Capítulo 2

 

SONHAR COM MORTOS

 

Desde os primeiros séculos, a cultura cristã encontrou e tentou resolver o problema dos mortos e,

mais particularmente, o do suposto retorno de alguns deles. Santo Agostinho, como se acaba de ver,

definiu de maneira duradoura a atitude da Igreja a esse respeito. Ao mesmo tempo, os documentos de

origem eclesiástica permanecem relativamente discretos sobre os fantasmas durante toda a alta Idade

Média. Mas as coisas mudam a partir do século XI, em particular em razão do surgimento, nessa época,

de relatos autobiográficos de fantasmas. Eles vão permitir-nos de imediato chegar o mais perto possível

da atitude íntima dos homens da Idade Média (ou de alguns deles) com relação aos seus mortos. Tais

relatos são encontrados na literatura cristã desde os primeiros séculos. Mas se multiplicam apenas

depois do ano 1000, sob o efeito de vários fatores: uma renovação geral (como mostrou Georg Misch há

tempos) da escrita autobiográfica, o impulso do que Michel Zink chamou de "subjetividade literária" (ou

seja, o reconhecimento da condição de autor e da legitimidade do "eu" em literatura), a valorização do

sonho pessoal na consciência de si, o desenvolvimento da memoria dos parentes carnais e espirituais.

Escritos por monges e clérigos, mas também, a partir do século XIII, por leigos letrados, os relatos

autobiográficos nos fazem entrar no cerne do "trabalho do luto" e da ambivalência dos sentimentos dos

homens oprimidos, a uma só vez, pela lembrança obsedante de seus próximos falecidos e pela vontade de

os esquecer.

Entre o século XI e o século XV, os relatos autobiográficos de fantasmas são de três tipos. Em

certos casos, pode tratar-se não de uma verdadeira aparição, mas antes do sentimento de uma presença

invisível e muito próxima. Em outros casos, igualmente raros e limitados à literatura mística (a partir do

século XIII), pode tratar-se de uma visão acordada dos mortos, mas percebida em um momento de êxtase.

No mais das vezes e ao longo de todo o período, o relato autobiográfico de fantasmas é um relato de

sonho.

 

O VISÍVEL E O INVISÍVEL

 

Bem no começo do século XI, o testemunho do bispo saxão Thietmar de Merseburg é sem dúvida o

primeiro a dar tantos detalhes sobre as aparições dos mortos e também a permitir uma comparação

precisa entre os relatos autobiográficos e os relatos que o autor narra por ouvir dizer. Ele escreveu sua

crônica entre 1009 e 1018. É uma obra considerável, à qual os historiadores devem boa parte de seus

conhecimentos do Império otoniano. Thietmar pertence à grande aristocracia do Império germânico. Há

várias gerações, a história de sua família confunde-se com o destino da Saxônia. Ele próprio torna-se bispo de Merseburg em 1009. Bispo de império (Reichsbischof ), mas também grande letrado, ele é a

uma só vez protagonista e intérprete da história política do Império. No entanto, entre os acontecimentos

marcantes de que estabelece a crônica minuciosa — os reinados dos imperadores, as campanhas

militares, as sucessões episcopais etc. — ele insere outros relatos, muito diferentes, mas cuja utilidade

não lhe parece menor e cuja veracidade é atestada por ele próprio. Assim, no livro I, narra a campanha

militar de Henrique I em Mecklemburgo e na Pomerânia, em 926; seus dois bisavôs participaram, antes

de tombar juntos na batalha de Lenzen, na reconquista da cidade de Walsleben, que os eslavos haviam

tomado e incendiado. A evocação dessa cidade, que tem lugar na memória familiar, e de sua destruição

sob o ataque dos pagãos faz Thietmar desviar-se para um outro assunto, no qual se engata, por associação

de idéias, toda uma série de histórias de fantasmas.{78}

Para que nenhum cristão possa, a exemplo dos pagãos, duvidar da ressurreição dos mortos no fim

dos tempos, Thietmar, segundo testemunhos que ele próprio recolheu, conta o que se passou em

Walsleben depois que a cidade foi reconstruída. Uma multidão de mortos apareceu, no cemitério, ao cura

do lugar. Uma morta, que o cura reconheceu, previu a este a iminência de seu trespasse. A esse relato,

que se refere a fatos já antigos, Thietmar acrescenta imediatamente uma história mais recente, que ele

próprio ouviu em Magdeburgo no tempo em que residia ali (entre 987 e 1002). Ela lhe parece "em

perfeito acordo, no que diz respeito à visão e aos sons", com a história precedente. Uma noite, os

guardiães ligados à igreja dos comerciantes vêem de longe, no cemitério, pequenas luzes acima dos

círios e ouvem dois homens cantar matinas e laudes. Quando se aproximam, não percebem mais nada.

Impressionado com a estranheza do relato, no dia seguinte Thietmar o repete à sua sobrinha Brigitte,

abadessa do mosteiro de São Lourenço, que está acamada. Longe de surpreender-se, esta, por sua vez,

contalhe como o bispo Baudri de Utrecht (918-975) reconstruíra e reconsagrara uma antiga igreja

destruída de Deventer e a confiara a um padre. Ao alvorecer, esse padre encontra, na igreja e no

cemitério, mortos que celebram a missa e cantam. Por ordem do bispo, o padre passa uma segunda noite

na igreja, mas os mortos o expulsam dali. Na terceira noite, o padre mune-sede relíquias e de água benta

e esforça-se por permanecer acordado: mas, à hora habitual, os mortos apoderam-se dele e o levam para

cima do altar, onde o queimam inteiramente. O bispo ordena um jejum de três dias pela salvação da alma

do padre. E Brigitte acrescenta que poderia contar muitos outros relatos semelhantes, pois "se o dia

pertence aos vivos, a noite é deixada aos mortos".

Thietmar tira de todas essas histórias uma lição religiosa dirigida "aos iletrados e aos eslavos"

que, segundo ele, crêem que a alma não sobrevive à morte do corpo. Para ele, ao contrário, esses

testemunhos, em concordância com as Escrituras e com o livro IV dos Diálogos de Gregório, o Grande,

demonstram que a alma sobrevive depois do trespasse e aguarda a ressurreição. Os homens, explica ele,

situam-se entre os anjos e os animais. Pois, se os primeiros são todos espirituais e imortais, e os

segundos, todos corporais e mortais, os homens têm um corpo mortal, mas uma alma imortal que a morte

do corpo não afeta. Sem que Thietmar preste atenção nisso, seus relatos mostram outra coisa ainda: que os mortos passam por anunciar a iminência de um trespasse, que o tempo pertence pela metade aos

mortos e que estes estão a todo momento prestes a conquistar os lugares que os vivos deixaram por um

tempo — uma cidade destruída durante uma incursão militar ou uma igreja abandonada. Os mortos

sentem-se em casa nas ruínas e defendem com energia feroz o espaço que conquistaram. Portanto, é

indispensável que os clérigos delimitem pela aspersão de água benta os espaços respectivos dos vivos e

dos mortos. O ano 1000 marca a invasão dos fantasmas, mas também os esforços redobrados para sua

rejeição.

Nos relatos de Thietmar, os mortos manifestam-se por sons ou aparições geralmente anônimas (uma

única vez uma paroquiana falecida pôde ser reconhecida). Em outros casos, a relação entre morto e vivo

individualiza-se e os nomes são dados. Esses outros relatos cumprem funções mais políticas e revelam o

lugar importante que o próprio Thietmar ocupa na aristocracia imperial, seus laços familiares e a

"estrutura memorial" que sustenta toda a sua crônica.{79}

Em 981, o arcebispo Adalberto de Magdeburgo, que acaba de morrer, aparece a seu fiel Walter

para lhe dar a conhecer que está descontente com a escolha de seu sucessor, Ochtricus, culpado de

malversações. O próprio Walter conta a aparição a Thietmar. {80} Ochtricus morre pouco depois, mas

antes o irmão de Thietmar, Husward, tem uma visão do falecido preboste Athelken, que veio dirigir

censuras ao arcebispo.{81} Isso não é tudo: em 1002, a falecida mãe de Walter aparece à sua filha para lhe

anunciar a morte próxima do arcebispo de Magdeburgo, Thaginus, e sua substituição por Walter. Antes de

tornar-se arcebispo, este lembra à sua irmã a promessa que ela lhe fez, no caso de ele falecer antes dela,

de respeitar seu legado piedoso do domínio de Olvenstedt, a fim de garantir sua salvação. {82}

Ascensão ao poder, devolução dos bens, memória dos mortos: os defuntos são parte recebedora em

toda sucessão. Aqueles que, por suas funções passadas, velam pelo futuro da sé episcopal de

Magdeburgo aparecem a cada novo vencimento de prazo. Por pouco que a eleição constitua problema —

risco de um sucessor indigno ou desvio de um bem prometido à Igreja —, eles irrompem nos sonhos dos

vivos, contrariam suas ambições, despertam sua má consciência e alimentam seus relatos.

Entretanto, a todos esses relatos narrados pelo bispo Thietmar de Merseburg com base nos

testemunhos orais que ele próprio recolheu, opõe-se a exposição única de sua experiência pessoal.{83}

Essa narrativa é de uma precisão ainda mais notável: ele se encontrava em seu domínio de Rottmersleben

quando, em 18 de dezembro de 1012, uma sexta-feira, ao primeiro canto do galo, uma luz encheu a igreja

e um grunhido se fez ouvir. Interrogando velhos, ele soube que um fenômeno semelhante já se produzira

outras vezes e anunciava um falecimento. Com efeito, a morte de sua sobrinha Liutgarde ia pouco depois

confirmar o prognóstico e, desde então, aconteceu várias vezes a Thietmar e a seu companheiro de ouvir

à noite, quando todos os outros dormiam, um som comparável ao de achas de lenha caindo; ele escutou

mesmo "os mortos que dialogam entre si", e isso sempre foi o sinal de um falecimento iminente no

domínio. É notável que, nesse único relato autobiográfico, o morto permaneça invisível, que se manifeste

não por uma imagem, nem mesmo onírica, mas por uma luz, um som estranho que não tem nada de humano ou pelo murmúrio de vozes inaudíveis. Ruídos e cochichos que o bispo, com todos os habitantes de seu

domínio, observa atentamente e interpreta, antes de exprimir por escrito o sentimento de estranheza que

experimentou à aproximação do que crê ser a presença de um morto (todas as vezes, talvez, que o

grunhido de um animal ou a queda de um monte de lenha o fizeram sobressaltar-se). Para ele, em um

mundo em que tudo é sinal e exige ser decifrado, a vinda invisível dos mortos é uma realidade que

anuncia o trespasse iminente de um próximo.

Esse tipo de relato autobiográfico de fantasma parece muito raro. No entanto, pode-se relacionar

com ele o relato bem mais tardio que o próprio imperador Carlos IV (1348-78) fez, em latim, de uma

agitada noite passada em seu castelo de Praga.{84} Seu quarto encontra-se na parte antiga do castelo. Seu

companheiro Buschko ocupa um outro leito no mesmo quarto que, apesar da noite, está muito claro pelo

fogo que arde na lareira e pelas numerosas velas acesas. Todas as portas e janelas estão fechadas. Mas,

mal os dois homens adormecem, um rumor de passos no quarto os desperta. O imperador ordena que seu

companheiro se levante, mas este não vê nada de anormal; antes de deitar-se novamente, ele atiça o fogo,

reacende o círios e bebe de uma taça de vinho que recoloca perto de uma grande vela. Contudo, mais uma

vez o imperador ouve alguém que vai e vem, embora ninguém esteja visível. Depois, de súbito, a taça

recolocada por Buschko é projetada como por uma mão invisível por cima do leito deste contra a parede,

antes de voltar a cair no meio do aposento. Os dois homens são tomados de pânico e persignam-se. No

dia seguinte, reencontram a taça no chão e a mostram a seus servidores.

Carlos IV toma então infinitas precauções para atestar a veracidade de sua aventura e persuadir

seus ouvintes ou leitores de que não sonhou. Desse relato autobiográfico, retenho sobretudo que o

imperador diz não ter visto nenhum fantasma, mas apenas o arremesso misterioso da taça. Ora, dois

manuscritos da Vita Caroli, escritos em alemão por volta de 1470-80, comportam, ao lado desse relato

inalterado, uma miniatura representando o imperador em seu leito, no quarto do castelo de Praga, durante

aquela noite agitada (figs. 7 e 8).{85} Nos dois casos, a imagem inverte duplamente a significação do

relato: enquanto Carlos IV insiste no fato de que ele e seu companheiro haviam despertado, a imagem os

mostra adormecidos. Ela representa então um sonho do imperador, a uma só vez para tomar mais

manifesto o confronto com um espírito e para conformar-se a uma tradição literária, a do sonho dos

soberanos. Simultaneamente, a imagem figura visivelmente o espírito que assombra o quarto, sob a forma

de um homenzinho. Em uma das duas miniaturas, essa forma humana está completamente nua, em

conformidade com a representação freqüente das almas dos mortos, e cruza as mãos segundo um gesto

que será reencontrado alhures e que me parece ser o sinal de um pedido. O artista interpretou o relato do

imperador como aquele, clássico, da visita de uma alma penada que veio pedir sufrágios. Na segunda

miniatura, a pequena alma não está nua, mas vestida com um gibão. Faz, entretanto, o mesmo gesto com as

mãos.

Enquanto o relato autobiográfico não dá nenhuma forma visível ao espírito, a imagem que lhe é

acrescentada, embora represente um sonho, caracteriza-se por sua função de objetivação, comparável à dos relatos contados: o sentimento confuso de uma presença transforma-se na afirmação da aparição bem

visível de um morto tendo todos os traços corporais de um vivo.

 

A VISÃO EXTÁTICA DOS MORTOS

 

A partir do século XIII, a literatura visionária e mística produz relatos autobiográficos de

fantasmas muito diferentes. Os autores são bem identificados. Por vezes, trata-se de homens como o

dominicano Robert de Uzès que, no fim do século, confia à escrita as "visões" e as "palavras" de que

teve a revelação. Ele descreve os estados extáticos nos quais se viu mergulhado quando, no claustro ou

na igreja de Avignon, abismava-se na prece e na contemplação. Nessas ocasiões, diz ele, aconteceu que

as almas de seus parentes se manifestassem a ele, seja, se eram bem-aventuradas, sob a forma aérea "de

um lençol branco contendo lenha seca", seja, se padeciam no purgatório, "negras sobre hastes de cana

como carne para assar"; a cada vez, o "espírito do Senhor" fala com ele, explicita a visão e o informa

sobre a respectiva condição dessas almas.{86} De maneira significativa, Robert insiste no fato de que

esses mortos não lhe apareceram em sonho, mas em um estado de excitação espiritual excepcional, fora

do alcance dos homens ordinários.

Tais estados são encontrados sobretudo nos mosteiros femininos, particularmente na Alemanha. O

caso mais notório é incontestavelmente o de Gertrude, que entrou no mosteiro — de obediência mais ou

menos cisterciense — de Helfta, em 1261, com a idade de cinco anos. Ali passou sua vida, afligida por

doenças e grandes sofrimentos, e ali morreu, sem jamais se ter tornado abadessa, em 1301 ou 1302. Ali

encontrou e sofreu a influência de várias mulheres místicas reputadas por suas visões: a abadessa

Gertrude de Hackerborn (morta em 1291), a freira Mechtilde de Hackerborn (morta em 1298), a beguina

Mechtilde de Magdeburgo. Embora Gertrude não tenha escrito ela própria as revelações de que se

beneficiou em grandes sofrimentos físicos, ditou-as, de sorte que podemos falar ainda aqui de escritos

autobiográficos. À coletânea de suas revelações, Gertrude deu o título de Arauto, pois considera seu

livro como o arauto do Senhor, que fala de alguma maneira por sua boca. O livro V e último (foi

terminado depois de sua morte) apresenta uma série contínua de relatos de aparições de almas de

defuntos. {87} O caráter sistemático dessa coleção de relatos deve reter a atenção, pois denota uma

organização consciente. Os defuntos são aí classificados segundo seu estado social: as doze primeiras

exposições referem-se a irmãs recém-falecidas do mosteiro; os cinco relatos seguintes narram as

aparições de irmãos conversos; apenas em seguida trata-se, na ordem, de um próximo, de parentes de

membros da comunidade, de um cavaleiro defunto, de uma pobre mulher, de uma outra defunta ainda.

Ora, Gertrude nunca diz que sonhou com essas almas: viu-as e dirigiu-se a elas em um estado extático, no

meio de uma violenta luz, quando elas com freqüência lhe pareciam associadas muito estreitamente e

como corporalmente (no coração, no seio, diz ela várias vezes) ao Cristo ou à Virgem. A razão dessas aparições é, em geral, que a defunta ou o defunto não expiou todas as suas faltas; por preces e pelo

sacrifício da hóstia, pedido a um padre, Gertrude trabalha em seguida na sua libertação.

Tais relatos de aparições de mortos, em estado de vigília, são característicos dessa literatura

visionária e mística. Mesmo quando se trata de relatos autobiográficos, essa literatura evita no mais das

vezes falar de sonhos, que dependem de uma experiência mais comum e não são, como a visão extática,

sinais de eleição. O mesmo ocorre, com mais forte razão, nos relatos contados que florescem igualmente

nessa mesma literatura. Vemo-lo, por exemplo, na coletânea das visões das irmãs dominicanas de

Unterlinden, em Colmar, na virada dos séculos XIII-XIV. As visões das irmãs são aí relatadas uma após

outra. Muito freqüentemente, trata-se da aparição de uma irmã defunta e, por vezes, de um irmão

dominicano a uma irmã que os conheceu. Toda vez, as condições da aparição são precisadas, e toda vez é

dito que a visionária estava acordada.{88} De maneira significativa, apenas dois relatos de sonhos são

mencionados, mas em um é o diabo que aparece "sob a aparência de uma matrona recém-falecida" {89} e,

no outro, a irmã acorda para beneficiar-se uma segunda vez da mesma visão, mas desta vez "manifesta".

{90} Não se poderia dizer melhor a que ponto a visão desperta goza, nesse tipo de relato monástico e

místico, de um preconceito muito mais favorável do que o sonho.{91}

 

SONHAR COM MORTOS

 

Diferentemente dos relatos de que se acaba de falar, a maior parte dos relatos autobiográficos de

fantasmas é de relatos de sonho. Existe mesmo um elo estreito entre a experiência onírica e o recurso à

autobiografia. A autobiografia e o relato de sonho não puderam desenvolver-se na literatura cristã da

segunda Idade Média senão se desprendendo da desconfiança que pesava tradicionalmente tanto sobre

uma quanto sobre o outro. O que estava em causa a propósito do sonho era o reconhecimento do sujeito,

de sua autonomia, do inconsciente que o sono libera, a admissão das pulsões e dos desejos inconfessos

do corpo adormecido.{92} Durante todo o primeiro milênio, o "eu" pensava-se e exprimia-se por meio dos

modelos de comportamento e de uma concepção da identidade cuja referência era exterior ao sujeito

individual. Quando os primeiros cristãos eram intimados por seus carrascos a declinar sua identidade,

obstinavam-se em responder a cada uma de suas perguntas: "Sou cristão!".{93} "Cristão" era seu

verdadeiro nome ao mesmo tempo que seu título de vinculação à nova fé. O mesmo ocorreu com os

monges dos séculos posteriores: seus gestos, suas preces, seus cantos apenas tinham existência e

significação no conjunto das práticas litúrgicas de toda a comunidade monástica que, ela própria, não se

pensava senão em comunhão com os coros angélicos. Segundo Cassiano e são Bento, o noviço que

pronuncia seus votos definitivos faz dom total a Deus de sua pessoa, de seu espírito e de seu corpo: "a

partir desse dia, ele sabe já não ter poder nem sequer sobre seu próprio corpo".{94} Tais condições não

eram favoráveis ao relato autobiográfico das próprias experiências e, particularmente, dos sonhos. Por muito tempo, o clérigo ou o monge letrado confiaram de mais bom grado na tradição escrita ou mesmo

oral, nas autoridades (as da Bíblia ou dos Pais da Igreja), nos modelos narrativos que instituem uma

cadeia obrigatória de testemunhos "dignos de fé". O mesmo aconteceu com os relatos de fantasmas: de

preferência a anotar seus próprios sonhos, reproduziam-se por escrito os relatos transmitidos por uma

auctoritas — um texto ou uma pessoa "autorizados" — cuja mediação necessária interpunha-se entre o

indivíduo e os mistérios do além.

Ao longo de toda a Idade Média, grandes suspeitas pesavam sobre os sonhos. Da mesma maneira

que a promoção do sonho vai de par no século XII com a do sujeito, durante a alta Idade Média um foi

refreado ao mesmo tempo que o outro. Uma das razões é que o sonho dá acesso diretamente à revelação

das verdades ocultas do além, sem a mediação nem o controle de nenhuma autoridade eclesiástica. Daí a

arma que a cultura clerical opôs às tentações de uma valorização excessiva do sonho: sua diabolização.

Assim, a reinterpretação das classificações antigas permite dar a primeira importância antes à suposta

origem dos sonhos que à sua forma e às suas significações. Ora, se se admitia que os santos ou os reis

podiam beneficiar-se de sonhos de origem divina, o comum dos mortais antes passava, sobretudo durante

o sono, pela presa fácil das "ilusões diabólicas". Esse é o sentido da oposição fundamental, ao longo de

toda a Idade Média, entre sonhos "verdadeiros" e sonhos "falsos": os primeiros são justificados pela

verdade de seus objetos (o santo que aparece em sonho é realmente um santo; a profecia revelada em

sonho tem realmente uma origem divina e se verificará), enquanto os segundos são invalidados pela

falsidade de seu suposto autor: se o diabo existe na verdade, não faz ver em sonho mais que puras ilusões

que enganam o cristão e o conduzem à perdição. Assim se explica o preconceito favorável com relação a

visões despertas relatadas por testemunhas insuspeitas: à apropriação individual do sobrenatural por

meio do sonho, opõem-se ao mesmo tempo a garantia de uma visão "clara", a salvo das intrigas noturnas

do diabo e das complacências condenáveis do sono e do corpo, e o testemunho de mediadores

autorizados que formam trincheira contra as tentações diabólicas.

 

A AUTOBIOGRAFIA CRISTÃ E OS FANTASMAS

 

Durante o primeiro milênio, existem, portanto, poucos sonhos autobiográficos de fantasmas. O

primeiro, e um dos mais célebres, é o sonho que teve santa Perpétua quando estava na prisão pouco antes

de sofrer o martírio, em 203, perto de Cartago. Seu jovem irmão Dinócrates, que morrera aos sete anos,

apareceu-lhe em andrajos e trazendo no rosto o cancro que provocara seu falecimento. Ele parecia querer

beber de um poço cujo bocal era muito alto para ele. Perpétua compreendeu que seu irmão sofria as

provações do além e que devia ajudá-lo. Alguns dias mais tarde, tendo orado por ele, ela se beneficiou

em sonho de uma nova aparição de seu irmão e dessa vez compreendeu, por sua aparência feliz, que

estava salvo.{95} Ambrósio de Milão (c. 339-397) também descreve com emoção o sonho no qual seu falecido irmão Sátiro lhe apareceu. A expressão do defunto é tão concreta que Ambrósio crê ver a

própria alma do irmão, mas isso não é mais que uma ilusão: a imagem onírica é apenas fruto do espírito

de Ambrósio exposto à dor.{96} Bem mais tarde, o mesmo acontece no caso da aparição da abadessa

Hathumoda de Gandersheim (falecida em 874) a seu irmão, o monge Agius de Corvey, que escreve sua

Vita dois anos depois. O testemunho de Agius toma a forma de um poema, na tradição do gênero antigo

da {97} consolatio, que Boécio reintroduzira nas letras cristãs. Em sonho, Agius conversa com sua irmã

sobre a regra monástica e a gestão do mosteiro, agora administrado por sua irmã comum, a abadessa

Gerberga. Agius implora a Hathumoda que lhe apareça com freqüência, a fim de consolá-lo de seu

desaparecimento. Suplica-lhe que lhe mostre sua imago em sonho e também, diz ele, quando está

desperto. Mas, de maneira significativa, não descreve uma tal visão.

É preciso esperar a renovação monástica da autobiografia, nos séculos XI e XII, para começar a

encontrar um número substancial de relatos de sonhos pessoais e, eventualmente, de sonhos de fantasmas.

Não sem boas razões, o monge Otloh de Saint-Emmeran (c. 1010 — c. 1070) é considerado como

uma das principais testemunhas do desenvolvimento do cuidado monástico com a introspecção na metade

do século X. Essa preocupação exprime-se antes de tudo, nele, nas formas da literatura visionária. A

atenção que presta, além das aparências sensíveis, ao sentido oculto de seu destino é igualmente posta a

serviço da reforma do monacato, da qual é um importante protagonista. {98} Nascido na diocese de

Freising, em uma família sem dúvida nobre, entra aos sete anos na escola do mosteiro de Tegernsee, onde

decide tornar-se monge, contra a vontade dos pais. Aos catorze anos, seus dons de escriba lhe valem ser

enviado aos mosteiros de Hersfeld e de Amorbach e à corte do bispo de Wurztburg, antes de retornar a

Tegernsee. Obrigado a fugir para a abadia de Saint-Emmeran, em Regensburg, ali pronuncia votos

monásticos definitivos com a idade de vinte anos. É nesse mosteiro que conhece uma das grandes figuras

reformadoras do monacato contemporâneo, Guilherme de Hirsau (morto em 1091), a cuja causa adere

completamente. {99} Sua ação acarreta-lhe fortes inimizades, que o obrigam a exilar-se de 1062 a 1067-68

na abadia de Fulda (que participa, também, do movimento reformador, mas na obediência clunisiana).

Depois ele retorna a Saint-Emmeran, que não deixa mais até sua morte.

Otloh volta várias vezes em seus diferentes livros às peripécias de seus combates interiores e de

sua conversão. Ainda que se exprima segundo os grandes modelos da literatura cristã — essencialmente,

o relato da conversão de são Jerônimo, os relatos das tentações diabólicas inspirados em Cassiano e nas

Vidas dos Pais do deserto —, não há motivo para duvidar do caráter pessoal de sua experiência e de sua

sinceridade, especialmente no De temptationis suis et scriptis, em que se exprime o dilema do monge

que quer ler ao mesmo tempo os autores pagãos e a Bíblia. Vários episódios dessa autobiografia

retornam no De doctrina spirituali e nos quatro primeiros relatos do Liber visionum, escrito cerca de

cinco anos antes de sua morte. {100}

É essa última coleção de relatos de visões que devemos considerar mais em detalhe. Ela se inicia

por um prólogo, no qual Otloh insiste na utilidade das visões para a edificação dos cristãos. Foi por meio de visões que ele próprio foi admoestado por Deus quando ainda não se emendara suficientemente. De

resto, ele não faz, ao que diz, mais do que seguir o exemplo das Escrituras e do livro IV dos Diálogos de

Gregório, o Grande. Essas visões são ora sonhos tranqüilos ou agitados (per somnia quieta vel

inquieta), mas ora, também, visões percebidas em estado de vigília: não é raro que Otloh, de acordo com

um esquema narrativo bastante comum, mostre como uma visão desperta vem por vezes confirmar um

sonho, que está mais sujeito à dúvida.

Apenas os quatro primeiros relatos (em 24) são verdadeiramente autobiográficos. Mas, por sua

extensão, representam quase um terço da obra. Ora, os quatro são relatos de sonho. Referem-se a

diferentes etapas da vida de Otloh: os dois primeiros sonhos acontecem durante sua infância e quando

ainda se encontrava em Tegernsee (portanto, antes de 1032); o terceiro liga-se a seu conflito com o

arcipreste Werinher e à sua partida para Saint-Emmeran; o quarto é um pesadelo que teve em 1055

quando estava doente e em oposição aberta a seu abade. Nesses sonhos alternam-se as manifestações

divinas, angélicas ou diabólicas, mas jamais se trata de fantasmas. Pelo menos, pode-se sublinhar, mais

uma vez, o elo muito forte entre sonho e autobiografia.

Esse elo é confirmado se se consideram os quinze outros relatos, que são todos contados e são

majoritariamente relatos de visões percebidas em estado de vigília.{101} Otloh diz que ele próprio

recolheu esses relatos da boca de testemunhas dignas de fé, que se esforça sempre por nomear.{102} No

mais das vezes, trata-se de um monge que fica sabendo, por meio de uma revelação sobrenatural, que vai

morrer em breve ou que defuntos que conheceu sofrem castigos no além em razão de sua oposição à

reforma monástica. Sete relatos referem-se também, direta ou indiretamente, a fantasmas.

Nenhum desses relatos de fantasmas é autobiográfico e apenas duas vezes trata-se de sonhos:

majoritariamente, o relato contado impõe a objetivação da visão desperta. Em todos os casos, a função

ideológica desses relatos é clara: os fantasmas são mobilizados a serviço da reforma da Igreja. Dos dois

primeiros relatos (Visões 6 e 7), Otloh diz que são "semelhantes", embora o primeiro antes descreva a

ressurreição de uma morta, e o segundo a aparição de defuntos. {103} Ambos visam à aristocracia leiga,

culpada de usurpações de bens eclesiásticos. Em um caso, uma criada defunta (e subitamente

ressuscitada) insta o "tribuno" Adalric, em nome de seus pais também falecidos, a restituir à Igreja uma

curia usurpada por sei pai, Ruotpold, que sofre no além toda espécie de torturas. No relato seguinte, dois

irmãos a cavalo encontram "uma grande tropa voando nos ares". Um altivo cavaleiro separa-se dessa

tropa e lhes pede, da parte do falecido pai deles, que restituam um domínio ao mosteiro que ele espoliou.

Sem isso, seu pai, eles próprios e sua descendência sofrerão a danação. A lança ardente que o cavaleiro

estende-lhes é o signum, a prova da verdade da visão. Os dois irmãos aquiescem e logo se fazem

monges. Uma das palavras de ordem da reforma — a restituição aos mosteiros dos bens de que foram

espoliados — é tanto mais bem ilustrada por esses dois relatos quanto Otloh diz dever o segundo a um

irmão que o ouvira, ele próprio, da boca do principal protagonista da reforma na metade do século, o

papa Leão IX (1049-54). {104}

Os dois relatos seguintes (Visões 8 e 9) estão também ligados entre si e visam claramente a um

segundo objetivo da reforma: a vida interna dos mosteiros. Otloh deve-os a um mesmo informador, um

parente, monge de Tegernsee. Ambos referem-se ao abade desse mosteiro, Ellingerus, culpado de má

administração.{105} O informador de Otloh ouvira na igreja lamentos e prantos (provavelmente, os dos

antigos monges defuntos), que anunciavam o incêndio do mosteiro. O abade não o escutara e

negligenciara pôr a salvo o tesouro e os livros que iam desaparecer no incêndio. Em seguida, tendo esse

abade culpado adoecido, tampouco levara em conta as admoestações de Duriagus, um clérigo que, tendo

terminado sua vida no mosteiro, aparecera-lhe em sonho, atara-o a uma coluna e o açoitara.

Enfim, três relatos (Visões 12, 16 e 17) ilustram a urgência da reforma moral dos cristãos em geral

e a demonstração da eficácia das preces pelos mortos. {106} O próprio Otloh encontrou à porta do

mosteiro, durante a oitava da Epifania, um penitente que, quando criança, induzira o pai, por sua mentira,

ao perjúrio.{107} Durante todo o ano seguinte ao seu falecimento e depois no dia de Natal, "nessa noite em

que muitas almas merecem chegar ao repouso", seu pai lhe apareceu em sonho (in soumis) e no estado de

vigília (aperte) — esta segunda visão confirmando a primeira — para o adjurar a ajudá-lo a escapar às

suas torturas. O filho faz penitência, e Otloh adverte contra as conseqüências do perjúrio. Um outro relato

lhe foi narrado por um monge de Fulda: um irmão afogara-se acidentalmente, mas o ecônomo, que julgara

de maneira presunçosa que ele se suicidara, mandara sepultar o corpo a distância do cemitério da

comunidade. O morto lhe aparece para lembrá-lo de que só Deus tem o poder de julgar.

Enfim, Otloh conta um relato que deve a um informador cujo nome esqueceu, mas ele não trai o

sentido (sensum) nem o teor (sermonem) desse relato, que transmite para a edificação daqueles que o

lerem: a imperatriz Teófano (morta em 991), esposa de Oto II, teria merecido a danação eterna por ter

introduzido na Alemanha o luxo da corte bizantina. Ela teria aparecido a uma freira para lhe pedir que a

ajudasse por suas preces. Otloh diz ignorar o que fez em seguida a freira, o que não deixa de preocupar

quanto à sorte da imperatriz no além...

Este último caso mostra particularmente bem a que ponto o relato de visão acordada é um objeto

social: ele o é pela transmissão oral e depois escrita que lhe dá origem; mas o é também por sua difusão,

pelo espaço social no qual está destinado a circular e mesmo a tornar-se, eventualmente, um meio de

propaganda política. Essa é uma outra diferença em relação ao relato autobiográfico de sonho, cuja

significação e uso permanecem com freqüência confinados no círculo íntimo dos próximos e dos parentes

que cercam o sonhador-escritor. Uma outra autobiografia monástica célebre, no começo do século XII,

ilustra perfeitamente este ponto.

O monge Guibert de Nogent (c. 1055 — c. 1125) tomara por modelo as Confissões de Santo

Agostinho. Mas esse modelo não lhe impunha falar de seus sonhos de criança nem, sobretudo, falar deles

como escolheu fazer. Já envelhecendo quando escreve seu De vita sua, aí ele narra dois sonhos pessoais

que teve quando criança. Nesses dois sonhos, vê imagens terrificantes de defuntos, cuja origem atribui ao

diabo.{108} Em um caso, ele esclarece que vira antes aqueles homens, que não nomeia, morrer pela espada ou de outra maneira, ou que ouvira o relato de seu trespasse. Ele conta certamente um autêntico pesadelo,

que se seguiu ao traumatismo de um espetáculo ou de um relato de violência e produziu na criança que

ele era uma impressão tão forte que jamais a esqueceu. Em seu segundo sonho de criança, percebeu

vozes, depois um morto, falecido sem dúvida nos banhos (o lugar por excelência das obscuras seduções

sexuais) e acompanhado de um demônio, apareceu-lhe. {109} Aí tampouco o morto é nomeado, e o sonho

talvez se tenha seguido a um afogamento de que a criança ouvira falar. {110} Como poderíamos negar (hoje

em que, bem mais que na época de Guibert, a psicologia e o desenvolvimento da personalidade das

crianças são noções amplamente aceitas) a pregnância das imagens de violência no espírito, nos

pesadelos e na lembrança duradoura do Guibert criança?

Além de seus próprios sonhos de criança, Guibert conta igualmente um sonho de sua mãe.{111} Se

esse relato não é exatamente autobiográfico, aproxima-se muito disso, como vamos ver. De resto, não é

tampouco um verdadeiro relato de aparição, mas antes o relato de uma viagem onírica no além. Pertence

por isso a uma outra tradição narrativa, freqüentemente mais prolixa que os relatos de aparição

propriamente ditos. Esse não é o único sonho de sua mãe relatado por Guibert (ela teria sonhado também

com a Virgem protegendo seu filho). Guibert tem por esses sonhos um interesse muito particular em razão

da profunda afeição que o liga à mãe: embora nunca diga seu nome, é evidente que ela é para ele o que

santa Mônica foi para seu filho Santo Agostinho. A mãe de Guibert é uma verdadeira especialista em

sonhos e sua interpretação. Ao redor dela, seu filho, o preceptor deste, outras mulheres piedosas da

vizinhança, todos lhe reconhecem uma verdadeira "ciência dos sonhos", independente de qualquer

controle ou de qualquer mediação dos clérigos; comparando o conteúdo dos sonhos (tanto os seus como

os de outrem) e os dados da realidade exterior, ela descobre os presságios (portenta) oníricos e diz

como agir da melhor maneira. É exatamente o que faz para si mesma quando extrai o sentido e as lições

de seu mais longo sonho.

Esse sonho ocorre na noite de um domingo, à hora das matinas (dois detalhes que lhe garantem a

origem celeste e a verdade), no verão. A mãe deitou-se em um banco estreito, uma postura penosa,

mortificante, que prepara seu corpo para a experiência sobrenatural que se vai seguir. Estando

adormecida, ela sente em primeiro lugar sua alma escapar do corpo, depois ser conduzida a uma galeria

que a leva às cercanias de um poço. "Homens com a aparência de larvas" saem do poço e tentam atraí-la

para lá: são condenados e o poço é o orifício do inferno. Mas sua alma ouve atrás de si uma voz que

ordena aos fantasmas que não a toquem.{112} Tendo vencido essa prova que a qualifica para mais altas

revelações, ela vê aparecer-lhe, ao lado do poço em que se apoiou, seu falecido marido. Tem o aspecto

do homem jovem (juvenis) que era quando morreu.

Ela lhe faz uma série de perguntas. Chama-se realmente Évrard? Ele o nega, talvez para evitar que

o sonho da mãe seja assimilado a um ritual de evocação de morto, a um ato de necromancia. Mas,

sobretudo, comenta Guibert, porque "apenas as coisas espirituais convêm aos espíritos"; seria ridículo

pensar que os espíritos interpelam-se no além dando-se seus nomes terrestres; além disso, se conservassem esses nomes, reconheceriam no além apenas as pessoas que conheceram neste mundo.

Guibert, como bom discípulo de Agostinho, faz questão de manter a distância entre a sociedade dos vivos

e o mundo "espiritual" dos mortos. Tanto mais que a idéia de uma sociabilidade do além, sem limite e

sem relação com o círculo restrito de seus conhecimentos neste mundo, é contestada por muitos outros

relatos contemporâneos: os mortos se reconhecem apenas na medida em que se conheceram em vida. Pela

mesma razão, aparecem na terra, prioritariamente, a seus parentes e amigos. Pode-se pensar, portanto,

que Guibert de Nogent insiste tanto mais nesse ponto quanto sabe que a posição que defende é

minoritária.

Onde permanece o falecido pai de Guibert? Évrard responde à sua viúva que permanece em um

"local" não longe daquele "lugar". Parece então que o lugar do encontro seja uma espécie de antecâmara

do inferno (no fundo do poço) e que o "local" onde Évrard, que não é condenado, padece grandes

sofrimentos seja uma espécie de "purgatório" que não tem deste nem a configuração nem o nome.{113}

Qual é seu estado? Évrard exibe terríveis feridas no braço e no flanco, e além disso sua mulher vê

ao lado dele uma criança que lança gritos insuportáveis. Guibert explica a presença da criança: durante

os sete primeiros anos de sua união, seus pais não tinham podido consumar seu casamento em razão de

um malefício. O marido, cedendo às pressões de sua linhagem e de "conselheiros depravados" e

querendo certificar-se de sua virilidade, teve comércio com uma mulher leviana (muliercula), que

engravidou. O filho do pecado morreu no mesmo dia do nascimento, sem ter sido batizado, e por isso é

castigado, talvez mesmo condenado. Pelo menos, a "experiência" (é o termo utilizado por Guibert) foi

concludente para Évrard: ele pôde reencontrar sua esposa, que lhe deu vários filhos legítimos, entre os

quais Guibert. Mas a ferida que o fantasma tem na costela significa que maculou o laço conjugal (seria

uma alusão à geração de Eva pela costela de Adão?), e os gritos da criança aumentam ainda mais seus

sofrimentos.

As preces, as missas e as esmolas que sua viúva oferece por sua salvação o aliviam? Ele responde

que sim e recomenda-se notadamente às preces de uma mulher de vida santa, Liutgarde, que vive ao lado

da mãe de Guibert. É provável que a prece pelos mortos seja uma função social, uma especialidade que a

vizinhança reconhece nessa mulher piedosa, da mesma maneira que o papel de intérprete dos sonhos cabe

à mãe de Guibert.

Quando a mãe de Guibert encerra sua conversa com o marido, um novo espetáculo se oferece a ela:

reconhece, ajoelhado sobre uma tábua colocada sobre o bocal do poço, o cavaleiro Renaud de Beauvais

e depois um irmão de Guibert, que atiçam com seu sopro o fogo que vai devorá-los no inferno. Nenhum

dos dois morreu ainda, mas a visão matinal da mãe de Guibert é um presságio de seu trespasse iminente e

de sua danação: ao meio-dia do mesmo dia, Renaud será assassinado, e depois o irmão de Guibert,

culpado de blasfêmia, morrerá sem tardar. Em seguida ela vê "a aparência de sombra" (speciem

umbraticam) de uma velha mulher falecida levada por dois demônios muito negros. Essa mulher era uma

amiga muito próxima; elas tinham vivido juntas e se haviam prometido mutuamente que a primeira a morrer apareceria à segunda para a informar de sua sorte no além. Suas permanentes mortificações e duas

visões premonitórias que tivera antes de morrer podiam fazer pensar que teria melhor sorte. Uma vez

morta, ela aparecera a uma outra pessoa para agradecer-lhe por ter aliviado suas dores. No entanto, a

crer no sonho da mãe de Guibert, ela agora parece estar a caminho do inferno.

Nada assinala o fim do sonho da mãe de Guibert, o retorno de sua alma ao corpo. Mas ela não

perde um instante para interpretar seu sonho e tomar as decisões que se impõem. A morte ao meio-dia, no

mesmo dia, do cavaleiro Renaud vem confirmar a verdade do sonho. Da mesma maneira, sonhou sem

surpresa com a criança que gritava: ela não ignorava, com efeito, que seu marido tivera com outra mulher

um filho ilegítimo, morto imediatamente depois, sem batismo. Toda a sua atenção volta-se para seu

marido, porque ela permaneceu sua esposa fiel além da morte e porque, de todas as personagens

falecidas ou com prazo de morte que apareceram, apenas ele é suscetível de ser libertado de seus

tormentos. À maneira dos médicos da época, ela decide cuidar dos sofrimentos da alma do marido,

simbolizados pela ferida na costela e pelos gritos da criança, "opondo o semelhante ao semelhante":

encarregando-se, ela também, de uma criança cujos gritos incessantes, provocados pelo diabo, a privarão

do sono todas as noites. Essa mortificação devida ao choro de uma criança lhe permitirá libertar Évrard

dos gritos insuportáveis do pequeno fantasma. Philippe Ariès pôde perguntar-se se a criança "existia" na

Idade Média e aqui se vê bem a que ponto a criança não é mais que um instrumento a serviço dos adultos:

Guibert deve o fato de ter nascido ao nascimento "experimental" do bastardo; este é atormentado por uma

falta que não cometeu e porque foi privado, involuntariamente, da graça do batismo. Sua sorte parece

muito dura. É apenas no fim do século que se falará do limbo das crianças, morada de espera indolor mas

eterna, reservada às crianças mortas sem batismo e por isso privadas para sempre de acesso ao paraíso.

Enfim, o "duplo" bem vivo desse fantasma (substituto de Guibert junto de sua mãe) não é mais que o

instrumento, por seus gritos, da mortificação da piedosa mulher (como o seria um cilício ou a disciplina).

Como no caso dos changelings do folclore, as crianças são substituíveis umas pelas outras para

satisfazer as expectativas dos homens, a cura do corpo {114} ou a salvação da alma.

Embora Guibert não conte aqui um sonho que ele próprio teria tido, mas um sonho de sua mãe, que

o contou a ele, sua preocupação autobiográfica é onipresente. Poder-se-ia dizer que é ainda Guibert quem

sonha por intermédio de sua mãe. Sonho com outros mortos — o pai, o irmão, os próximos — mas,

sobretudo, sonho consigo, sob os traços de uma criança de substituição. Os fantasmas, a lembrança dos

parentes mortos estão aqui a serviço de uma outra função característica da época e, particularmente,

desse autor: a descoberta de si, a busca de sua identidade.

 

O SONHO PENITENCIAL

 

No século XIII, a escrita autobiográfica amplia-se e diversifica-se, alimentada pelas novas práticas de introspecção e de penitência propostas aos cristãos pelo IV Concílio de Latrão (1215) e pelo

apostolado das ordens mendicantes. O dominicano Thomas de Cantimpré lembra como seu pai, visitando

eremitas na Terra Santa, fizera o juramento de consagrar seu filho ao sacerdócio, a fim de que pudesse

celebrar a missa por sua salvação quando ele próprio tivesse falecido.{115} Agora que seu pai está morto,

quando acontece de Thomas negligenciar seus deveres, ele vê em sonho o Cristo — mas não seu pai —

aparecer-lhe e censurá-lo, mostrando-lhe as chagas da Paixão. Nesse único relato autobiográfico, Cristo

substitui o pai cuja aparição se esperaria: Cristo é para esse religioso a figura de autoridade por

excelência, mais forte que a do pai carnal.

Reencontra-se, mais exacerbada ainda, a obsessão da falta e da pureza na autobiografia do eremita

Pierre de Morone (que ia tornar-se em 1294, por alguns meses apenas, o papa Celestino v), conhecida

sob o título de Coelestiana. Ela ocupa todo esse texto e, particularmente, os relatos de sonho do eremita,

quando este aspira a uma lei moral que lhe dite a conduta. Essa lei toma nos sonhos o rosto dos defuntos

mais próximos, como o pai abade que, antes de morrer, pediu a Pierre que orasse por ele. Ele lhe aparece

em sonho, segura-o pelo capuz de seu hábito e lhe ordena dizer a missa ainda que se creia indigno dela.

{116}

 

OS LEIGOS: PRIMEIROS ESCRITOS

 

Enfim, desde o século XIII, leigos letrados também tomam a pena, falam de si mesmos, contam seus

sonhos. A primeira testemunha, na França, dessa "subjetividade literária" leiga é o sire de Joinville, o

amigo muito querido de são Luís. Depois da morte (1270) e da canonização (1298) do rei, Joinville

dedicou à sua memória o Livro das santas palavras e dos bons feitos de nosso santo rei Luís. Escrita a

partir de uma primeira narração da vida do rei em 1272, essa obra lhe foi encomendada por Jeanne de

Navarre (a esposa de Filipe, o Belo, neto de são Luís, sob cujo reinado o rei foi canonizado) e oferecida,

em 1309, ao bisneto de são Luís, Luís X, o Turbulento. Quando a obra está terminada, Joinville

acrescenta ainda um relato, o de um sonho pessoal no qual o santo rei, de quem fora amigo íntimo, lhe

apareceu:

 

Quero ainda dizer de nosso santo rei coisas que serão em sua honra, que vi dele dormindo: é que me parecia, em meu sonho, que o via diante de minha capela em Joinville; e ele estava, ao que me parecia, notavelmente alegre e tranqüilo; e eu mesmo estava muito feliz, porque o via em meu castelo, e lhe dizia: "Sire, quando partirdes daqui, eu vos hospedarei em uma casa minha que fica em uma aldeia minha chamada Chevillon". E ele me respondeu, rindo: "Sire de Joinville, pela fé

que vos devo, não tenho vontade de partir daqui tão cedo".{117}

 

Michel Zink analisou brilhantemente esse sonho na lógica da escrita subjetiva e da relação pessoal

de Joinville com a memória de seu real amigo desaparecido. Joinville teve dois sonhos com o rei: o

primeiro durante a Quaresma de 1267, quando o rei ainda vivia. Ele lhe apareceu revestido de um traje rubro, sinal premonitório da cruzada de Túnis, que foi de fato decidida na manhã do dia seguinte e na

qual Luís IX iria encontrar uma morte próxima do martírio. O segundo sonho teve lugar quando o rei já

estava morto. Nele se faz alusão à capela na qual Joinville mandou erigir um altar em honra do novo

santo, depois da canonização de 1298. Joinville sonhou, portanto, não antes de uns trinta anos depois da

morte do rei. Entrementes, fora afastado do círculo dos sucessores de Luís IX, notadamente de Filipe, o

Belo, e o haviam esquecido quando da distribuição das relíquias que se seguiu à canonização:{118} por

tudo isso ele sentia grande amargura, que explica diretamente seu sonho. Por contraste, ele fica

impressionado com a felicidade e o riso de seu falecido amigo, que o consola assegurando-lhe que

pretende permanecer perto dele. Segundo Michel Zink, os nomes próprios Chevillon e Joinville são para

o velho senescal a expressão simbólica de seu desejo de ligar-se — se cheviller, se joindre — ao que

resta do rei: sua imagem viva e alegre, que vê em sonho, e seu corpo, que desejaria tocar novamente

como no passado, mas cuja posse (sob a forma de relíquia) lhe é recusada.

Tais relatos mostram bem o que era um fantasma para um letrado da Idade Média, inclusive para

um leigo capaz de escrever e preocupado em interrogar o sentido de seus próprios sonhos. O fantasma

nasce da lembrança ainda ardente e mal enterrada de um ser próximo e amado — um filho, um pai, uma

irmã, um irmão, o "pai" espiritual da família monástica, um amigo muito querido e venerado como são

Luís para Joinville, desaparecido muito cedo e muito subitamente. Usando do estratagema de uma

presença ilusória, o sonho preenche por um instante o vazio que a morte cavou. Tão perto quanto o

historiador pode chegar da experiência afetiva mais íntima dos homens do passado, ele descobre uma

relação com o morto que é familiar a ele também ou, pelo menos, compreensível. Em matéria de "crença

nos fantasmas", reencontra a prova do luto e da memoria, o trabalho doloroso, amplamente inconsciente,

da separação. Analisemos, para terminar, um relato tardio, o de um leigo florentino do século XV, que

resume todos os traços que relatos díspares nos permitiram reunir.

 

O PESADELO DE GIOVANNI MORELLI

 

Giovanni di Pagolo Morelli era um rico negociante florentino. Começou a manter seu "diário" em

1393, com a idade de 22 anos, e continuou-lhe a redação, intermitentemente, até 1421, antes de morrer

em 1444, com a idade de 72 anos. {119} Segundo os hábitos do gênero dos ricordi, esse "razão" escrito em

italiano começa por glorificar os antepassados da linhagem do autor. Depois Giovanni Morelli fala de

seus pais e do duplo drama de que se sente vítima e que explica amplamente seu recurso à escrita: jamais

conheceu o pai, que morreu quando ele próprio tinha apenas dois anos, e sua mãe, rapidamente casada de

novo, o abandonou. Aos seus olhos, ela encarnava o tipo da "mãe cruel", verdadeiro flagelo para os

jovens florentinos do Quatrocentos, tão freqüentemente vítimas do segundo casamento precipitado de sua

mãe. {120} Novos golpes da sorte atingiram também Giovanni: a morte sucessiva de seu avô e de sua irmã mais velha, depois um amor contrariado. Em 1396, ele anota seu casamento e em seguida os nascimentos

de quatro filhos. O primogênito, Alberto, é uma criança frágil mas que, muito cedo, aprende com

facilidade o latim e os salmos, assim como as técnicas comerciais necessárias ao comerciante que está

destinado a tomar-se. É por ele que Giovanni retoma a pena em 1403, aos 31 anos. Vai ser para Alberto o

pai atento que ele próprio não teve. Pretende dar-lhe por escrito os conselhos que poderá ler mais tarde

se ele mesmo, a exemplo de seu próprio pai, viesse a desaparecer muito cedo: como comportar-se em

sociedade, tratar com os representantes da cidade, fazer "amigos e parentes" — questão essencial para

todos os nobres e os ricos comerciantes florentinos — usando, se necessário, do poder conferido pelo

dinheiro; como contratar os serviços de um sábio conselheiro e "conservá-lo sempre presente no

espírito": "homem do mais alto valor, sábio, idoso e sem vício", esse conselheiro deverá ser um

verdadeiro tutor e mesmo um substituto do pai carnal se este devesse morrer muito cedo.

No entanto, mais uma vez a desgraça o persegue: em 5 de junho de 1406, Alberto morre com a

idade de nove anos, depois de dezenove dias de terríveis sofrimentos. Seu pai anota todos os detalhes de

sua agonia e seus últimos gestos:{121} o filho consagra-se várias vezes a Deus, à Virgem, cuja imagem (a

tavola) beija, e faz suas preces com muita devoção. Contudo, ele não recebeu os últimos sacramentos, e

seu pai, mesmo esperando que Deus perdoasse as faltas dessa criança tão nova, põe-se a duvidar e

arrepende-se de sua negligência. Teme também por sua própria vida, como se o falecimento de seu filho

fosse o sinal premonitório de sua morte. Toda a família enluta-se: a casa é abandonada durante um mês (o

tempo do "trintário" das missas ditas para o morto), durante todo o verão ninguém penetra na câmara

fúnebre que o pai continuará a evitar seis meses inteiros, a fim de não ser atingido por uma dor muito

forte. Ele tenta, mas sem o conseguir realmente, expulsar a "imagem" mental do filho de seus

pensamentos, salvo quando ora por ele. "Não posso esquecer", escreve ele, "e sua mãe tampouco. Temos

continuamente sua imagem diante dos olhos, lembrando-nos seu andar, sua maneira de ser, suas palavras

e seus atos, dia e noite, no almoço e no jantar, dentro como fora, em nossa villa e em Florença." Sua dor

transforma-se em uma espécie de acusação contra o filho morto, como se ele tivesse uma alegria sádica

em torturar os pais sobreviventes: "Achamos que ele se apodera de uma faca para nos atingir o coração".

{122}

No aniversário da morte, o pai entrega-se por si mesmo a uma evocação quase ritual do morto, uma

espécie de sessão privada de necromancia.{123} Muito explicitamente, Giovanni quer "fazer a alma

abençoada de seu filho sentir algum alívio [refrigero: aparece mais uma vez aqui a velha noção do

refrigerium prometido às almas penadas] ou, pelo menos, a lembrança de seu pai aflito e torturado".

Ricordanza: é preciso que os mortos, assim como os vivos, lembrem-se. A dor do pai é ainda aumentada

pelo fato de que, por sua culpa, seu filho morreu sem ter recebido os últimos sacramentos. Giovanni não

conseguia admitir que Alberto ia morrer, pensava também que Deus perdoaria uma criança tão nova. {124}

Um ano depois, ele se dá conta de que a piedade de seu filho no momento da agonia era insuficiente, de

que a "boa morte" cristã, mesmo para uma criança, supõe que sejam cumpridos os ritos exigidos pela Igreja. O "rito de passagem" permaneceu incompleto e por isso Giovanni é obsedado pela imagem do

filho. Um ano depois da morte deste, gradualmente, à hora exata do trespasse, ele então procura exorcizar

o fantasma por um ritual de sua própria invenção.

Chegado o momento, veste um traje de penitência: um camisolão que lhe deixa os joelhos nus e, em

volta do pescoço, um cordão (coreggia). No instante preciso (in quest'ora et in questo punto) da morte

do filho um ano antes, ele toma por sua vez a tavola que a criança beijara e que representa uma

crucificação com são João Batista e a Virgem. Por sua vez, cobre-a de beijos e, enquanto ora, fixa com os

olhos, uma depois da outra, cada uma das santas personagens. A imagem material de devoção é o suporte

de uma imaginação — immaginare e ragguardare — que permite conceder, diz Giovanni, "meu corpo e

minha alma e todos os meus sentimentos com mais fervor e amor". {125} Entre inesgotáveis soluços, o

infeliz pai ora ao Cristo, à Virgem, a são João Evangelista, a santa Catarina de Alexandria e também a

santa Maria Madalena, "que por seus méritos obteve a graça da ressurreição de seu irmão Lázaro": eu

também, diz ele, "se fosse possível, desejaria ter novamente seu corpo vivo na terra". Pelo menos,

desejaria estar certo de que Deus vai recebê-lo a seu lado no paraíso: obsedado como está pela imagem

do filho, ele duvida, então, de que esse já seja o caso.

Tendo terminado sua dolorosa prece, Giovanni põe-se na cama. Mas é incapaz de conciliar o sono,

vira-se e revira-se no leito. Compreende que "o diabo cheio de inveja" (lo invidioso Nimico) o

atormenta para mostrar-lhe a inutilidade de sua prece e convencê-lo de que a alma de seu filho não é

mais que uma quimera — che l'anima fusse niente o un poco di fiato. Todos os remorsos do pai em

relação ao filho desaparecido tomam agora a voz do diabo que lhe recorda, ano após ano, todo o curso

de sua miserável vida desde a morte prematura de seu pai, o abandono pela mãe cruel, as pancadas que

lhe dava seu preceptor, a espera do filho quando sua mulher estava grávida, o nascimento, a infância e,

para terminar, a morte prematura de Alberto. Nos tormentos da insônia, o Inimigo lhe revela a explicação

terrível da morte do filho: ele, seu pai, é o responsável por ela, pois o amou muito pouco, tratando-o

como um estranho, recusando-lhe mesmo os beijos que o teriam feito compreender sua afeição{126} e

negligenciando, enfim, fazê-lo confessar-se no momento de morrer.

Giovanni acaba por adormecer. Dorme uma hora, depois tem um sonho. Esse sonho é "verídico",

garantido pela inspiração de Deus e de vários santos (seu santo padroeiro João Batista, santo Antônio,

padroeiro de Florença, são Bento, são Francisco, santa Catarina, a quem Giovanni orara antes). E é por

esse sonho que ele obtém a certeza de que Alberto está definitivamente salvo. O sonho compreende duas

partes. Na primeira, o sonhador vê-se em sua casa de Settimello, no campo. Perseguido pela imagem de

Alberto, decide escalar o monte Morello (que tem o nome de sua linhagem). Quanto mais sobe, mais sua

dor cede lugar às lembranças do tempo feliz em que Alberto estava vivo. No entanto, ele vê alçar vôo um

pássaro (grande como um papagaio, com penas brancas, olhos de fogo, bico dourado e patas verdes) que

pousa em diferentes árvores enquanto seu canto se torna cada vez mais doloroso; ele bica as patas até

sangrar, depois cai de um galho, quando uma porca, que um porco acabava de cobrir, passa sobre ele e o cobre de excrementos. Mas Giovanni vê aproximar-se uma moça muito branca (una donzella

bianchissima), tendo uma roda na mão esquerda e uma palma na direita: é santa Catarina que, com sua

roda, faz a porca em pedaços. Depois um bando de pássaros voa ao redor dela e um deles, semelhante ao

que ele vira antes, pousa na mão da santa. Imediatamente, o pássaro toma a forma de um "espírito" (e

divenuto ispirito) sobre cuja cabeça a santa pousa a mão. O espírito é como um "anjo branco" que se

volta cheio de alegria para Giovanni: e eis que o pai, no rosto do anjo, reconhece os traços de seu doce

filho (il mio dolce figliuolo). "Figliuolo mio! Alberto mio!", exclama ele, e quer beijá-lo, mas seus

esforços são vãos, pois os espíritos — ele se dá conta imediatamente — são imateriais. "Tende paciência

e não procureis o impossível" (Abbiate pazienzia e non cercate lo impossibile), diz-lhe o filho.

Entabula-se um diálogo entre pai e filho. Alberto tranqüiliza Giovanni e lhe agradece: graças às preces

que dirigiu a Deus, seu filho "entrou no céu". Mas Giovanni quer saber mais: é verdade que seu filho

morreu por causa dos pecados do pai? Giovanni se consolará com seus outros filhos da morte do filho

primogênito e terá outros filhos? Será perdoado por Deus de ter negligenciado os sacramentos?

Conhecerá a prosperidade? Terá vida longa? O espírito de Alberto o inocenta da responsabilidade por

sua morte e sobre todos os outros pontos lhe dá as melhores razões de esperar; em particular, assegura-o

de que viverá muito (o que ia efetivamente ocorrer). Depois a visão se desvanece, e Giovanni desperta,

cheio de felicidade.

Esse relato extraordinário mostra perfeitamente como um leigo cultivado do fim da Idade Média

podia confiar à intimidade de seu razão a experiência dolorosa e angustiada de seu luto e a análise

precisa de seus próprios sonhos. Todo o além cristão está presente nesse longo relato: Deus, Cristo, a

Virgem e os santos aos quais Giovanni dedica uma devoção particular. De outro lado, encarnando sua má

consciência, a figura e a voz de Satã. Entre os dois, o filho morto cuja lembrança obseda dia e noite o

pai, que se acusa de não o ter amado bastante e de talvez ter comprometido sua salvação. Esse homem

não é fundamentalmente diferente de nós e podemos compreender bem a infelicidade que o atinge, as

imagens que o obsedam. Graças a ele, apreendemos o que são, na verdade, os fantasmas: existem apenas

pela força da imaginação dos vivos, dos pais que não conseguem aceitar a morte brutal e prematura de

um filho ou de um próximo, tanto mais que se sentem culpados por seu destino desafortunado ou pelos

cuidados que não lhe concederam quando ainda era tempo. O pai vê o filho como se estivesse vivo,

desejaria torná-lo nos braços, mas compreende que entre eles a distância é intransponível, pois o

fantasma é apenas uma imagem de sonho. Ao fim de um ano, pouco a pouco, o filho é salvo, o "trabalho

do luto" é enfim consumado graças à interiorização de um ritmo temporal que é, há longuíssimo tempo, o

da liturgia dos mortos: o aniversário marca o fim do retorno obsessivo do defunto, sua separação de seus

próximos, a libertação dos vivos.

Tal documento dá a mais forte impressão de verdade. O leitor moderno sente-se, no sentido

primeiro do termo, em simpatia com Giovanni, esse pai aflito cuja provação nos parece tão crível, tão

verossímil. A autenticidade dos sentimentos expressos é inegável, ainda que o historiador, sempre preocupado em reconhecer os lugares-comuns da cultura ambiente, observe que a experiência mais

pessoal submete-se, para exprimir-se, aos traços convencionais da ortodoxia cristã e ao ritmo temporal

da liturgia. Mas insistamos sobretudo no fato de que Giovanni Morelli diz ter sonhado com seu filho

morto. Em nenhum momento ele fala de uma visão que teria tido acordado. Esse detalhe adquire todo o

seu sentido quando se compara esse relato à maior parte dos relatos autobiográficos e oníricos de

fantasmas, por oposição à massa dos relatos contados em que, ao contrário, a visão desperta prevalece

de muito longe sobre os sonhos.