Capítulo 7

OS MORTOS E O PODER

 

Três longos relatos distinguem-se de todos os outros por sua extensão-que atinge a de verdadeiros

pequenos tratados — e por sua forma: a de longos diálogos com o fantasma, solicitado a responder a uma

série de perguntas sistemáticas. As perguntas e as respostas dadas referem-se à condição do morto em

particular e, de maneira mais geral, aos mortos e sua sorte no além. Esses diálogos fazem eco aos

grandes debates contemporâneos sobre esses temas. Dão testemunho, a esse título, da inserção da

reflexão teológica no gênero narrativo. Seu interesse reside na diversidade dos pontos de vista expostos,

e isso durante um longo período, pois esses textos escalonam-se do começo do século xut à primeira

metade do século XV. Enfim, o destino particular desses textos — oferecidos ao imperador ou ao papa —

permitirá precisar a função política dos relatos de fantasmas. O primeiro desses relatos já foi analisado

entre os mirabilia compilados por Gervais de Tilbury por intenção do imperador Oto IV de Brunswick,

no começo do século XIII. Distinguindo-se, por sua extensão, estrutura e destinação, dos outros relatos de

fantasmas desse autor, ele representa uma forma elementar do gênero a uma só vez narrativo e didático

encarnado pelos dois outros opúsculos de que devemos falar agora.

 

O ESPÍRITO DE GUI DE CORVO

 

Cerca de um século depois de Gervais de Tilbury, em 1324 ou 1325, Jean Gobi, prior dos

dominicanos de Alès, apresenta ao papa João XXII, na corte de Avignon, a narração de um caso bastante

comparável ao do fantasma de Beaucaire. Um caso no qual ele próprio acabava de ser implicado. Com

efeito, foi ele quem conduziu, entre 27 de dezembro (são João Evangelista) e a Epifania do mesmo ano, o

interrogatório do espírito de Gui de Corvo, um burguês de Alès falecido no 16 de dezembro precedente.

Depois, o espírito invisível assombra o quarto de sua viúva. Por intenção do papa, Jean Gobi redige uma

versão curta do acontecimento, na qual fala na primeira pessoa e explica como interrogou a "voz

invisível" do espírito e recolheu suas respostas. {340} Uma dezena de anos mais tarde, seu relato é

desenvolvido em uma versão longa em que o prior é nomeado na terceira pessoa. Jean Gobi não é

necessariamente o autor dessa segunda versão, que pode ter sido reelaborada por um outro dominicano.

Tendo um enorme sucesso, ela foi traduzida do latim em muitas línguas vernáculas européias e mesmo

dotada, pelo menos uma vez, de uma iconografia. Não é impossível, como a conclusão da versão longa o

sugere explicitamente, que esse texto ampliado tenha aparecido em 1334 no contexto dos debates de

Avignon sobre a Visão Beatífica. {341}

Jean Gobi interroga o espírito três vezes: na noite de 27 de dezembro, faz-lhe uma primeira série de trinta perguntas às quais o espírito é obrigado a responder imediatamente. O segundo interrogatório

ocorre na véspera da Epifania, mas é mais breve porque Jean Gobi, desta vez, deixou de adjurar o

espírito a obedecer-lhe: depois de oito perguntas, o espírito esquiva-se em uma corrente de ar. Eles

reencontram-se uma última vez no dia seguinte: desta feita, os papéis parecem invertidos, e o espírito,

revigorado, denuncia os maus pregadores e a vida dissoluta dos casais (seria uma confissão de suas

próprias faltas?) e pede trezentas missas por ele e por sua mulher. Em seguida, como não se manifestou

mais, Jean Gobi considerou que devia ter deixado o purgatório e, na Páscoa, alcançado o paraíso.

O ritual de conjuração realizado pelo prior compreende um grande luxo de precauções. Alertado

pela viúva, Jean Gobi dirige-se ao local acompanhado de um mestre em teologia, de um leitor em

filosofia do convento e de um tabelião para redigir auto em boa e devida forma. Designada pelo prefeito

da cidade, uma escolta de duzentos homens armados o acompanha e vigia todas as saídas da casa (os

homens são dispostos três a três em honra da Trindade). Exige-se que cada um se confesse; o prior diz

uma missa de réquiem, depois todos os recantos da casa são aspergidos com água benta. À meia-noite,

um ruído de vassoura se faz ouvir e a viúva, horrorizada, reconhece aí a chegada do espírito invisível de

seu marido. Aos conselhos do prior, ela lhe pede que confesse quem é. Feito isso, Jean Gobi toma a

palavra para obrigar o espírito a submeter-se à sua vontade e a responder a todas as suas perguntas.

Algumas perguntas têm apenas o objetivo de verificar que se trata de um "bom" espírito: ele deve

reconhecer, por exemplo, que o prior traz oculto em si o corpo de Cristo (um mau espírito ter-se-ia

debatido para não responder...). As perguntas mais originais referem-se aos lugares do além: para o

espírito, o purgatório é duplo (duplex est purgatorium); ele sofre alternadamente o purgatório comum, de

dia, no centro da terra, e o purgatório particular, à noite, no lugar terrestre onde pecou, isto é, em seu

quarto de dormir. A Igreja não manteve, afinal, essa dualidade do purgatório, mas essa concepção não é

estranha à escolástica dominicana de Alberto, o Grande, e do Suplemento que os alunos de Tomás de

Aquino acrescentaram {342} à Suma teológica de seu mestre. Dominicano ele próprio, Jean Gobi não podia

ignorar essa corrente. Como quer que seja, em comparação com as asserções do fantasma de Beaucaire

um século antes, as do espírito do burguês de Alès estão muito mais de acordo com o ensinamento da

Igreja, doravante mais bem fixado: o sistema dos três lugares principais (inferno, purgatório, paraíso) é

bem reconhecido.

As outras respostas do espírito reforçam também idéias dali em diante bem estabelecidas: sobre o

fogo corporal que sofrem no purgatório os seres incorporais, sobre a utilidade dos sufrágios pelos

mortos, sobre a assistência dos anjos. É evidente que o texto composto por Jean Gobi, e ampliado ainda

mais tarde, não é apenas o relato de um acontecimento prodigioso. É antes de tudo um arrazoado

doutrinal, uma demonstração posta sob a forma inesperada do diálogo com o espírito de um morto, uma

espécie de disputatio teológica sobre o além, sobre a remissão das penas e a salvação.

O objetivo do opúsculo não é, portanto, exatamente o mesmo que o do longo relato "maravilhoso"

de Gervais de Tilbury. Este estava sem dúvida mais fascinado pelo prodígio e pelo valor profético e político das revelações do morto. Mas não faltam similitudes, se se consideram os dois protagonistas

principais: a jovem de onze anos e a viúva. A mulher que, em 27 de dezembro, dirige-se com suas amigas

e vizinhas ao prior dos pregadores de Alès para pedir sua ajuda é uma viúva perturbada pela morte muito

recente de seu esposo e por um forte sentimento de culpa em conseqüência de uma falta cometida com

ele, no leito conjugal onde o espírito agora vem aterrorizá-la todas as noites. O texto não revela essa falta

protegida pelo segredo da confissão, mas que se relacionava certamente ao comportamento sexual dos

esposos, a menos que se tratasse de um infanticídio. Os esposos reconheceram sua falta em penitência,

mas nem o marido antes de sua morte nem sua viúva a expiaram. A obsessão dos retornos noturnos tem

mesmo sobre a viúva efeitos psicossomáticos: quando sente que o espírito passa bem perto dela, grita e

cai desmaiada. Ela está realmente possuída, não pelo diabo, mas pelo espírito de seu marido defunto,

fantasma de seu próprio remorso. Ao conjurar o espírito, o dominicano exorciza, portanto, a mulher. É o

que representa à perfeição uma miniatura atribuída a Simon Marmion em um manuscrito da versão

francesa do diálogo (fig. 9).{343} Fazendo círculo, no quarto de dormir, em torno do lugar supostamente

ocupado pelo espírito, a viúva e as outras testemunhas fixam o olhar no centro vazio do aposento, ali

onde deve encontrar-se o espírito invisível. Atrás, um personagem inclina-se para o lado para tentar

avistar o fantasma: mas não há nada para ver! Só o dominicano não olha esse ponto central: dirige os

olhos para o rosto da mulher, com isso designando bem o verdadeiro lugar da obsessão. Aconjuração e

as missas libertam o espírito, que ganha assim o purgatório. Mas quando Jean Gobi, para terminar, exorta

a viúva a levar dali em diante uma vida santa, é ela que ele quer libertar, sobretudo, do peso de seu

pecado e do sentimento de culpa.

 

O AVÔ DE ARNDT BUSCHMANN

 

Um século ainda e encontramos um outro opúsculo de umas quarenta páginas, escrito em baixo-

alemão. {344} Ele conta em detalhe as repetidas aparições de um morto, Heinrich, a seu neto Arndt, entre 11

de novembro de 1437 e a Ascensão de 1438. O texto teria sido composto pelo próprio Arndt Buschmann

por ordem do fantasma, depois de ele ter entrado na ordem premonstratense e ter aprendido a escrever.

Em 1450, Arndt teria apresentado seu testemunho ao papa Nicolau V por ocasião de uma peregrinação

jubilar a Roma. No entanto, mesmo que não haja motivo para duvidar que um camponês renano esteja na

origem desse texto, é provável que não o tenha escrito ou, pelo menos, que não o tenha escrito sozinho.

De resto, uma versão latina do texto, devida ao dominicano Jean de Essen (1444), não demorou a

circular. Um outro indício é o emprego, ao longo de toda a própria versão alemã, da terceira pessoa, com

três exceções.{345} Uma mão clerical é mais que provável atrás desse camponês que apresenta a si

próprio como iletrado {346} e menciona numerosos contatos com padres (o cura de sua paróquia de

Meiderich, um padre em Colônia). É preciso notar também as influências evidentes de outros relatos de visão, a começar pela Disputa entre Jean Gobi e o espírito de Gui de Corvo, cuja difusão em latim e

também em alemão era considerável há um século. Várias das perguntas que Arndt faz ao espírito de seu

avô parecem provir diretamente do texto anterior: como o espírito pode falar, já que não tem língua

corporal? Por que aquele espírito recebeu, antes que algum outro, a graça de aparecer? Por que Arndt é o

beneficiário da aparição, de preferência a uma outra pessoa? Em que ordem da sociedade é preferível

viver para escapar às penas do além?{347} São perguntas que Jean Gobi já fizera ao fantasma invisível de

Alès.

O que sabemos dos relatos autobiográficos de aparições nos incita também à prudência: todos os

que examinamos fazem menção de sonho. Aqui, ao contrário, Arndt está sempre desperto quando vê seu

avô morto. A primeira vez, ele o vê mesmo sob a forma de um cão, segundo um tipo de aparição

igualmente atestado em um dos relatos do monge de Byland. Ora, neste último caso, o relato emana de

uma tradição oral recolhida pelo monge nas aldeias das cercanias e certamente não da experiência

pessoal do escriba.

Durante 26 semanas, Heinrich Buschmann, falecido quarenta anos antes (esse prazo entre a morte e

o momento da aparição é excepcionalmente longo), aparece catorze vezes a seu neto. Podem-se distinguir

dois períodos: no primeiro, até cerca da décima aparição no fim do inverno, trata-se para Arndt de

encontrar o meio de conjurar o espírito de seu avô e, a fim de apressar sua libertação do purgatório

(vegevur), de fazê-lo confessar seus pecados passados, que são a razão de suas penas. Em seguida, o

diálogo entre o vivo e o morto pode ter livre curso até a libertação definitiva de Heinrich.

Desde a segunda aparição, em 5 de dezembro (Festa de São Bento), Arndt conjura o morto segundo

os conselhos de um padre, Jean de Dinslaken. Heinrich trocou a forma de um cão pela de um velho

grande, vestido de cinza. Para aliviar o morto, Arndt empreende duas viagens sucessivas a Colônia, onde

manda dizer trinta missas por sua salvação. Dirige-se também em peregrinação a Aix-la-Chapelle em

companhia do irmão do cura de sua aldeia. Em todos esses deslocamentos, depara-se com as emboscadas

de um mau espírito que se esforça por impedir a libertação do morto. Ao contrário, um bom espírito, que

aparece a Arndt sob os traços de um homem vestido de branco, não lhe poupa apoio. Por exemplo,

permite-lhe reencontrar o dinheiro que lhe fora roubado e que ele destinava a mandar dizer missas por

seu avô. Entrementes, vendo-o sem recursos, o decano Jean aceitara dizer cinco missas pelo preço de

quatro!

A partir da 11ª aparição, o diálogo com o morto torna-se cada vez mais cerrado. Refere-se seja à

condição das almas do purgatório em geral (à eficácia dos sufrágios pelos mortos, às relações entre o

corpo e o espírito, aos pecados mais condenáveis, à confissão dos pecados e à salvação), seja à sorte

particular de Heinrich e de outros mortos nomeados por Arndt, ou ainda ao futuro do próprio Arndt.

Assim, Heinrich explica por que aparece apenas agora a seu neto: ele legara a seu filho Bernt, o pai de

Arndt, uma soma de dinheiro que ele devia consagrar à sua salvação. Mas Bernt morreu muito cedo para

poder assegurar a libertação do pai. Além disso, os outros filhos de Heinrich, induzidos por um mau espírito, desviaram toda a herança, negligenciando sua salvação. Foi preciso, então, que Heinrich

esperasse poder dirigir-se ao neto.

Heinrich explica também que a cupidez é a razão principal de suas penas presentes: por cupidez,

opusera-se ao casamento de seu filho com uma moça sem fortuna (e errou, pois em seguida o pai da moça

enriqueceu). Também desviou em seu proveito o legado piedoso de um agonizante. Sendo jovem e pobre

a ponto de pensarem emigrar, por receio de ter de mendigar, não hesitava em trabalhar aos domingos.

Viveu na devassidão entre a idade de vinte anos e seu casamento aos trinta, e foi por isso que apareceu

primeiro sob a forma de um cão. Até sua morte aos 88 anos, absteve-se de ajoelhar diante do Santo

Sacramento.

Arndt obtém informações sobre a sorte de vários outros mortos que estão, alguns, no purgatório,

como seu outro avô, outros, no inferno. Uma sobrinha de Heinrich está no purgatório, embora se houvesse

entregado à feitiçaria (wichgelien). Ela invocava as "damas brancas ou santas Holde" que vivem sob a

terra, nos espaços selvagens, e visitam na noite da quinta-feira as casas que são mantidas limpas em sua

honra e onde se lhes preparou uma refeição. Ela dizia e fazia isso com a caução do cura, mas ambos,

estima Heinrich, eram de boa-fé, porém foram enganados pelos maus espíritos; por isso, foram admitidos

no purgatório e não no inferno. As Holde são de fato demônios que se servem da credulidade das pessoas

simples, cujos filhos matam se elas lhes resistem. Poder-se-ia ser tentado a ver nesse surpreendente

documento em língua vernácula um testemunho de primeira mão sobre as crenças folclóricas do fim da

Idade Média. Contudo, é preciso mais uma vez ser prudente, a tal ponto é manifesta aí a influência da

demonologia erudita: sob o nome de Holde descobrem-se sem dificuldade as denúncias tradicionais

oriundas do Canon Episcopi (século X) e o eco da literatura escolástica sobre a feitiçaria

(especialmente, a propósito das crianças, do De universo de Guillaume de Auvergne).

Enfim, Arndt interroga o morto sobre sua própria evolução e sobre o futuro: para que lugar do além

irá quando morrer? Suas penas serão abreviadas porque cuidou da salvação de Heinrich? Pode tocar

viela sem cometer pecado? Deve entrar nas ordens para assegurar sua salvação? O morto dá mostra de

tolerância e de realismo: não é o estado que salva, mas os méritos pessoais, e não é pela música que

alguém se condena se ela é praticada com discernimento. Quanto tempo o mundo ainda vai durar?

Quando nascerá o Anticristo? Desta vez, o morto reconhece sua impotência para decidir questões que

dependem dos segredos de Deus.

Ao longo de todas essas conversações, de uma aparição a outra, o estado do morto melhora pouco

a pouco. Entre duas aparições, ele chega mesmo a conseguir comparecer diante da face do Senhor e

regressa irradiando uma luz tão intensa que Arndt perde a visão de um olho. Depois do desaparecimento

definitivo do morto, que agora está salvo e ordenou-lhe tornar públicas suas revelações, Arndt recupera

plenamente a visão. O relato termina pela citação das testemunhas que, na cidade de Meiderich, podem

confirmar os fatos: são membros da família Buschmann, servidores e o irmão do cura, que acompanhou

Arndt a Aix-la-Chapelle.

O DISCERNIMENTO DOS ESPÍRITOS

 

Os dois longos relatos dialogados que acabamos de resumir apresentam mais de um ponto comum,

que compartilham também com o longo relato do fantasma de Beaucaire transmitido por Gervais de

Tilbury: a extensão do texto, a repetição das aparições durante uma duração mais ou menos longa (até

seis meses, no último caso), a forma a uma só vez narrativa e didática do documento, a implicação do

autor no desenvolvimento dos fatos, seja como visionário, seja como exorcista, seja como escriba que

escreve ao ditado de uma das testemunhas. Nos três casos, adivinha-se no segundo plano a existência

provável de um fato real local. Ele consiste, pelo menos nos dois primeiros casos, no traumatismo

provocado pela perda brutal de um ente querido e, em todos os casos, no rumor que cresce em torno de

um fato talvez menor, mas que permite a toda uma comunidade — a paróquia de Meiderich, as cidades de

Beaucaire ou de Alès — apropriar-se do acontecimento. O importante, a partir daí, é a passagem para a

escrita, que exige necessariamente a mediação clerical e uma modificação inevitável da forma e da

significação do texto: o morto, representante do além, torna-se o porta-voz da lei moral. À testemunha da

aparição, que será o primeiro a transmitir a mensagem, ele recomenda o respeito pela moral cristã (por

exemplo, o respeito pelo repouso dominical) e a realização de obras pias. Entre esses três testemunhos,

durante dois séculos, não é surpreendente que as perguntas e as respostas coincidam e algumas se

reproduzam mesmo quase de maneira idêntica. Com efeito, tanto quanto nos exempla, os fantasmas

tornaram-se instrumentos de uma política eclesiástica de doutrinação moral e religiosa, que encontra aqui

sua saída narrativa, mas que se apóia por trás em toda uma literatura teórica em pleno desenvolvimento.

Desta última, o conceito central é discretio spiritum, o discernimento dos espíritos, que encontra

sua justificação em um dos carismas enumerados por são Paulo (1 Cor, 12,10) masque, sobretudo

historicamente, tem um sucesso crescente entre o fim do século XIV e o século XVII, na grande época da

feitiçaria e da demonologia. Entre as primeiras obras importantes, várias provêm das terras de império,

em particular da Universidade de Viena, onde ensinava Henri de Langenstein (ou de Hesse), autor de um

De discretione spiritum e morto em 1397. As obras comparáveis de Nicolas de Dinkelsbühl e Henri de

Friemar gozaram igualmente de uma grande influência. {348} O Concílio de Konstanz, em 1415, deu lugar a

novas controvérsias suscitadas pelas revelações de Brigitte da Suécia. É nessa ocasião que Jean Gerson,

representante da Universidade de Paris, redige seu De probatione spiritum, que dá continuação a seu De

distinctione verarum visionum a falsis {349} (1401). Ele aí assinala uma tradicional desconfiança tanto em

relação aos sonhos quanto em relação às revelações das mulheres. Já que há fortes similaridades entre as

manifestações das diferentes espécies de espíritos, bons e maus, ele redige a lista das virtudes de que

devem dar prova os bons visionários: assim, a discretio, isto é, a moderação no comer incita a

desconfiar dos supostos visionários que se vangloriam de não comer absolutamente.{350} De maneira mais geral, é preciso submeter os casos de visões e de aparições a uma chave rigorosa — tipicamente

escolástica — de seis perguntas: Quis? Quid? Quare? Cui? Qualiter? Unde? O que significa dizer que a

dignidade das pessoas, a condição de padre, os graus universitários e, da mesma maneira, a narração

escrita e devidamente autenticada das revelações estão entre as melhores garantias da verdade destas

últimas.

Um outro tratado refere-se diretamente aos fantasmas: o Tractatus de animabus exutis a

corporibus de Jacques de Jüterborg ou de Paradis, que ensinou na Universidade da Cracóvia, tornou-se

abade da abadia cisterciense de Paradis e morreu em Erfurt, em 1465. Esse tratado é por vezes associado

nas edições antigas ao opúsculo de Jean Gobi sobre as revelações do espírito de Gui de Corvo, burguês

de Alès.{351} De saída, o autor nota que nem sempre as almas dos mortos se manifestam visivelmente, mas

por arremessos de pedregulhos, potes que se quebram e escabelos derrubados, para o maior terror dos

habitantes, que fogem de suas casas. "Choque, arremesso, assobio, espirro, gemido, choro, lamento,

aplauso" manifestam a presença invisível da alma que os vivos deverão interrogar. O autor toma a pena

para tranqüilizar os fiéis, convidá-los a socorrer as almas dos defuntos e incitá-los a fazer, eles próprios,

penitência. Seu tratado manifesta do começo ao fim a perfeita integração dos fantasmas no sistema

religioso oficial. Jacques de Paradis sublinha mesmo que as aparições dos mortos caracterizam

exclusivamente a cristandade: entre os sarracenos e os judeus, só os demônios aparecem. Não se poderia

dizer melhor que o purgatório foi uma invenção da Igreja latina. Os procedimentos concretos pelos quais

entrar em contato com as almas dos defuntos prendem particularmente a atenção do autor. As palavras

não enganam: ele fala de "experimentação", de "cerimônia" e de "interrogatório" ao qual submeter as

almas. Confessa quase não tirar seus modelos das Escrituras, mas antes da tradição da Igreja, dos

miracula e dos exempla. De fato, numerosas citações recheiam seu tratado, no qual Gregório, o Grande,

aparece ao lado dos escolásticos (Tomás de Aquino, Pierre de Tarentaise) e da Ética de Aristóteles. O

ritual que ele descreve lembra até no detalhe o que Jean Gobi diz ter empregado em Alès: quatro ou

cinco padres, tendo se confessado e dito sua missa, dirigem-se ao lugar onde o espírito costuma

manifestar-se. Certificam-se primeiro de que "cesse toda inquirição supersticiosa": todo ato incontrolado

que lembraria a antiga necromancia deve desaparecer, em benefício de uma cerimônia eclesiástica que se

lhe assemelha muito, mas que é a única legítima. A palavra exorcismo não é pronunciada: esse rito e o

papel oficial do exorcista não têm ainda a identidade que irão adquirir mais tarde. {352} Traz-se uma

candeia que foi abençoada por ocasião da precedente Festa da Purificação (a Candelária), asperge-se

água benta e faz-se o sinal-da-cruz, agita-se o incensório, cantando "os sete salmos ou o evangelho de

João". "A estola não parece inútil", esclarece Jacques de Paradis: o fantasma de Beaucaire não a

chamava "o laço do diabo"? Segue-se uma humilde prece destinada a implorar a Deus que permita ao

espírito, sem causar dano aos presentes, revelar "quem é, por que vem e o que deseja", ou seja, mais ou

menos as perguntas feitas aos fantasmas de Byland: "Nomen? Causas? Remedium?". Depois da prece

vem a conjuração, da qual o autor fornece para todos os fins úteis o formulário:

Nós te rogamos instantemente por Jesus Cristo, a ti, espírito, que digas quem és e, se há um entre nós a quem queiras responder, que o nomeies ou o designes por um sinal: "É este aqui, N.?". "Ou então aquele ali, N.?" E assim por diante, nomeando todos os outros presentes, pois é certo que ele não responderá a cada um deles. Se ele faz ouvir uma voz ou uma batida quando alguém é nomeado, é este último que deverá interrogá-lo, perguntando-lhe de que homem ele é a alma, por que veio, o que deseja, se deseja sufrágios, seja em missas, seja em esmolas. E quantas missas? Seis, dez, vinte, trinta, cem? Ditas por quais padres? Regulares ou seculares? Seja em jejuns: quais? Como? Quanto? Por quais pessoas? Quanto às esmolas, em benefício de quem serão dadas? Nos hospícios ou nos leprosários? Ou a outros mendigos e pobres? E que sinal dará ele de sua libertação?

 

 

O autor observa, contudo, que tal cerimônia eclesiástica nem sempre é necessária às revelações

das almas dos defuntos. No quadro doméstico e familiar, há lugar para uma manifestação direta "do

marido defunto à sua esposa ou vice-versa, do pai ao filho ou vice-versa, da mãe à filha ou vice-versa,

do irmão ao irmão etc.". Ele sublinha então a importância das relações de parentesco, que os relatos de

toda espécie já nos permitiram destacar. No entanto, ali onde não estão reunidas todas as garantias

eclesiásticas, é preciso apelar a outros critérios para certificar-se da "verdade" da aparição: com o

apoio de exemplos das Escrituras (a Anunciação, os sonhos de Daniel), parece que, no caso da visita de

um bom espírito, o pavor que atinge a testemunha é de curta duração. O acordo formal entre a aparência e

o ser (entre species e res) é igualmente de bom augúrio: um bom defunto conserva sua voz e sua

aparência de homem, enquanto um mau espírito metamorfoseia-se habitualmente em leão, urso, rã,

serpente, gato preto, cão ou sombra negra. Só a aparência da pomba branca é positiva. Enfim, as palavras

e os gestos do espírito são sinais que não enganam: se transgridem a fé e a moral, é que se trata de um

mau espírito...

Em todos os procedimentos, a preocupação maníaca com o detalhe permite aos clérigos dominar o

sobrenatural e reduzir a ambivalência de suas significações. O resultado nos faz medir o caminho

percorrido desde Santo Agostinho. Não se trata mais de negar a possibilidade de os mortos visitarem os

vivos: ainda que nossos autores reconheçam a raridade das aparições visíveis, terminam por dar às

revelações dos mortos não apenas a caução das Escrituras e da tradição narrativa e doutrinal ulterior,

mas também a de todo o aparelho eclesiástico. O purgatório, as indulgências, as missas em cadeia fazem

parte integrante da estrutura econômica que sustenta a Igreja no fim da Idade Média. Os fantasmas são

uma das engrenagens dessa estrutura. Os clérigos não se contentam mais em registrar e reproduzir os

relatos que recolhem: autênticos necromantes que não dizem seu nome, eles próprios solicitam as

revelações dos mortos, na preocupação de uma gestão integrada das almas deste mundo e do além e de

um benefício cujos aspectos materiais e espirituais não se deixam dissociar. Não o fazem sem angústia,

porém, pois os sinais nunca são inteiramente seguros, o Inimigo está à espreita da menor fraqueza, a

obsessão do demoníaco e da feitiçaria, que vai caracterizar os inícios dos Tempos Modernos, já é

sensível por toda parte.

 

O SOBERANO E OS MORTOS

Os longos diálogos com um fantasma de que falamos têm em comum, além de sua forma e de seus

temas, o fato de ter sido destinados ou mesmo oferecidos a um papa ou a um imperador. Eles entram,

assim, em uma outra série, da qual já se tratou várias vezes: a das revelações dos mortos que concernem

ao soberano, seja este o beneficiário, {353} o defunto ou o destinatário da visão.

Sua tradição é muito antiga. Podemos fazê-la remontar à evocação de Samuel pela pitonisa de En

Dor, a pedido do rei Saul. Durante a alta Idade Média multiplicam-se as grandes visões "políticas" do

além, segundo o modelo da Visio Wettini, devida ao monge Heito de Reichenau (824) e descrevendo os

tormentos sofridos além-túmulo por Carlos Magno. Pouco depois, a Visio Rotcharii revela, ao contrário,

que o imperador está doravante salvo. O mesmo tipo de visão floresce novamente na época otoniana. {354}

No fim da Idade Média, os soberanos antes prestam atenção à literatura profética e às "revelações" dos

visionários místicos, como Brigitte da Suécia (1373) e Catarina de Siena (1380).{355} h Entrementes, é

preciso mencionar também as legendas milenaristas relativas ao "rei oculto" cuja morte era posta em

dúvida, ao imperador dos últimos Dias cujo retorno salvador ou a reencarnação em um novo soberano

eram ardentemente esperados. Assim, desde a morte súbita do imperador Frederico Barba Ruiva durante

a cruzada de 1190, profecias começaram a circular. E quando Frederico II tornou-se imperador trinta

anos mais tarde, os meios ligados a Joaquim de Flora e o partido imperial, hostis ao pontífice romano,

viram nele o imperador dos últimos Dias que ia castigar a Igreja corrompida e fazer chegar o reino do

Espírito. {356}

Comumente, os relatos de aparições de reis defuntos não apresentam nem essa amplitude nem esses

prêmios. Em sua estrutura narrativa e seu conteúdo, não se distinguem muito dos relatos de fantasmas

comuns: vimo-lo a propósito do "grande milagre" relatado no último terço do século XI pela Crônica de

Iria, na Galícia, a respeito da aparição do rei defunto Sanches à sua viúva, a rainha Godo. O caráter

propriamente real de tais relatos afirma-se mais tarde e em outros lugares: no reino dos Capetos, no dos

Plantagenetas, ali onde o poder e a ideologia monárquicos conhecem os progressos mais significativos.

Pouco depois da morte do rei da França Filipe Augusto (1223), circulam Visiones Philippi que

asseguram que o rei, beneficiando-se da proteção de são Dioniso, patrono da dinastia e da necrópole

real, subiu aos céus. Na mesma hora em que o rei extinguiu-se, um agonizante — muito longe dali, na

Itália-ter-se-ia beneficiado da aparição de são Dioniso, acompanhado do soberano vestido de branco e

precedido por anjos. Esse relato, imediatamente divulgado pelos cronistas (Guillaume le Breton,

Philippe Mouskès) e pelos pregadores ligados à dinastia, tem por origem a abadia de Saint-Denis e o

círculo imediato do rei. {357} Foi da própria boca da irmã do rei defunto, Sybille de Beaujeu, que o

dominicano Étienne de Bourbon recolheu uma versão dele. Nesse exemplum, o dominicano insiste nas

palavras de são Dioniso: o rei está salvo porque, em vida, sempre "honrou os santos e suas festas, honrou

e tomou sob sua guarda as igrejas e os lugares santos, protegeu as pessoas religiosas":{358} todo um

programa político e um esboço de hagiografia estão contidos nesse breve relato! A crer na irmã do rei (ou no dominicano), Filipe foi um rei tão perfeito que quase não era necessário orar por sua alma: pouco

faltou para que o rei se tornasse um santo, ideal que ia ser alcançado por seu neto são Luís.

Foi de fato com este último que sonhou seu fiel companheiro Joinville quando o soberano, seu

amigo, estava morto (desde 1270) e canonizado (em 1298). A aparição onírica e o relato autobiográfico

deixados por Joinville, o Livro que celebra a lembrança de sua amizade, as relíquias de que o autor não

se consola de ser privado, a estátua que promete erigir são uns tantos "lugares de memória" estabelecidos

para a glória do santo rei.

Alguns relatos cumprem funções políticas e dinásticas mais explícitas ainda. O relato de fantasma

adquire então uma eficácia que, em dois casos pelo menos, não deixa nenhuma dúvida: quando Pierre, o

Venerável, conhece em Salamanca, na primavera de 1142, o rei Alfonso VII, pode fazer menção das

revelações de um fantasma a respeito do avô defunto do soberano, o rei Alfonso VI de Castilla y Léon. Já

que esse rei foi liberado de suas penas no além graças às preces dos monges clunisianos, o abade pode

exigir do soberano o pagamento de suas dívidas à abadia. Um acordo nesse sentido foi efetivamente

fechado em 29 de julho do mesmo ano. Na Alsácia, a aparição do conde defunto Conrad de Staufen a seu

vassalo Walter tem uma função e uma eficácia análogas. O morto encarrega seu mensageiro de pedir a

seus irmãos, o duque Frédéric de Büren e o bispo Otton de Strasbourg, que dotem generosamente a igreja

de Sainte-Foy. Um documento de doação datado de 23 de julho de 1095 atesta que sua missão foi

coroada de êxito. Esse longo relato aparenta-se, além disso, a uma profecia dinástica anunciando que os

descendentes do duque seriam reis e imperadores: essa previsão realizou-se em 1138 (com a elevação ao

trono de Conrado III) e em 1152 e 1155 (quando Frederico in da Suábia tornouse rei por sua vez e depois

imperador, sob o nome de Frederico I).

Em outros casos ainda, os relatos de aparições de mortos destinados aos soberanos têm uma função

de Espelho do príncipe. A legenda do bando Hellequin, tão apreciada na corte da Inglaterra, não devia

sugerir ao rei reformar seu governo? A crônica da abadia de Peterborough estabelece um elo explícito

entre a aparição da tropa fantástica e a infeliz nomeação pelo rei, em 1127, de um abade corrupto. Na

corte dos Plantagenetas, a evocação do bando Hellequin com fins de sátira política era tradicional: em

1175, o conselheiro do rei, Pierre de Blois, compara os curiales pervertidos aos "cavaleiros de

Herlevinus". De sua parte, Gautier Map vê no chefe do bando Hellequin um rei legendário dos

"antiquíssimos bretões", Herla, e observa que as aparições da tropa dos mortos cessaram desde o

primeiro ano do reino de Henrique li Plantageneta, em 1155. Para ele, a corte da Inglaterra substituiu o

antigo exército dos mortos e sobre ela pesa uma maldição que o rei só poderá evitar reformando sua

própria familia.

Esses relatos que, a diversos títulos, põem as revelações dos fantasmas a serviço do poder

monárquico, comparam-se e distinguem-se ao mesmo tempo das três narrações de Gervais de Tilbury,

Jean Gobi e Arndt Buschmann. As três, de uma maneira ou de outra, foram endereçadas a soberanos.

Gervais de Tilbury não apenas dedicou em 1214-15 seus Otia imperialia ao imperador Oto IV de Brunswick, como também afirma ter dirigido a este um relatório particular e secreto sobre a aparição do

fantasma de Beaucaire: "Transmito-te por um mensageiro fiel, em envelope secreto, aquilo, Príncipe

sereníssimo, em que dás satisfação a Deus e aquilo em que lhe desagradas, como o ouvi de sua boca [do

fantasma], para que assim te regozijes dessa boa disposição, e a má [disposição] te faça empreender uma

meditação de penitência e, empenhando-te em progredir no bem, tu te apresses em evitar o mal ou em

remediá-lo".{359} O dever de penitência de um imperador vencido, exilado em seu distante domínio de

Brunswick e sentindo a aproximação da morte (ele falecerá em 1218), tem apenas uma dimensão

individual. As alusões insistentes à cruzada dos albigenses que acaba de terminar e a respeito da qual o

fantasma teria declarado que Deus aprovava o massacre dos heréticos, assim como a continuação do

texto que explica como o conde Raymond V de Toulouse foi excomungado por ter cometido um

sacrilégio, {360} mostram que tal relato apelava ao imperador para que se preocupasse com a reforma da

cristandade.

Não é ao rei ou ao imperador, mas ao papa, que Jean Gobi e Arndt Buschmann dirigem, ambos,

uma versão de seus longos relatos de aparições. Em 1325, o dominicano leu diante do consistório

reunido em Avignon um breve auto de seu diálogo com o fantasma de Alès. Dois manuscritos apenas

conservaram essa versão breve do Diálogo, enquanto a versão longa, posterior, beneficiou-se de uma

difusão bem mais vasta. É provável que ela tenha aparecido dez anos mais tarde, em relação com a

querela da Visão Beatífica, na qual o papa João XXII estava implicado. Quanto ao camponês Arndt

Buschmann, que recebeu em 1437-38 as revelações de seu avô defunto Heinrich, foi em obediência a este

último que ele teria entrado para a ordem premonstratense e teria posto por escrito o relato de suas

visões, antes de oferecer seu opúsculo ao papa Nicolau V, em 1450, em Roma. Assim, essas três longas

revelações assemelham-se ao gênero, característico do fim da Idade Média, das memórias proféticas

dirigidas ao papa ou aos soberanos para fortalecer seus esforços na reformatio moral e política de seu

reino e da cristandade. A esse título, podem ser-lhes comparados ainda certos relatos de fantasmas em

que o recurso à alegoria é típico da literatura política dessa época. É o caso da Epístola lamentosa e

consolatória * dirigida em 1396 ao rei da Inglaterra, Ricardo II, por "um velho solitário dos celestinos {}

de Paris", que não é outro senão Philippe de Mézières. Ricardo acaba de desposar Isabelle, a filha

primogênita do rei da França, Carlos VI, e o exército dos cruzados foi esmagado pelos turcos em

Nicópolis. Philippe de Mézières volta-se para Ricardo II para o exortar a pôr fim à guerra com a França

e ao Grande Cisma: um apelo que ele já lançara em vão desde 1389 em sua obra principal, O sonho do

velho peregrino. Desta vez também, a Epístola termina por uma visão: um dos cruzados vencidos, Jean

de Blézy, aparece ao autor; ele está em traje de peregrino, todo ensangüentado, com um grande ferimento

do lado esquerdo, e revela ao "velho solitário' que, na véspera da batalha, o campo do rei da Hungria

recebeu a visita de uma misteriosa dama, Disciplina de cavalaria, "a mãe das vitórias", seguida de uma

figura de cão (um "perdigueiro"), alegoria de Obediência dupla. Quase imediatamente, porém, um

furacão desfigurou a Dama, sinal anunciador do desastre que os cristãos iam sofrer no dia seguinte. Antes de desaparecer, o cavaleiro, verdadeiro morto-vivo, pede que se preste socorro a todos os "cristãos

prisioneiros, neste mundo e no outro".{361}

Desde o século XII (com o Policraticus de Jean de Salisbury, a primeira obra do gênero), o

pensamento político da Idade Média exprimiu-se em obras teóricas que se revestem, segundo os casos,

de um caráter mais ou menos didático ou filosófico. Vemo-lo sobretudo a partir do século XIII, quando os

teóricos escolásticos — Tomás de Aquino, Gilles de Roma — começam a tirar proveito da Política de

Aristóteles. Mas "o político" na Idade Média ainda é coisa bem diferente: ele não se concebe sem a

manipulação de emblemas e de ritos que assinalam o caráter sagrado do poder e do soberano, sem a

escuta inquieta de revelações vindas do além, que confirmam o rei em sua autoridade e prevêem seu

destino (segundo o modelo ambíguo de Saul dirigindo-se à pitonisa de En Dor). Ao lado dos santos

tutelares de que se cerca cada dinastia, dos anjos e do Cristo que aparecem no campo de batalha, os

fantasmas tinham sua parte nessa maneira medieval de pensar o político. É também o que mostra, no

começo do século XIV, o Roman de Fauvel, em que o rei dos mortos, Hellequin, conduz um charivari

endiabrado cujo destinatário bem poderia ter sido o rei da França...

 

O CHARIVARI DE FAUVEL

 

Aprimeira menção do rito do charivari, que é também sua primeira descrição precisa, encontra-se

em uma obra literária do fim da Idade Média, o Roman de Fauvel. Esse romance versificado (3280

versos emparelhados octossílabos, em dois livros) foi escrito entre 1310 e 1314 por um clérigo tabelião

da chancelaria real, Gervais du Bus. Um dos manuscritos conservados (BN, Ms. fr. 146) inclui, além do

mais, algumas interpolações acrescentadas em 1316 e que seriam devidas a certo Chaillou de Pesstain ou

Raoul Chaillou, bailio em diferentes províncias, depois inquiridor reformador: um oficial ligado, como

Gervais du Bus, à corte do rei. Adescrição do charivari está contida em uma dessas interpolações de

1316, a mais longa. Essa passagem é tanto mais preciosa quanto a descrição versificada é ilustrada por

quatro desenhos em cores (figs. 11 a 14) e acompanhada de "tolas canções" providas de sua notação

musical e cujas fórmulas de duplo sentido têm um conteúdo obsceno. Intercala-se também o lai das

Hellequines, antes ligado à lírica cortês:

 

Neste doce tempo de verão em pleno mês de maio

Quando em pensamento amor perturba muitos corações

Fizeram as Herlequines esta doce e alegre arieta...{362}

 

Tudo isso compõe, portanto, uma espécie de documento "total", a uma só vez textual, musical e

icônico. Além disso, a dimensão propriamente ritual é acompanhada de uma dimensão "mítica", pois o fragor do chalivali é comparado pelo poeta à irrupção selvagem do bando de Hellequin. O chefe dos

mortos é figurado em dois dos desenhos como um gigante com asas de pássaro na cabeça, voltadas para a

frente, conduzindo, a pé ou a cavalo, o cortejo das máscaras.

O herói epônimo do romance, Fauvel, é um cavalo alegórico cujo nome é tirado das iniciais de seis

vícios: Flatterie (Lisonja), Avarice (Avareza), Vilenie (Vilania), Variété (Hesitação), Envie (Inveja),

Lâcheté (Covardia). Fauvel é tido como responsável por ter "transtornado" a ordem do mundo e do

reino: é o tema do mundo às avessas. Essa desordem é antes de tudo política, pois o herói é "vigoroso",

isto é, lisonjeado e seguido em sua loucura pelo rei, pelo papa, pelos nobres. No segundo livro, Fauvel,

instalado em seu palácio, decide desposar Fortuna, que, no entanto, declina seus avanços, mas o lança

nos braços de Vã Glória. Dessa união, posta sob tão maus auspícios, nascem incontáveis ` fauveaus

novos" que desonram o mais belo país do mundo. Mas este, espera o autor, será finalmente salvo pelo

"lírio de virgindade". A interpolação que nos interessa intervém no momento do casamento "desastrado"

de Fauvel e Vã Glória: mal os esposos retiraram-se em seu quarto, eclode o mais formidável chalivali

que jamais se viu "pelos cruzamentos/ Da cidade no meio das ruas":

Nenhum charivari tão perfeito

Nas fantasias de dez, de uma multidão,

Foi como este em todas as coisas.

 

A descrição e as imagens que se intercalam entre as linhas insistem particularmente nas fantasias e

nas máscaras: alguns dos que contestam o casamento de Fauvel viraram seus trajes "de trás para a frente"

ou se vestiram com um saco ou com um hábito de monge. Fingindo estar bêbados, fazem uma algazarra de

instrumentos de cozinha, que batem uns contra os outros (frigideiras, ganchos, grelhas, potes de cobre,

bacias). Outros, que se pregaram tetas de vaca, fazem soar sininhos ou outros instrumentos de percussão:

tambores, címbalos, matracas. Chega também uma carroça sobre a qual foi posto um "engenho de rodas

de charrete" cujos raios chocam-se, ao girar, contra seis bastões de ferro e fazem um barulho de trovão.

Outros homens usam "máscaras barbudas", isto é, estão mascarados como "selvagens". Com efeito, as

imagens revelam, em um quadro urbano em que os espectadores estão às janelas, a irrupção de máscaras

bestiais ou diábolicas, enquanto alguns personagens estão fantasiados de mulheres. O texto esclarece:

eles gritam, fazem gestos obscenos ("Um deles mostra o traseiro ao vento"), quebram portas e janelas,

atiram sal ou purina. Depois, em dois pontos, o rito adquire uma conotação explicitamente funerária:

 

Levavam com eles dois esquifes,

Onde havia gente muito capaz

De cantar a canção do diabo [...]

 

A imagem mostra, de fato, quatro personagens levando, na frente de Hellequin a cavalo, dois

"esquifes" contendo cabeças de homens e de mulheres inscritas em nichos que fazem pensar em relicários. Pode-se legitimamente pensar em cabeças de mortos e, mais particularmente, de condenados

("capazes de cantar a canção do diabo"), tanto mais que uma delas é negra e deixa ver uma fileira de

dentes.{363}

Logo atrás surge o chefe da tropa dos mortos:

 

Havia um grande gigante

Que ia com fortíssimo alarido;

Vestido com um lençol;

Creio que era Hellequin,

E todos os outros de seu bando,

Que o segue muito furioso [...1

 

A descrição que se segue insiste na magreza de seu "rocinante", que faz pensar que esse cavaleiro

fantástico volta do exílio, como um fantasma: "Assim como se viesse do exílio".

Mas o poeta conclui que o vigor do charivari não bastou para dissuadir Fauvel de seus projetos

matrimoniais e "honrar sua mulher". É preciso lembrar, de resto, que os charivaris não visavam tanto a

impedir realmente os casamentos contestados quanto a obter, em benefício do grupo dos jovens, uma

compensação que lhe permitisse, por exemplo, terminar a noite na taberna...

Com efeito, essa passagem justamente célebre permitiu há muito que os historiadores e os

folcloristas se interrogassem sobre as origens e as funções do ritual do charivari, em especial no caso —

particularmente bem atestado na França desde o fim da Idade Média — em que ele vem sancionar um

casamento inadequado. É preciso entender por isso sobretudo o caso do segundo casamento de um viúvo

com uma moça, assim retirada do "estoque" das esposas potenciais a que os jovens da mesma aldeia ou

das aldeias vizinhas podiam pretender .{364}

Contudo, uma especialista na literatura medieval, Nancy F. Regalado, lembrou que era necessário

levar em conta a especificidade do documento literário.{365} No oposto das interpretações precedentes,

ela nega a possibilidade de uma leitura etnológica direta do Fauvel. De resto, ela observa, contra as

hipóteses de Carlo Ginzburg,{366} que essa descrição do charivari é a única que faz referência

explicitamente a Hellequin. Desde o primeiro testemunho no começo do século XII (o de Orderic Vital),

o motivo do bando Hellequin tornou-se um tema literário que antes visava a desencadear o riso que a

provocar o pavor. Vemo-lo, entre outros exemplos, no século XIII, no Jeu de la feuillée de Adam de Ia

Halle, em que Crokesos, o enviado do "rei Hellekin", irrompe na cena ao som de sininhos. {367} O ponto

de chegada dessa evolução será, na commedia dell'arte, a assimilação de Hellequin a Arlequim. Nessas

condições, é arriscado ver na interpolação do Fauvel, como o propõe Carlo Ginzburg, a confluência

entre um "rito" folclórico e um "mito" bem anterior e relativo ao retorno coletivo dos mortos. Para N. F.

Regalado, ao contrário, trata-se apenas de uma combinação de temas literários, com o único fim de

reforçar a sátira moral e o ensinamento do príncipe, que são as finalidades do romance. Para ela, o Roman de Fauvel "não é um espelho do real, mas um espelho do príncipe".

Com efeito, nada autoriza a especular sobre as origens indo-européias (ou mais antigas ainda) do

bando Hellequin. E no contexto da formação do feudalismo e da oposição da Igreja à guerra feudal que

lhe propusemos, ao contrário, uma interpretação histórica. Da mesma maneira, é essencial levar em conta

o contexto histórico e a especificidade do testemunho histórico que constitui o Roman de Fauvel. N. F.

Regalado vai nessa direção, mas me parece que se possa a uma só vez nuançar e ultrapassar sua

demonstração.

Nuançá-la, pois o Roman de Fauvel não é — se se prestar atenção às aquisições da etnologia

contemporânea — o único lugar de encontro da tropa dos mortos e do charivari. O motivo literário é aí

sustentado por crenças freqüentemente recolhidas no local pelos etnólogos.{368} O charivari, em caso de

segundo casamento, revela no fundo a figura do cônjuge falecido (em geral a esposa do viúvo), que os

cabeças do charivari procurariam apaziguar. Tendo o encargo do controle das alianças matrimoniais e,

portanto, de uma parte essencial da reprodução do grupo social, os jovens são os mediadores entre as

gerações, entre os vivos e os mortos. Suas práticas rituais visam não apenas um morto, que convém

separar definitivamente de seu ex-cônjuge, mas — como o observou C. Ginzburg — todos os mortos da

comunidade. Fantasiando-se e provocando uma algazarra infernal, os jovens parecem imitar o retorno

coletivo dos mortos, do qual o bando Hellequin é, até na literatura, a expressão mais forte. No entanto,

antes que de mimetismo, parece-me mais justo falar de uma homologia ritual entre duas formas de

transgressão, a que os próprios mortos operam ao transpor em sentido inverso os limites entre a morte e a

vida e a que as máscaras e fantasias representam ao abolir as distinções fundamentais da antropologia

cristã, entre o homem e a mulher, o homem e o animal, o homem e os demônios. {369} Dessa maneira, pelas

máscaras e fantasias do charivari, assim como do Carnaval, os jovens mais evocam os mortos do que os

imitam, a fim de que eles venham sancionar a "conjunção difícil" de uma união pouco apropriada ou

contrária às normas sociais ou morais. Por certo, o historiador mais uma vez alcança apenas um relato

que, além do mais, é tomado aqui em uma forma literária limitadora. Mas, no segundo plano desse relato,

nada impede de ouvir o eco de práticas rituais reais e talvez novas para sua época.

Contudo, não se deve deixar de voltar ao contexto preciso do testemunho, a que nos convida, com

razão, N. F. Regalado. Parece mesmo que se possa ir mais longe nesse caminho. Elizabeth A. Brown,

historiadora do reino de Filipe, o Belo, sugere relacionar a descrição literária do charivari dada pelo

Fauvel e {370} a situação crítica que reinava na corte do rei da França nos mesmos anos. Filipe, o Belo,

morreu em 29 de novembro de 1314, o mesmo ano em que Gervais du Bus, membro da chancelaria real,

terminava seu romance satírico. Em seguida, vão reinar sucessivamente os três filhos do rei: Luís X

(1314-16), Filipe V (1317-22) e Carlos IV (1322-28), {371} enquanto sua irmã Isabelle desposava o rei da

Inglaterra, Eduardo II. Ora, na primavera de 1314, alguns meses antes da morte do velho rei já muito

enfraquecido, Isabelle denuncia ao pai a conduta escandalosa de duas de suas cunhadas, Marguerite

(esposa do futuro Luís X) e Blanche (esposa do futuro Carlos IV). Ambas são surpreendidas em flagrante delito de adultério em companhia de dois jovens cavaleiros do palácio do rei. Elas confessam que seu

adultério dura três anos. Os dois cavaleiros (dois irmãos, o que aumenta o caráter escandaloso do crime)

são esfolados vivos e as duas princesas são tosquiadas e encerradas em Château-Gaillard. A terceira

nora do rei, Jeanne de Bourgogne (que é irmã de Blanche), é acusada de cumplicidade, mas deixada em

liberdade. Ora, o que está em jogo nesse escândalo não é apenas a moral conjugal. O ultraje feito ao

senhor, enganado por sua esposa como nos romances corteses, é acompanhado, no caso de tais

personagens, de uma possível corrupção do sangue real, de um terrível perigo para a legitimidade da

sucessão dinástica. Finalmente, a ausência, para os três filhos de Filipe, o Belo, de uma descendência

masculina e o recurso, em 1328, a seu primo Filipe (vi) de Valois para suceder a Carlos IV permitirão

afastar as dúvidas que teriam podido pesar sobre uma sucessão dinástica em linha direta.{372}

O Roman de Fauvel (1314) e sua interpolação referente ao charivari (1316) são exatamente

contemporâneos desse escândalo que perturbou o meio mesmo no qual trabalhavam Gervais du Bus e

Chaillou de Pesstain. Sendo dada a dimensão política e satírica de sua obra, não se pode excluir,

portanto, que esse charivari literário tenha sido também uma maneira de criticar, em termos velados mas

compreendidos por todos, o adultério das princesas e a cegueira de seus esposos. O nascimento de

numerosos pequenos "fauveaus", da união funesta de Fauvel e Vã Glória, mostrava bem o perigo que

havia em não vigiar as relações da esposa de um futuro rei... A sátira permitia relembrá-lo confiando ao

rei dos mortos, Hellequin, o cuidado de conduzir o charivari até sob as janelas do palácio.