, celebradas

durante três, sete ou trinta dias (o trintário) e no "fim do ano" (no aniversário da morte), comanda muitas

aparições. Assim, os monges de Marmoutier pensam que um de seus irmãos, falecido na Inglaterra,

apareceu na data de sua kalenda, isto é, no aniversário de seu trespasse consignado no rolo dos mortos,

ao passo que ele entregou a alma naquele dia mesmo e não um ano antes. Os mortos voltam nos diferentes

prazos das preces e das missas de que se beneficiam em particular, para dar conta da eficácia desses

sufrágios, pedir aos vivos um esforço suplementar em seu favor e agradecê-los por sua ajuda antes de

desaparecer definitivamente.

 

O CALENDÁRIO DOS MORTOS

 

Esse tempo próprio ao morto, que depende inteiramente da data de seu trespasse, entrecruza-se

com o tempo coletivo dos vivos, o do calendário e das festas, dos dias da semana e da separação entre

atividades diurnas e noturnas. É ao abade de Cluny, Odilon, que a tradição faz remontar a Festa dos

Mortos, fixada em 2 de novembro, dia seguinte à Festa de Todos os Santos.{375} A celebração da Festa

dos Mortos é bem atestada a partir de cerca de 1030. {376} Mas existiam ainda outras festas destinadas a categorias particulares de defuntos ou obedecendo a usos litúrgicos mais antigos ou locais. É provável

que a Igreja, ao fixar em 22 de fevereiro a festa da cátedra de são Pedro, tenha querido obliterar as

parentalia romanas e fazer desaparecer o uso das libações sobre as sepulturas. A festa de 2 de novembro

teria tido, entre outras razões, uma função análoga, deslocando da primavera para o outono o momento

principal da celebração cristã dos defuntos. {377} Em Cluny mesmo, os parentes defuntos dos monges eram

comemorados em 3 de fevereiro e em 6 de julho, na oitava dos santos apóstolos Pedro e Paulo. Na

quinta-feira da oitava de Pentecostes e na Festa de São Miguel (29 de setembro), orava-se pelos irmãos

que repousavam no cemitério. Em Chaise-Dieu, os mortos eram festejados em 14 de janeiro. Entre os

dominicanos, orava-se especialmente pelos pais e mães dos irmãos em 4 de fevereiro. {378}

Curiosamente, não me parece que essas festas tenham servido de pontos de fixação privilegiados

para as aparições dos mortos. No que se refere ao 2 de novembro, as aparições curvaram-se tanto menos

à coerção do calendário quanto essa festa era relativamente recente. Mas, sobretudo, o conjunto dos

mortos é que era festejado em 2 de novembro (e, em menor medida, por ocasião das outras festas),

enquanto as aparições diziam respeito, na maior parte, a mortos particulares. De resto, é de fato no dia de

Todos os Santos (como se dizia em Montaillou) ou na Festa de São Miguel (segundo o testemunho do

fantasma de Beaucaire) que os mortos são libertos de suas penas e deixam definitivamente a proximidade

dos vivos. Em suma, o tempo das aparições dependia principalmente de uma lógica individual (o dia do

falecimento, que fixa os prazos dos sufrágios em trinta dias ou um ano) ou de ritmos calendários mais

antigos, que a liturgia da Igreja retomou apenas parcialmente. Com efeito, se há um momento do ano que,

segundo nossos relatos medievais, atrai os fantasmas, é o Natal e os Doze Dias (do Natal à Epifania) e,

mais amplamente, o inverno, a metade sombria do ano.

Segundo Orderic Vital, foi na noite do 1º de janeiro que o cura Walchelin encontrou em seu

caminho o bando Hellequin. No começo do século XIV, em Montaillou, o mensageiro das almas Arnaud

Gélis também se esforça na precisão: observa que viu naquele ano mesmo, cinco dias depois do Natal, a

alma de Barcelone, mãe de Arnaud de Calmelles, de Pamiers. Há provavelmente um elo entre essas

aparições, sobretudo as aparições coletivas, e o solstício de inverno, propício ao retorno dos mortos. {379}

No mundo romano, as calendas de janeiro tinham, com suas mascaradas por muito tempo condenadas

pela Igreja, significações análogas.{380} Mas é preciso, sobretudo, levar em conta as razões alegadas

explicitamente por nossos autores. Elas são muito claras no relato que uma testemunha fez a Otloh de

Saint-Emmeran das aparições de seu pai defunto. Este último "lhe apareceu freqüentemente no ano

seguinte a seu falecimento", para suplicar-lhe que o tirasse, por suas preces, dos tormentos do além. Mas

tendo o filho se mostrado negligente, o pai lhe apareceu novamente "por ocasião da festa do Natal

seguinte". Ora, o próprio morto explica ao filho a escolha dessa festa: nessa noite, diz ele, as almas

aliviadas pelas preces dos vivos podem repousar (anime requiem habere merentur). Mas ele, por culpa

do filho, não pôde obter mais que uma horinha de descanso, apenas o tempo de vir queixar-se ao filho de

seus tormentos. {381} Duas lógicas temporais se cruzam, portanto, aqui: a da memória do morto particular, do trespasse ao aniversário, e a coletiva, dos mortos em geral: no Natal, as almas dos mortos, libertas

por um momento de seus tormentos, podem visitar os vivos.

Outros relatos mencionam mais amplamente todo o período do Natal, na falta do próprio dia da

Natividade. Thietmar de Merseburg data precisamente do 18 de dezembro (mas talvez se trate de 18 de

janeiro de 1012) as manifestações ruidosas de fantasmas das quais foi testemunha em sua própria casa.

Quando os mortos fazem aparições repetidas, acontece que o Natal e a virada do ano sejam os eixos de

suas revelações: segundo Jean Gobi, o espírito de Gui de Corvo manifestouse à sua viúva e depois a ele

próprio entre o segundo dia depois do Natal (Festa de São João Evangelista, 27 de dezembro) e a

Epifania. Esperaram-no na Páscoa, mas ele não se mostrou mais, sinal de que deixara o purgatório no fim

do inverno. Quanto a Heinrich Buschmann, suas aparições (catorze ao todo) escalonam-se entre 11 de

novembro e a Ascensão, isto é, exatamente durante toda a metade invernal do ano. A escolha desse

período deve ter uma explicação folclórica: 11 de novembro, dia de São Martinho, marca de fato o

começo do que Claude Gaignebet chama "o inverno popular",{382} o dia da saída do urso e do homem

selvagem de sua caverna que simboliza o país dos mortos. Foi na Ascensão que a alma de Heinrich subiu

definitivamente ao céu nas pegadas de Cristo. Por isso, no Pentecostes, Arndt esperou uma nova aparição

de seu avô, mas este não se mostrou.

A espera frustrada do neto se explica facilmente, pois muitos relatos de aparições atraem a atenção

para o Pentecostes, festa móvel da primavera. Raoul Glaber relata que o monge Vulcher de Moutiers-

Saint-Jean viu sua igreja encher-se de mortos bem-aventurados ao amanhecer do domingo da oitava de

Pentecostes (primeiro domingo depois de Pentecostes), isto é, o dia da Festa da Trindade. Mártires da fé

cristã tombados sob os golpes dos sarracenos, esses mortos eram assim simbolicamente associados à

glória da Igreja.{383} Essa festa tinha um caráter funerário antigo. A tradição pretendia que uma festa de

todos os fiéis defuntos tinha sido celebrada originalmente no dia seguinte ao Pentecostes, antes que

Odilon de Cluny a deslocasse para 2 de novembro. A Regra de Isidoro de Sevilha fixava no dia seguinte

à oitava de Pentecostes a comemoração dos irmãos defuntos que repousavam no cemitério monástico. {384}

A transferência para novembro podia justificar-se pelo fato de que os monges dispunham, no outono, de

mais víveres para fazer face ao afluxo dos pobres ao mosteiro: ora, os pobres eram considerados como

substitutos dos mortos e os alimentos materiais que lhes eram dados simbolizavam os "alimentos"

espirituais, isto é, os sufrágios que abreviavam as provações dos defuntos. {385} No entanto, a festa

original não desapareceu por isso. Em Saint-Bénigne de Dijon, os monges oravam pelos mortos no

"segundo dia (isto é, a segunda-feira) dessa semana da oitava de Pentecostes, a saber, da Santa

Trindade". Nas matinas, doze pobres eram saciados de pão e de carne, depois todos os pobres que se

apresentavam recebiam pão e vinho. Em Cluny mesmo, o abade Hugues instituiu na quinta-feira uma festa

pelos mortos que repousavam no cemitério dos irmãos. Nesse dia, esclarece ele, os sinos deverão soar

as vésperas "como na Festa de Todos os Santos", e doze pobres serão alimentados no mosteiro. Para a

aristocracia militar, da qual se viu o lugar nos relatos clunisianos de aparições, o Pentecostes era a grande festa da cavalaria, a da sagração coletiva dos jovens guerreiros. O rito de entrada na cavalaria

era um rito de passagem, portanto, uma espécie de morte simbólica pela qual o jovem "morria" em seu

primeiro estado para "renascer" na ordem de cavalaria sob a direção de seus mais velhos e sob a

invocação dos ancestrais da linhagem. {386} Nessa ocasião, os novos cavaleiros entregavam-se aos jogos

da guerra, notadamente ao torneio, mas os clérigos não deixavam de denunciar a violência desses rituais,

e muitos relatos de fantasmas referem-se justamente a cavaleiros que encontraram no torneio uma morte

violenta e prematura.

 

A SEMANA DOS MORTOS

 

Bom número de relatos de fantasmas dá também explicações precisas referentes aos dias da

semana. Segundo uma longa tradição, os mortos viviam, como os vivos, no ritmo da semana e, no sétimo

dia, tinham o lazer de repousar. No judaísmo também, o sabá dos mortos punha um fim provisório aos

tormentos das almas condenadas.{387} Muito naturalmente, o domingo é que foi escolhido para o repouso

dos mortos cristãos. Inspirando-se sem dúvida na apócrifa Visio Pauli, a Viagem de são Brendan afirma

que Judas, condenado ao inferno, gozava, a intervalos, de um pouco de descanso em uma ilha próxima. A

seus visitantes, Judas explica que ali permanece em paz do sábado à noite ao domingo à noite, durante a

quinzena do Natal, por ocasião das festas marianas, na Páscoa e no Pentecostes, mas que todo o resto do

tempo, inclusive nas outras grandes festas, é torturado sem descanso no inferno. {388} Gervais de Tilbury e

Étienne de Bourbon relatam uma legenda siciliana segundo a qual as almas torturadas no fogo do Etna

têm um descanso desde a noite de sábado para domingo até a noite de domingo para segunda-feira, antes

de sofrer novamente durante toda a semana. {389} Tais legendas acompanham uma inovação litúrgica

atestada desde o século XI por Raoul Glaber e Pierre Damien:{390} já que os mortos são novamente

entregues às torturas na noite do domingo para segundafeira, é desejável orar especialmente por eles

nesse momento. É o que afirmam nos séculos XII e XIII os liturgistas Jean Beleth, Sicard de Cremona e

Guillaume Durand. {391} Confessores (como Thomas de Chobham) e pregadores (como Jean Gobi)

encarregam-se de difundir essa devoção, prescrevendo na segunda-feira urna procissão pelo cemitério, a

bênção das sepulturas e a celebração de missas para os defuntos.{392}

 

O DIA EA NOITE

 

As diferentes partes do tempo diurno também não eram indiferentes aos fantasmas. "Da mesma

maneira que o dia pertence aos vivos, a noite é concedida aos defuntos": é o que Thietmar de Merseburg

faz dizer sua sobrinha Brigitte, que cita, ela própria, o bispo de Utrecht.{393} Com raras exceções, os mortos aparecem à noite. Nos sonhos, como convém. Mas também, com muita freqüência, a homens

despertos: ao cair da noite, ao luar, {394} à meia-noite ou ainda na segunda parte da noite, na décima ou na

décima primeira hora depois do almoço, {395} depois das matinas (especialmente quanto aos sonhos que, a

essa hora, são considerados os mais verídicos). {396} Os fantasmas de Byland assinalam tais preferências:

um deles "tinha o costume de sair à noite" de sua sepultura, para aterrorizar a vizinhança. {397} Alguns

fantasmas antes se manifestam ao amanhecer: foi a essa hora, conta Thietmar, que, na sexta-feira 18 de

dezembro, ao primeiro canto do galo, a igreja encheu-se de uma grande luz e ouviu-se um forte rugido

que anunciava a chegada dos mortos. {398} Se algumas aparições a homens despertos produzem-se ao

meio-dia,{399} esses casos permanecem raros.

Por que à noite? Tradicionalmente, a obscuridade convém às manifestações sobrenaturais mais

inquietantes, as do diabo e dos demônios, as dos fantasmas que sofrem em lugares pouco diferentes dos

infernos. Mas evitemos dramatizar demais o medo medieval da noite: na Idade Média, podia-se saborear

sem receio a calma de uma bela noite, como o preboste da igreja da Basiléia que, depois de uma refeição

abundante e um primeiro cochilo até a décima primeira hora da noite, "despertou, levantou-se e foi

urinar", em seguida voltou para a cama, mas deixando aberta a janela dando para o cemitério, a fim de

poder contemplar a serenidade do céu e do ar. {400} A despreocupação do preboste aumenta ainda mais

seus pecados, pois é bem verdade que "os terrores noturnos" servem para inculcar seus deveres aos

cristãos. Eles se inscrevem no programa ideológico do que Jean Delumeau chamou "o cristianismo do

medo".{401} Quando o monge de Byland descreve o acampamento de um grupo de peregrinos saídos do

Yorkshire para Santiago de Compostela, ele ilustra perfeitamente as atitudes comuns diante da noite: "[...]

eles passavam a noite em uma floresta perto da estrada real. Cada um, alternadamente, velava uma parte

da noite por causa do temor noturno (propter timorem nocturnum) e os outros dormiam mais em

segurança".{402} Nesse medo comum da noite, os clérigos enxertaram uma explicação teológica que o

defunto Heinrich Buschmann. interrogado por seu neto Arndt, divulga:

— Por que me apareces antes à noite que de dia?

E o espírito responde:

— Enquanto não posso ir a Deus, permaneço na noite, e é por isso que apareço mais

freqüentemente à noite que de dia. {403}

A noite terrestre, propícia às aparições mais inquietantes, é negra como o pecado; é negra também

como as trevas do além que elas prolongam na terra, as trevas povoadas pelas almas privadas da

iluminação da visão de Deus.

 

DE ONDE VÊM OS FANTASMAS?

 

Da mesma maneira que os fantasmas participam de dois tempos contíguos, podem-se distinguir três espaços dos mortos: o lugar da sepultura onde o cadáver se decompõe, o lugar imaginário onde se supõe

que a alma do morto se encontre provisoriamente (em princípio, o purgatório) ou definitivamente (o

inferno ou o paraíso), enfim, o lugar terrestre onde um vivo é testemunha da aparição de um morto ou da

tropa dos mortos. Esses três espaços estão estreitamente ligados uns aos outros.

A separação da alma e do corpo no momento da morte justifica que o defunto apareça

independentemente de seu cadáver, por vezes mesmo muito longe dele. Nos relatos mais de acordo com a

reflexão eclesiástica-que define o objeto da aparição como uma pura imagem e que pretende afastar toda

"preocupação" com o corpo-, o defunto aparece em qualquer lugar, ao sabor da "permissão de Deus". De

resto, o modelo é antigo pois, no Antigo Testamento, Samuel, que foi sepultado em Rama (1 Rs, 15),

aparece em En Dor (1 Rs, 28). É em Roma que Pierre, o Venerável, vê aparecer-lhe em sonho o espírito

do prior Guillaume, que acaba de morrer envenenado em Charlieu. Em Marmoutier, um monge tem a

visão de seu irmão falecido no mesmo dia na Inglaterra. Os espíritos, explicam os clérigos, não estão

sujeitos ao peso dos corpos terrestres nem às sujeições do espaço e do tempo. O espírito do jovem de

Apt de que fala Gervais de Tilbury tem mesmo o dom da ubiqüidade: à mesma hora, ele aparece a um

padre que faz a sesta na margem esquerda do Rhône e à sua jovem prima em Beaucaire, na margem

direita. Nem todos os fantasmas, porém, libertam-se tão facilmente de sua sepultura. Muitos são os que

aparecem no cemitério, perto de seu túmulo, ou que não se podem apaziguar senão intervindo fisicamente

sobre o próprio cadáver, como no Yorkshire ou na Bretanha.

A morada imaginária do morto no além e o lugar terrestre de sua aparição mantêm igualmente

relações complexas. É verdade que a doutrina do purgatório, compreendido como um lugar específico do

além, demorou muito a formar-se. Os relatos de fantasmas testemunham essas hesitações, por vezes

mesmo bem tardiamente. Na metade do século XII, um morto afirma que as preces dos monges lhe

permitiram deixar o "fogo purgatório" onde padecia horríveis tormentos e que se encontra agora no

refrige riam {404} onde goza, na espera do Juízo Final, de uma maior beatitude. Segundo esse relato no

qual ainda se busca a noção de purgatório (o que é inteiramente normal para a época), a alma passa,

sucessivamente, por uma expiação transitória tio "fogo purgatório", depois, em virtude de uma tradição

histórica distinta que remonta notadamente a Tertuliano, por um "refrescamento", antegozo da felicidade

completa dos eleitos.{405} A partir do século XIII, em conformidade com a doutrina eclesiástica que acaba

de "inventar" o purgatório, é dito, em geral, que a alma escapa deste último, onde padece penas, para

aparecer alguns instantes a um vivo capaz de fazê-la beneficiar-se de seus sufrágios. Mas, mesmo nessa

época, falta muito para que todos os relatos se conformem a esse esquema. Pode mesmo acontecer que

uma alma condenada volte do inferno, embora não tenha, em princípio, mais nada a esperar dos vivos.

{406} Por outro lado, o purgatório nem sempre é nomeado enquanto tal, pois nossos relatos de aparição

não têm por função descrever a geografia dos diferentes lugares do além (como o fazem a Visão de

Tnugdal ou o relato do Purgatório de são Patrício). mas apenas apresentar os tormentos das almas

penadas a fim de suscitar os sufrágios dos vivos. Enfim, essas noções estão sujeitas, mesmo depois de 1200, a variações que nem sempre se preocupam com as doutrinas "oficiais". Durante muito tempo se

mantém a velha idéia gregoriana de uma expiação das almas na terra. Não é raro que o morto volte aos

"locais do crime": "Ali onde cometemos nossos delitos, ali devemos pagar as penas devidas por nossos

delitos", declara um fantasma citado por Pierre, o Venerável.{407} Os mortos freqüentam também os

lugares que lhes foram familiares. Por exemplo, a Crônica de Petershausen (1156), perto de Kontanz,

cita o espanto de um irmão quando encontra no mosteiro o monge Bernard, recém-falecido. O morto

explica que Deus lhe infligiu como castigo "percorrer e vigiar todos os cantos do claustro".{408} Mas

relembremos que a idéia de uma vagueação, ou mesmo de um purgatório na terra, pode combinar-se com

outras representações. No século XIV ainda, o espírito de Gui de Corvo de Alès afirma passar seus dias

no "purgatório comum" no centro da terra e suas noites em seu "purgatório particular", no quarto de

dormir de sua viúva. Para o fantasma de Beaucaire, ao contrário, as almas dos defuntos vagam na terra

até o terceiro ou quarto dia depois do trespasse, antes de entrar em um "purgatório aéreo". Os

camponeses de Montaillou entregam-se, também, a um arranjo não muito ortodoxo, que substitui o rigor

do purgatório pela vagueação das almas e depois por um "lugar de repouso" todo feito de doçura. É

preciso esperar Heinrich Buschmann, na Renânia da primeira metade do século XV, para ouvir um

fantasma falar mais ou menos "corretamente" do purgatório (vegevure). Mas esse mesmo fantasma

permanece original quando descreve a progressão, por etapas, das almas libertas do purgatório para o

paraíso celeste, através dos nove coros angélicos: segundo o morto, um amigo de Arndt, recém-falecido,

passou apenas sete dias no purgatório antes de chegar ao terceiro coro dos anjos. Uma viúva encontra-se

já no oitavo coro, bem perto da Virgem.{409} Quando Arndt preocupa-se em saber qual sorte lhe estará

reservada ("Irei para o purgatório ou para o céu?"), seu avô anuncia-lhe que passará primeiro dez dias

"nesse mesmo lugar aonde Jesus Cristo conduziu Adão e Eva e as pessoas de sua espécie quando os tirou

do inferno na espera de os conduzir ao céu". {410} A originalidade dessas palavras se deve à localização,

entre o purgatório e o paraíso, de uma espécie de antecâmara deste último, por onde Adão e Eva e os

justos do Antigo Testamento teriam passado depois de ter sido arrancados por Cristo aos "infernos" ou,

antes, ao limbo dos patriarcas.{411}

Assim, as revelações feitas sobre os espaços do além pelos próprios mortos levam a nuançar a

imagem mais coerente e estável que deles davam os teóricos do purgatório, teólogos e pregadores, em

sua preocupação de impor a nova doutrina. Essas variações e hesitações nos fazem compreender tanto

melhor a obstinação dos clérigos em inculcar uma representação normalizada dos lugares do além. Se se

vê bem como se impôs pouco a pouco a terminologia do purgatório, se o próprio lugar tendia a encontrar

seu espaço e sua duração, outras possibilidades parecem ter existido por muito tempo. {412} 0 interesse

desses relatos é oferecer uma imagem mais diversa e instável das representações medievais do além, no

ponto de encontro da escrita dos clérigos e das tradições orais dos leigos.

DENTRO E FORA

 

Mais ainda do que os lugares de onde vêm os mortos, o que importa aos vivos é o local onde os

encontram. Os relatos põem em cena vários lugares típicos que podem ser classificados segundo a

aparição seja individual ou coletiva, onírica ou em estado de vigília.

De um lado, a casa, o quarto, o leito, lugares por excelência da aparição onírica. Esse é também o

lugar de muitas aparições despertas, pelo menos enquanto o morto se apresenta sozinho ou é bem

individualizado e identificável. As aparições da tropa dos mortos ignoram esse espaço doméstico: delas

são os espaços exteriores e selvagens, que incluem as casas mal-assombradas, pois há muito desertadas

por seus habitantes. O tema (bem atestado já na Antiguidade) da casa malassombrada corre na literatura

cristã desde a Vida de são Germano de Auxerre por Constance de Lyon (século v) até os sermões em

alemão de Geiler de Kaisersberg.{413}

No mais das vezes, o morto individual volta, ao contrário, em sua própria casa, onde aparece a um

membro da família. Os relatos desenham toda uma geografia doméstica da aparição: no centro, o leito

onde repousa o sonhador ou aquele que, em semivigília ou mesmo totalmente desperto, de súbito vê

erguer-se à sua frente seu parente defunto. Quando o espírito de Gui de Corvo vem perturbar as noites de

sua viúva, o leito está no centro da cena, embora a dama não repouse nele. Mas o relato designa o leito

conjugal como o lugar do pecado indizível que o casal cometeu e que sem dúvida não é estranho aos

retornos do defunto. No quarto, segundo outros relatos, a chaminé lembra o fogo do castigo depois da

morte, mas o defunto transido pode também procurar aquecer-se diante da chaminé, remexendo

familiarmente as brasas.{414}

Os limites materiais da casa-a porta, a soleira, a beira da janela — desempenham também um

papel de destaque. A oposição entre o interior (intus) e o exterior (foris) é um esquema fundamental da

ideologia medieval. Aqui, trata-se de separar ou mesmo de proteger os vivos, que estão dentro, dos

mortos e dos maus espíritos que estão fora e que se desejaria rechaçar. Em um exemplum de Césaire de

Heisterbach, a porta permanece fechada para o dono de casa defunto, apesar das batidas e dos chamados.

{415} A soleira da porta delimita o espaço íntimo da aparição: se um outro vivo se apresenta à soleira, não

verá nada ou expulsará, apenas por sua presença, o fantasma. {416} Alguns, protegidos pelas paredes de sua

casa, observam da janela, no exterior, a passagem da tropa furiosa dos mortos {417} ou a dança dos mortos

no cemitério contíguo à casa.{418} Inversamente, em um milagre de Pierre, o Venerável, um morto vem

apoiar-se do exterior no rebordo da janela para imiscuir-se no diálogo que, no interior do aposento, opõe

Pierre Engelbert a seu servidor defunto, Sanche. {419}

Nos mosteiros, segundo os relatos de aparições oníricas, o espaço interior está centrado no

dormitório dos monges e no leito do irmão. As aparições em estado de vigília, também elas noturnas no

mais das vezes, ocorrem de preferência na igreja: no entorpecimento das matinas, o monge é

surpreendido de súbito pelo retorno de um irmão defunto. Outro lugar propício às aparições monásticas: o claustro, que as Cantigas de Alfonso, o Sábio, descrevem e põem em imagem a propósito da aparição

de um monge defunto a dois de seus irmãos. É também no claustro da catedral de Pamiers que o

mensageiro das almas Arnaud Gélis costuma encontrar os cônegos defuntos dessa igreja.{420}

 

O CEMITÉRIO

 

O cemitério está entre os lugares mais propícios às aparições. Do ano 1000 ao século XVIII, a

proximidade do espaço dos vivos e do espaço dos mortos é um traço muito importante da história das

sociedades e das mentalidades tradicionais da Europa. No fim do Antigo Regime, os cemitérios das

cidades foram esvaziados de suas ossadas e exilados para os subúrbios.{421} Mas antes, na aurora da

Europa dos senhores e das aldeias, parece que o cemitério tenha por vezes precedido o estabelecimento

da aldeia, que os mortos tenham reunido em torno deles os vivos: "foi em torno dos mortos que se

agruparam as lavouras de seus descendentes", escreve Robert Fossier. {422} Representemos por círculos

concêntricos, como o vemos ainda em tantas aldeias européias, no centro a igreja paroquial, depois,

apertadas ao redor dela, as sepulturas do cemitério (mas, na época de que falo, as sepulturas são

indiferenciadas e a terra consagrada do cemitério é assinalada, quando muito, apenas por uma única

grande cruz para todos os mortos); o cemitério é cercado por um muro, sobre o qual o bispo, quando de

suas visitas paroquiais, lembra constantemente a necessidade de conservá-lo para separar o espaço

sagrado do espaço profano e impedir os animais de vagar entre as sepulturas. Da mesma maneira, são

excluídos da "terra cristã" os não batizados (os judeus), as crianças mortas sem batismo (terão um

"canto" delas, equivalente terrestre do limbo das crianças no além), e os suicidas, lançados em um fosso

ou entregues à corrente de um rio. Além do cemitério estendem-se o resto da aldeia e, mais longe ainda,

segundo a oposição clássica do ager e do saltus, as terras cultivadas, margeadas pela floresta.

Entre a igreja e a aldeia, o cemitério é, portanto, um lugar intermediário e desempenha um papel

mediador: os vivos o atravessam continuamente quando vão à igreja ou retornam dela, mas também

quando se dirigem de um lado ao outro da aldeia ou, na cidade, de um bairro a outro. Costeiam-no e o

atravessam e ali se dedicam a atividades lúdicas ou mercantis que, aparentemente, não têm muita relação

com a morte e os mortos. {423} Pelo menos essa era a opinião dos teólogos e dos pregadores, por vezes

contra a dos simples curas. Em particular, a Igreja nunca deixou de condenar como "pagãs",

"supersticiosas" ou "indecentes" as danças nas igrejas e nos cemitérios. Mas não se deve ver nessas

proibições o sinal de uma concorrência entre dois tipos de condutas que, cada uma à sua maneira,

sacralizavam o espaço dos mortos? Ante os ritos da Igreja, os jovens dançarinos, pisoteando em cadência

o solo dos mortos, entram em comunicação com seus parentes defuntos e seus ancestrais. Dançam nos

cemitérios como os próprios mortos supostamente dançam ali à noite e como gira ali a Dança Macabra,

por vezes figurada nas paredes da igreja próxima ou no ossuário do cemitério. {424} Assim, o cemitério é um lugar onírico e fantástico, como o mostra na literatura vernácula o tema recorrente do "cemitério

perigoso", cercado pelos maus espíritos que querem raptar uma alma inocente. {425}

Alguns relatos de milagre precisam a configuração do cemitério, quadro das aparições dos mortos.

Segundo Pierre, o Venerável, um fradinho de Cluny foi conduzido por seu tio defunto, o ex-prior Achard,

desde seu leito, através do claustro principal da abadia e do claustro da enfermaria, até a porta do

cemitério. Ali, o monge morto e seu sobrinho vêem-se no meio da assembléia inumerável dos monges

defuntos reunidos em capítulo. No centro do cemitério brilha uma lanterna dos mortos, "em respeito pelos

fiéis que ali repousam". Um "grande juiz venerável" ali se encontra, resplandecente de luz, e Achard,

prosternado no solo, deve pedir-lhe perdão por seu atraso. No fim da assembléia, a procissão dos

monges mortos sai do cemitério por uma outra porta, atravessando um grande fogo, uns mais depressa,

outros mais lentamente.{426} Reencontram-se portanto aqui, mas na terra e no espaço do cemitério da

abadia onde os monges viveram, as imagens do julgamento e de um fogo que se atravessa para "purgar-

se" das faltas.

 

AS MARGENS SELVAGENS DO TERRITÓRIO

 

Afastemo-nos agora dos lugares habitados: as aparições individuais se fazem muito mais raras. Um

morto pode, por exemplo, aparecer em pleno campo, mas isso é bem excepcional.{427} Ao contrário, é em

um campo, perto de um castelo, que cavaleiros mortos prosseguem seu infernal torneio.{428} Além, os

lugares selvagens, as "ravinas e as moitas", são percorridos, na Ariége, pelas almas errantes dos mortos.

{429} As margens do território (reino, paróquia) são propícias às aparições da tropa dos mortos, do bando

Hellequin. Segundo Gautier Map, foi na fronteira do País de Gales, na província de Hereford, que se viu

pela última vez a tropa fantástica do rei Herla, o rei dos mortos. Galeses afirmam tê-lo visto precipitar-

se no Wye, o rio que marca o limite da Inglaterra. {430} Era a um rio que se confiava também o cuidado de

levar para longe o corpo dos suicidas, privados de sepultura cristã {431} e é um rio que marca, para um

fantasma do Yorkshire, um limite intransponível.{432} Ora o rio parece ser uma fronteira entre o país dos

vivos e o país dos mortos, ora parece conduzir aos mortos ou pertencer-lhes, como no relato já

mencionado que conta a aventura do alfaiate Snowball. {433}

A grande estrada (vi(i strata) desempenha um papel importante em muitas aparições do exército

dos mortos. Segundo Orderic Vital, o fragor dos cavalos, das carroças e dos cães anuncia de longe a

chegada do bando Hellequin, e o cura Walchelin só tem o tempo de esconder-se sob as árvores e nas

moitas que margeiam o caminho (procul a calle). O relato insiste no caráter desolado do lugar: o cura

dirigira-se aquela noite, para assistir um doente, "ao extremo limite de sua paróquia", e regressava de lá

"sozinho" e "longe de toda habitação humana". {434} A estrada conduz a vagueação dos mortos e dá ritmo à

sua tropa. Arrastaos também para uma morada mais definitiva: no relato de Sainte-Foy de Sélestat, o cavaleiro Walter vê passar na grande estrada a tropa dos Vermelhos que vão rumo ao norte, para a

infernal "montanha de Nivelles", enquanto os Brancos estão destinados ao paraíso.

Na estrada, as encruzilhadas são lugares tradicionalmente marcados pelo temor de forças

maléficas. Ali se praticam, entre outras, atividades divinatórias denunciadas durante toda a alta Idade

Média.{435} Por vezes, é ali que se enterram os pecadores que morreram excomungados, como certos

usurários.{436} No século XIII, o bispo de Paris, Guillaume de Auvergne, explica que as encruzilhadas são

lugares poluídos pela excessiva freqüentação dos homens e é por isso que ali se sofrem as ilusões

diabólicas e os fantasmas de cavaleiros que combatem em torneios. Ao contrário, diz o bispo de Paris

(ecologista avant Ia lettre), esses fenômenos não se produzem nos campos, pois são lugares "muito

limpos".{437}

Todos esses relatos de aparições nos ajudam a compreender, então, que nem o espaço nem o tempo

são dados a priori e tampouco são neutros. As sociedades não cessam de os construir como quadros de

referência fundamentais das crenças e das ações. Os tempos e os espaços são investidos dos valores das

sociedades que deles se servem e que os pensam. Entre outros meios materiais ou simbólicos, os

deslocamentos imaginários dos mortos servem para os homens pensar e dominar em seu benefício os

espaços e os tempos sociais.

 

O RELATO DEAPARIÇÃO: UM NÓ DE RELAÇÕES SOCIAIS

 

Sobre a trama espaço-temporal do relato estabelecem-se as relações entre os vivos e os mortos. A

despeito da diversidade dos relatos e dos gêneros narrativos, essas relações apresentam estruturas

recorrentes. A mais simples confronta diretamente um vivo a um morto, como nos relatos autobiográficos

de sonho. Em outros casos, aquele que se beneficia da aparição é apenas o mensageiro — chamado

nuntius (Pierre, o Venerável) ou internuntius (Marmoutier) — do morto perante o destinatário da

aparição. Em Montaillou, o papel de mensageiro das almas ou "armier" é uma função durável e

reconhecida pela sociedade local. Nos miracula monásticos ou nos exempla dos pregadores, um outro

papel, e não dos menores, é ocupado pela Igreja, pois é a ela — na pessoa do abade do mosteiro, do

prior do convento mendicante ou do cura da paróquia-que se deve dirigir o destinatário da aparição para

mandar celebrar as missas reclamadas pelo morto.

A esses papéis implicados na aparição propriamente dita estão freqüentemente ligados os

acarretados pela transmissão do relato. Pode acontecer que o próprio beneficiário da aparição relate os

fatos ao clérigo que os consigna por escrito. Em outros casos, o padre encarregado de dizer as missas

pelo morto é quem dá testemunho da aparição que lhe foi relatada: então é seu relato que é posto por

escrito. Em outros casos ainda, a testemunha transmite ao autor apenas um rumor anônimo. Uma aparição

nunca põe em cena, portanto, dois personagens apenas, um morto e um vivo, mas toda uma cadeia de testemunhas, de intermediários, de informadores, de escribas, de pregadores e de ouvintes: mais que um

acontecimento sobrenatural pontual, a aparição é um objeto cultural que se constitui socialmente ao sabor

de sua circulação. Nessas condições, importa observar tudo o que liga entre si os atores do relato e os

protagonistas de sua transmissão e de sua recepção. A condição relativa do beneficiário, do destinatário,

da testemunha jamais é arbitrária. Bem ao contrário, a aparição transcorre no quadro de relações

anteriores, entre pessoas que a morte de um dos seus aproximou novamente: relações afetivas e mais

ainda relações sociais de amizade e de vizinhança, de vinculação a uma comunidade de habitantes e,

antes de tudo, relações de parentesco carnal e/ou espiritual. Os mortos, diz Gervais de Tilbury, aparecem

"confinibus et amicis", aos parentes e amigos.{438} E foi no momento em que Robert de Uzès, segundo sua

própria confissão, "orava pelos de seu sangue" que teve a visão dos tormentos padecidos pelas almas de

seus pais.{439} Mas evitemos pensar que as relações de parentesco apenas preexistem às aparições. Estas

contribuem para fazer existir essas relações, para reanimar-lhes o vigor, permitindo àquele que vê,

reconhece e nomeia um parente morto dizer que é seu filho, irmão ou ainda vassalo ou "irmão" na

religião.

 

O PARENTESCO: A ALIANÇA

 

As aparições põem freqüentemente em cena a aliança que a morte de um dos cônjuges veio romper.

Elas concentram a atenção no sobrevivente ou antes na sobrevivente, pois os textos parecem reter apenas

os casos em que o marido está morto. Em princípio, as fantasmas deveriam ser tão numerosas quanto os

fantasmas em nossos relatos, já que para a Igreja a salvação das almas das mulheres não tinha menos

importância que a das almas dos homens. Por si sós, razões demográficas (as jovens mulheres

sobrevivendo numerosas a seu velho marido mais idoso) não podem explicar tal desequilíbrio. Este está

sem dúvida mais ligado à preeminência do homem na devolução das heranças e, notadamente, da parte

que cabe à Igreja: uma vez morto, pensa-se, ele zela ciosamente pelo respeito às suas últimas vontades,

chegando até a aparecer aos sobreviventes, e em primeiro lugar à sua viúva, para lembrar-lhe seus

deveres. Invoquemos também a condição simbólica da viúva, o sentimento confuso de que seu segundo

casamento, se ela tem a idade e os meios materiais para isso, transgride, a despeito dos desmentidos da

Igreja, uma espécie de proibição. E, no caso contrário, a obrigação, para ela, de consagrar-se

definitivamente às devoções, à prece pelos mortos e, em primeiro lugar, por seu marido desaparecido. É

portanto do ponto de vista da mulher que nossos textos sublinham a importância, no casamento, do laço

carnal e afetivo: o marido defunto freqüenta o quarto conjugal (no caso do espírito invisível de Gui de

Corvo, de Alès) ou mesmo penetra no leito e deita-se sobre sua mulher à maneira de um íncubo (no

Buckinghamshire, segundo Guillaume de Newburg). {440}

A aparição recorda diante de que alternativa a morte do marido põe a viúva: o segundo casamento ou a entrada na religião. Jovem viúva de boa linhagem, a mãe de Guibert de Nogent tem de resistir às

pressões de seus próprios pais e de um sobrinho de seu marido defunto a fim de, escreve seu filho, não

"destruir a antiga união de seu corpo ao entrar em um novo laço carnal".{441} Um século mais tarde,

segundo Césaire de Heisterbach, a viúva do usurário de Liège proclama da mesma maneira que ela é

"uma parte do corpo de seu marido". Com efeito, ela não apenas obtém do papa que o corpo do usurário,

privado de sepultura cristã, seja enterrado no cemitério, como também lhe manda fazer um túmulo onde

se encerra como uma reclusa, a fim de orar continuamente por ele. Aparecendo-lhe em sua fúnebre

clausura, o defunto a encoraja a perseverar em sua prece, depois lhe anuncia sua libertação do

purgatório. {442} Gervais de Tilbury conta, em compensação, o caso de uma viúva tentada pelo segundo

casamento a despeito da promessa de fidelidade perpétua que fizera ao marido. O defunto, invisível,

despedaçalhe a cabeça com um golpe de almofariz.{443}

De maneira mais ou menos dramática, o conjunto desses relatos põe às claras o dilaceramento

psicológico e social acarretado pela morte do marido. Dividida entre as tentações do mundo e a reclusão

na prece, a viúva é entregue a seus remorsos e a seus fantasmas. Virtualmente recolocada no mercado

matrimonial, sujeita às pressões de sua parentela, a viúva — se é jovem e tem bens — vê afluir os

pretendentes. A viuvez oferece a oportunidade de uma renovação dos laços sociais: mas é preciso, antes,

apaziguar o primeiro marido, concluir o "trabalho do luto". A ameaça do almofariz é, nos relatos

fantásticos, o que o charivari é nos procedimentos rituais do controle social.

Na sociedade da época, se o casamento supõe, em princípio, o consentimento dos esposos, provém

antes de tudo da aliança de duas linhagens, a do pai da esposa e a de seu marido. A mulher não faz mais

do que passar de uma à outra, dando filhos à linhagem do marido antes de voltar, ao ficar viúva, para a

casa do pai. Ao contrário do homem, ela está presa entre duas linhagens e deve zelar para não lesar

nenhuma. No Quatrocentos, em Florença, não é raro que os filhos órfãos de pai acusem a mãe de

abandoná-los e, sobretudo, de despojá-los no momento em que retornam, viúvas, à casa do pai .{444} No

Yorkshire, por volta de 1400, a aparição da irmã defunta de Adam de Lond ilustra o mesmo problema.

Ela está condenada a vagar toda a noite pela estrada em razão dos títulos de propriedade que deu

ilegalmente a seu irmão, em detrimento do marido e de seus próprios filhos. Estes foram então privados

por seu cunhado e tio Adam de Lond de sua casa e de sua terra. É em vão que Guillaume Trower,

beneficiário da aparição, tenta abrandar o culpado, a quem sua irmã aparece diretamente na noite

seguinte, porém sem mais sucesso. O assunto só foi acertado na geração seguinte.{445}

 

O PARENTESCO: A FILIAÇÃO

 

Se acontece de um filho defunto, como o pequeno Alberto Morelli, aparecer a um dos pais, o caso

inverso é de longe o mais freqüente. A demografia não é a única razão disso: trata-se também dos papéis sociais atribuídos a cada geração. De pai ou mãe a filho ou filha, todos os tipos de aparições são

encontrados nos documentos. A seu parente próximo, o morto ou morta pode aparecer para dar

testemunho do castigo que o aflige em razão de sua própria má conduta passada, ou, ao contrário,

prevenir o sobrevivente contra os erros de que ele próprio se torna culpado. Com freqüência, a mãe

morta é uma conselheira afetuosa para sua filha viva, mas também para seu filho, especialmente quando

ele é padre. Segundo o cronista inglês Ranulph Higden, o futuro arcebispo Edmond de Canterbury (morto

em 1240) era ainda estudante quando sonhou que sua mãe, morta recentemente, lhe apareceu para lhe

perguntar o sentido das figuras geométricas que desenhava. Descontente, ela traçou com sua própria mão

três círculos contendo as figuras do Pai, do Filho e do Espírito Santo, acrescentando: "É a essas figuras

que deves apegar-te de agora em diante". A defunta pretendia converter o futuro prelado à ciência de

Deus, afastando-o das ciências do mundo.{446} Talvez seja possível ver nas relações privilegiadas, além

da morte, entre a mãe e o filho clérigo ou monge um testemunho sobre o papel afetivo e educativo

desempenhado pelas mães na formação dos futuros homens de Igreja. Para alguns, como o monge Guibert

de Nogent, a mãe carnal e as mães espirituais que são, a diversos títulos, a Virgem e a Igreja, parecem

prestes a confundir-se.

Quando o pai aparece, é geralmente autoritário e vingativo com relação ao filho ou à filha, cujo

comportamento condena, mesmo quando ele próprio morreu no pecado. Como aqueles cavaleiros

ladrões, beberrões ou usurários que, nos relatos de Césaire de Heisterbach, lançam-se sobre sua filha ou

filho: um brande a caneca de cerveja com a qual tinha o costume de beber em excesso,{447} o outro

pendura à porta de sua casa peixes pescados no inferno que, ao amanhecer, metamorfoseiam-se em sapos

e serpentes.{448}

Dois miracula de Pierre, o Venerável, põem igualmente em cena, mas segundo uma estrutura

narrativa mais complexa, as relações entre um pai defunto e seu filho: o sire Geoffroi de Semur aparece

em sonho à monja Alberée para que ela peça a seu filho, também chamado Geoffroi, que suprima a taxa

abusiva instituída durante sua vida. {449} O sire Guichard de Beaujeu, que é defunto, tampouco aparece a

seu filho Humbert. Faz-se representar por um outro morto, seu vassalo Geoffroi de Ion, que, ele próprio,

aparece primeiro a um outro cavaleiro. Milon de Anse. Os dois cavaleiros, o morto e o vivo, são de

posição igual e pertencem à mesma casa. Milon é encarregado de transmitir a seu senhor Humbert de

Beaujeu a mensagem do pai deste. Mas como Humbert faz ouvidos moucos, Milon acaba por lhe aparecer

diretamente para exortá-lo a preocupar-se com a salvação de seu pai defunto.{450} Esse relato complexo

apresenta o interesse de cruzar as relações de parentesco carnal com o laço de vassalagem, de que

voltaremos a falar.

No entanto, os relatos de aparições dos mortos põem em cena ainda muitas outras formas do

parentesco carnal: entre irmãos, entre irmãs, entre irmão e irmã, tio ou tia e sobrinha ou sobrinho, {451}

entre primos, entre primo e prima (no caso de Beaucaire de que fala Gervais de Tilbury). Todas essas

aparições delimitam bem a extensão do exercício do parentesco carnal, e não apenas quando a herança está em jogo (isso se refere, no mais das vezes, apenas às relações entre marido e mulher ou entre pai e

filho). A lembrança ardente do defunto, a afeição (ou o ódio) que o sobrevivente conserva por ele, a

preocupação que tem com sua salvação e o senso de seus deveres espirituais em relação a ele, a

recordação dos pecados do morto e o peso de suas próprias faltas são motivos indissociáveis desses

relatos. Por vezes, é toda uma rede extensa de parentes que se revela por ocasião de uma aparição: uma

jovem freira morta oito anos antes queixa-se a um abade cisterciense de ter sido abandonada por toda a

sua família carnal, que compreende seu pai, sua mãe, uma tia materna (matertera), ela própria religiosa,

e duas irmãs casadas de sua mãe, assim como a filha de uma delas.{452}

 

O PARENTESCO ESPIRITUAL

 

As relações de parentesco espiritual desempenham na sociedade medieval um papel não menos

fundamental que as do parentesco carnal. Elas cruzam, redobram e estendem as redes das solidariedades

que dão força e coesão à sociedade, especialmente ao incluir a memória dos mortos no pensamento e na

atividade dos vivos. Os modelos são numerosos e complementares. De saída, toda a cristandade pensa-se

como uma única grande família cujos membros, em virtude de seu batismo, são "irmãos" e "irmãs" em

Cristo, obrigados por isso à caritas, a um amor recíproco, de origem divina, que justifica, por exemplo,

a caridade em relação aos pobres, aos doentes e aos aflitos, assim como a solidariedade entre os vivos e

os mortos. {453} A possibilidade dos sufrágios pelos mortos e depois, no fim da Idade Média, a idéia da

"comunhão dos santos", segundo a qual os mortos também podem interceder junto de Deus pelos vivos,

encontram idealmente sua justificação na noção de fraternidade cristã.

Desde os primeiros séculos do cristianismo, o monacato desenvolveu no interior da cristandade um

modelo de "família" espiritual. Entre si, os monges e as freiras, os religiosos e as religiosas, sobretudo

se pertencem à mesma ordem, pensam-se e nomeiam-se "irmãos" e "irmãs", "pais" e "mães" (no que se

refere aos abades e às abadessas). Essa ou essas redes de parentesco espiritual são tanto mais densas

quanto os mosteiros e os conventos organizam entre si e com as linhagens de seus benfeitores leigos

"fraternidades" de preces destinadas a assegurar a seus membros defuntos os sufrágios de todos os seus

"irmãos" sobreviventes. A inscrição do nome dos defuntos no necrológio ou no obituário, o transporte de

um mosteiro a outro dos rolos dos mortos constituídos de todas as "participações" de falecimento dos

monges{454} garantem o exercício litúrgico dessa solidariedade. Na metade do século XII, a série dos

relatos de milagres do mosteiro de Marmoutier fala explicitamente do "debitum fraternitatis" que os

monges devem a seus defuntos.{455} Ela mostra como as aparições dos monges falecidos beneficiam a

"família" monástica ampliada, graças às associações de preces estabelecidas entre diferentes

estabelecimentos, mesmo além da Mancha.{456}

Freqüentemente, em um mosteiro, o parentesco espiritual dos "irmãos" ou "irmãs" na religião combina-se com laços anteriores de parentesco carnal. Essa acumulação dos laços de parentesco —

irmãos em Cristo, pela carne e na religião — é mencionada nos relatos como um fator favorável à

aparição do defunto. A um monge de Marmoutier aparece um "irmão" (frater) defunto do mosteiro que é

também seu irmão pelo sangue (germanus). Encontram-se casos idênticos nos mosteiros de freiras

cistercienses, que recrutavam muitas vezes as caçulas das mesmas famílias aristocráticas, fortalecidas

por um extenso parentesco carnal. {457} No mosteiro de Charlieu, dependente de Cluny, um jovem monge

beneficia-se da aparição de um superior defunto que era também seu tio paterno ( {458} patruus ) .Se as

exigências antagônicas dos dois tipos de parentesco, carnal e espiritual, são um lugar-comum da

literatura religiosa (pense-se, por exemplo, nas relações de são Francisco com o pai), nossos relatos

antes mostram como a identidade do sangue e a da religião acumulam seus efeitos para avivar a

lembrança dos defuntos, recordando em seu benefício os deveres de solidariedade.

Nossos relatos também põem em cena, embora de maneira menos maciça, formas de parentesco

espiritual que decorrem do batismo. O batismo institui, com efeito, uma dupla relação: de um lado, entre

padrinho (ou madrinha) e afilhado (ou afilhada) e, de outro lado, entre compadres e comadres, isto é,

pais carnais e pais espirituais do mesmo filho. Bem atestado depois do século VI, o compadrio é, desde a

Idade Média central, um laço social forte que implica deveres de proteção e de assistência.{459} Os

etnólogos puderam mostrar que apadrinhamento e compadrio desempenham, entre outras, funções de

intercessão além da morte, ilustradas até a época contemporânea por relatos de aparições de defuntos.

{460} Meu próprio corpus de textos esclarece apenas as relações de compadrio. Desde o século XI, alguns

relatos de fantasmas assinalam a força dos laços entre compadres e comadres. {461} Em Roma, segundo

Pierre Damien, uma mulher recebeu na noite da Assunção a visita de sua "comadre" Marozia, morta um

ano antes e libertada aquele dia pela Virgem. Pode-se pensar que uma era a mãe, a outra a madrinha da

mesma criança e que era esse laço indireto que justificava sua solidariedade além da morte. Um padre,

da mesma maneira, vê em sonho seu compadre conduzi-lo a uma assembléia de santos: é provável que

esse padre fosse o padrinho do filho desse defunto.{462} Na metade do século XII, os milagres de

Marmoutier ilustram um outro caso interessante de relações entre compadres: um padre, que acumulou

uma grande fortuna no mundo, a lega ao mosteiro no momento de morrer, com a condição de que os

monges orem por sua salvação. Ele pede também a seu "compadre e familiar" (compater et familiaris)

(provavelmente o pai de seu afilhado) que pague aos monges, no vencimento do prazo, a soma de

sessenta libras que este lhe deve secretamente. Seu pacto é selado por "um santo beijo de fé e de paz", o

credor dispensando o devedor (não são compadres?) de um juramento mais constrangedor que teria sido

com relação a ele uma marca de desconfiança. A condição de compadre cria de fato, portanto, uma

relação privilegiada, fora das normas habituais.{463} Segundo Pierre de Morone (futuro papa Celestino v),

seu pai aparecera à sua comadre (a madrinha do autor) para lhe dizer quanto estava feliz por sua viúva

ter dado instrução a seu filho. {464} Esse relato mostra a comadre integrada na família na qual desempenha,

vários anos depois da morte de seu compadre, o papel de uma "mensageira das almas".

A familia ou casa de vassalagem feudal é também, à sua maneira, uma espécie de "família" a uma

só vez hierárquica e igualitária, mantida em sua coesão por trocas de larguezas e de serviços, pelas

atividades comuns da guerra e da caça, pela divisão dos ganhos da dominação senhorial. Os gestos

simbólicos da fé e do juramento de fidelidade consagram esses laços.{465} Como se viu a propósito dos

relatos de aparições em Pierre, o Venerável, o parentesco de vassalagem não desaparece com a morte do

senhor ou de seu homem: é por intermédio de seus vassalos, um defunto, o outro vivo, que o antigo e o

novo sire de Beaujeu, o pai defunto e o filho vivo, entram em relação. Em um milagre contemporâneo

referente a Sainte-Foy de Sélestat, o conde defunto Conrad de Hohenstaufen aparece a seu vassalo, o

cavaleiro Walter: "em virtude da fé de vassalagem que ele lhe jurou e das larguezas que sempre recebeu

de seu senhor", o morto pede a Walter que vá rogar a seus irmãos sobreviventes que dotem

generosamente a nova igreja.{466}

Na familia que abriga e que constitui toda "casa" digna desse nome (como o mostrou Christiane

Klapisch-Zuber, é preciso entender "casa" em um sentido a um só tempo material e simbólico), {467} as

relações de dependência, inclusive assalariadas, não se deixam distinguir facilmente dos laços afetivos

que unem os verdadeiros "parentes". Pierre, o Venerável, recolheu o relato de um dono de casa, Pierre

Engelbert, a quem seu servidor Sanche, que fora seu "mercenário", isto é, seu assalariado, aparecera para

lhe pedir que utilizasse para sua salvação alguns ordenados que lhe devia ainda. {468} Da mesma maneira

no Yorkshire, dois séculos mais tarde, o defunto "mercenário de um chefe de família" manda pedir a seu

patrão, por intermédio de uma testemunha, que lhe perdoe suas malversações e empenhe-se em libertá-lo

de suas penas.{469}

Curiosamente, há pelo menos uma forma de parentesco espiritual que não aparece em nossos

relatos, embora tenha tido uma importância crescente no fim da Idade Média: a constituída pelas

confrarias e caridades leigas, especialmente em meio urbano. É verdade que o papel dessas instituições

coletivas na assistência aos agonizantes, no sepultamento dos mortos e na prece pelas almas dos defuntos

conhecia disparidades regionais bastante acentuadas.{470} Essa lacuna de nossos relatos talvez se deva

também à autonomia relativa da vida das confrarias com relação ao apostolado dos pregadores. De

maneira geral, pode-se observar que quase não se fala das confrarias na literatura dos exempla. Contudo,

o tema muito freqüente, nessa literatura também, dos dois amigos que se prometem mutuamente que o

primeiro a morrer visitaria o sobrevivente, pode ser aproximado do ideal de solidariedade espiritual

desenvolvido no seio dessas confrarias.

 

Se não é eremita, o homem, na Idade Média, nunca está só. Até em seus sonhos, em que os letrados

do século XII fazem a experiência de certa forma de subjetividade, eles encontram outras personae,

como o dizem por vezes os textos, defuntos pertencentes à sua familia carnal ou espiritual. O sucesso dos

relatos de fantasmas, amplificados por toda a cadeia da tradição oral e escrita, não se deveu em parte ao

fato de que sempre põem em relação dois homens pelo menos — um morto e um vivo solidários além da morte-e, no mais das vezes, muitas outras pessoas ainda?