Introdução

 

Os mortos têm apenas a existência que os vivos imaginam para eles. Diferentemente segundo sua

cultura, suas crenças, sua época, os homens atribuem aos mortos uma vida no além, descrevem os lugares

de sua morada e assim representam o que esperam para si próprios. A esse título, o imaginário da morte e

da evolução dos mortos no além constitui universalmente uma parte essencial das crenças religiosas das

sociedades. Ele adquire formas diversas mas muito amplamente atestadas, entre as quais as visões e os

sonhos ocupam sempre um lugar de primeiro plano.{1} Aqui é reconhecida a capacidade de certos

homens, como os xamãs siberianos, de viajar para o além em sonho ou em estado de transe. Alhures,

seres de exceção, como Cristo ou, depois dele, os santos do cristianismo, teriam tido o poder de

ressuscitar os mortos. Universalmente, está presente também o que se costuma chamar de "crença nos

fantasmas".{2}

As aparições dos fantasmas representam entre os vivos e os mortos um deslocamento inverso às

viagens ao além. Na rica literatura das visões e das viagens ao além — do livro VI da Eneida de Virgílio

à Divina comédia de Dante, passando pelo Purgatório de são Patrício —, acontece de o visionário

encontrar almas de mortos que ele próprio conheceu na terra ou cujo nome e renome chegaram até ele.

Mas o objetivo de tais revelações não é, em regra geral, dar conta da sorte, no além, de um morto

particular (com exceção de certos soberanos, em visões eminentemente "políticas"){3} Seu objetivo é

antes revelar aos vivos, ouvintes ou leitores da visio, a geografia dos lugares do além, os caminhos

escarpados, os rios gelados, as fornalhas e o catálogo das torturas de além-túmulo, grandes reservatórios,

durante séculos, do imaginário do Ocidente. Bem diferentes são a estrutura e a função dos relatos de

fantasmas. Nesses relatos, não é o vivo que supostamente se dirige ao além, mas o morto que aparece aos

vivos. A manifestação do morto tampouco é totalmente assimilável às aparições de outros seres

sobrenaturais, como os anjos e os demônios ou mesmo o Cristo, a Virgem e os santos. Todos estes

residem normalmente no além, onde permanecem invisíveis, salvo mostrar-se ocasionalmente aos

homens. Os fantasmas, ao contrário, têm ainda, por assim dizer, um pé na terra: apenas acabam de deixar

os vivos aos quais aparecem e dos quais parecem não poder afastar-se. Com os relatos de aparições do

Cristo, da Virgem ou do diabo, o historiador é de imediato mergulhado em toda a riqueza do imaginário

da sociedade cristã. Mas, com os relatos de fantasmas, ele é além disso confrontado imediatamente com

o dédalo das relações sociais travadas entre os vivos e aquele que acaba de os abandonar e que os visita

novamente. Assim, ao contrário das grandes visões do além, os relatos de fantasmas concentram toda a

sua atenção na situação do defunto, que é um homem ordinário. Por certo, os santos aparecem também e

eles estão igualmente mortos, de maneira que suas aparições nos sonhos e nas visões dos vivos são um

tema favorito da hagiografia. Mas os santos, segundo a feliz expressão de Peter Brown,{4} são "mortos

muito especiais", que levantam problemas específicos. Falarei deles apenas de maneira secundária, a fim de insistir nas aparições dos mortos ordinários, no comum dos fantasmas.

Desde a época romântica, continuada pela literatura e pelo cinema fantásticos até a história em

quadrinhos contemporânea, os fantasmas fazem parte do cenário obrigatório da Idade Média tal como

gostamos de imaginá-la. Uma Idade Média de castelos mal-assombrados, de dragões, de fantasmas ou

mesmo de vampiros. Nem tudo é falso nessa imagem não obstante fácil demais: em uma cultura

eminentemente religiosa (no sentido em que cada um admitia a existência e o poder de seres

sobrenaturais, geralmente invisíveis, mas muito próximos) e familiar à morte e aos mortos, a "crença nos

fantasmas" era admitida por todos. No entanto, evitemos pensar que os mortos eram onipresentes nas

preocupações e nos sonhos dos vivos e que estes últimos esperavam ver surgir a cada passo seus

ancestrais! Nem todos os mortos voltam nem aparecem a qualquer um, não importa quando nem onde.

Na sociedade medieval, assim como em muitas outras sociedades tradicionais, a forma particular

de existência que se atribui aos defuntos depende do transcurso do "rito de passagem" da morte: os

mortos voltam, de preferência, quando os ritos dos funerais e do luto não puderam efetuar-se

normalmente, por exemplo, se o corpo de um afogado desapareceu e não pôde ser sepultado segundo o

costume, ou ainda se um assassinato, um suicídio, a morte de uma mulher no parto, o nascimento de uma

criança natimorta apresentam para a comunidade dos vivos o perigo de uma mácula. Esses mortos são

geralmente considerados maléficos. Essa dimensão antropológica e universal do retorno dos mortos está

presente, entre outras, na tradição ocidental, desde a Antiguidade, na Idade Média e até no folclore

contemporâneo.{5} Contudo, parece-me que o historiador da Idade Média deve enriquecer a definição

antropológica universal dos fantasmas por considerações históricas mais particulares. Alguns desses

fatores específicos devemse à formação complexa da cultura medieval, ao peso das heranças que lhe

deram origem: as heranças do paganismo greco-romano (em que o culto dos mortos da cidade ou da gens

desempenhava um papel muito importante) ou ainda as heranças "bárbaras" revivificadas pelas

migrações dos povos germânicos e integradas à cristandade durante o primeiro milênio. Assim, Claude

Lecouteux teve o mérito de insistir na dívida da literatura eclesiástica e latina da Idade Média com

relação às tradições germânicas. Ele mostrou como o par cristão da alma (imaterial e eterna) e do corpo

(material e perecível) por vezes não fez mais do que recobrir superficialmente a concepção pagã

germânica de um duplo quase físico ( {6} hamr ) sobrevivendo depois da morte. Muitos relatos latinos que

apresentam os fantasmas como seres dotados de "corporeidade" derivam, portanto, segundo esse autor,

de tais concepções, que se encontram na Edda e em certas sagas escandinavas que foram postas por

escrito a partir dos séculos XII e XIII. Na linha dos inúmeros trabalhos sobre a cultura folclórica na

Idade Média, esse passo pode efetivamente conduzir a uma compreensão mais rica dos diversos níveis

de sentido que contém em certos casos o documento medieval.

Vou propor, porém, uma outra interpretação dos fantasmas medievais. Se as heranças e, por

conseguinte, uma tal "arqueologia" dos textos medievais não devem ser negligenciadas, pretendo antes

mostrar como as crenças e o imaginário dependem antes de tudo das estruturas e do funcionamento da sociedade e da cultura em uma época dada.

As "mentalidades" não consistem apenas nos estratos antigos e persistentes dos pensamentos e dos

comportamentos, mas nas crenças e nas imagens, nas palavras e nos gestos que encontram plenamente seu

sentido na atualidade presente e bem viva das relações sociais e da ideologia de uma época. É levando

em conta essa atualidade que compreenderemos como a cultura cristã da Idade Média ampliou a noção de

fantasma e concebeu para os mortos outras ocasiões de aparecer.

O período considerado (do século V ao século XV, com uma insistência particular na Idade Média

central) viu sucederem-se e combinarem-se as crenças tradicionais e os rituais lentamente cristianizados

da "morte domesticada" (segundo a terminologia de Philippe Ariès),{7} as angústias da "morte de si" (o

medo individual do instante do trespasse e do julgamento particular que conduz a alma para um dos três

principais lugares do além cristão: inferno, purgatório ou paraíso) e mesmo as dores da "morte de ti", a

preocupação inspirada pela sorte no além dos parentes e amigos falecidos (bem antes que o luto seja

exaltado sob uma forma mais laicizada na estatuária chorosa dos cemitérios da Europa burguesa, no

século XIX). Nesse dédalo complexo de atitudes umas muito antigas, outras novas, a sociedade medieval

considerava a possibilidade de retorno de certos defuntos para visitar os vivos ou aqueles vivos com

quem eles haviam estabelecido laços julgados inalteráveis mesmo além da morte. Simultaneamente,

importantes transformações das estruturas sociais levaram a redefinir o lugar dos indivíduos em grupos e

em comunidades que permaneciam solidárias depois do desaparecimento de cada um de seus membros:

os grupos de parentesco, carnal ou espiritual, do mosteiro, da linhagem nobre, da paróquia, da confraria

eram o quadro dessas novas relações entre os vivos, mas também entre os vivos e os mortos. Essas

relações inscreviam-se nas realidades do espaço social, pela articulação da morada dos vivos — a

aldeia, o bairro — e da morada dos mortos: o cemitério. A proximidade das sepulturas e das casas

sustentava e justificava a preocupação mais intensa que os vivos tinham com seus defuntos. Igualmente, a

influência religiosa e material da Igreja e dos clérigos sobre a sociedade leiga aumentou sensivelmente

depois do ano 1000. Ela permitiu inculcar nos fiéis uma moral religiosa centrada nas noções de pecado,

de penitência, de salvação, que culminou, no fim do século XII, no "nascimento do purgatório". {8}

Doravante todo cristão podia esperar ser salvo, mas com a condição de sofrer depois da morte castigos

reparadores cuja duração e intensidade dependiam, de um lado, de seus méritos pessoais (suas boas e

más ações e seu arrependimento no momento da morte) e, de outro lado, dos sufrágios (missas, preces e

esmolas) de que seus parentes e amigos lançavam mão para sua salvação. Na falta deles, o morto podia

aparecer a um parente ou amigo para reclamar-lhe os sufrágios de que tinha a maior necessidade e pedir-

lhe que cumprisse em seu lugar as obras pias necessárias à sua salvação. Preocupada em afiançar e

organizar a solidariedade dos vivos e dos mortos, a Igreja deu então ampla repercussão aos relatos de

fantasmas. Estes, longe de ser apenas esses mortos maléficos que se encontram em todas as culturas em

razão das perturbações ou da ausência fortuita do rito de passagem dos funerais. longe de ser apenas

produto de velhas crenças pagãs, exprimiram mais amplamente. por seu retorno nos fantasmas, nos medos e nos relatos dos vivos, as múltiplas disfunções possíveis da boa morte cristã.

Mais precisamente, as atitudes cristãs com relação aos mortos, tais como a Igreja medieval

entendia defini-las e impô-las, estavam contidas por inteiro na noção de memória de "memória dos

mortos".{9} Tratava-se de uma memória litúrgica. apoiada na inscrição dos nomes dos defuntos dignos de

ser comemorados nos libri memoriales, nos necrológios e nos obituários dos mosteiros e dos conventos.

Essa memória exprimia-se particularmente por ocasião das missas ditas pela salvação do morto, em

especial no aniversário de seu falecimento. Mas essa palavra memoria corre o risco de criar ilusão, pois

o objetivo da memoria era, na realidade, ajudar na separação dos vivos e do morto, abreviar a estada

deste último nas penas purgatórias (ou no purgatório) e, finalmente, permitir aos vivos esquecer o

defunto. O ritmo das missas e das preces era então cada vez mais frouxo e seu tempo era limitado: três

dias, sete dias, um mês, um ano, raramente mais. A inscrição do nome no libermemorialis não prometia

ao defunto uma glorificação duradoura pelos homens — esta era reservada aos santos e aos reis —, mas

uma fusão rápida no anonimato das gerações passadas. As fundações funerárias, embora ditas

"perpétuas" (como se diz hoje das "concessões perpétuas" em um cemitério...), não escapavam aos

efeitos da negligência dos homens e da erosão monetária. Praticamente, elas não duravam mais que um

tempo. A idéia de uma fundação de missas "perpétua" entrava em contradição, aliás, com a função

atribuída aos sufrágios pelos mortos, que era de tirar as almas dos defuntos, tão rapidamente quanto

possível, das provações do purgatório, para darlhes no paraíso uma morada definitiva. Além disso, nos

cemitérios a maior parte das sepulturas era anônima e periodicamente o solo era arado, as covas eram

esvaziadas para dar lugar a novos corpos. A partir do século XI, a memória de linhagem e genealógica

conheceu um real impulso nos meios aristocráticos, gozando por vezes do apoio da escrita. Mas ela

permanecia socialmente limitada e frágil. Portanto, é preciso sublinhar a que ponto os sinais eram

ambíguos, a que ponto a memoria era, como uma forma de memória coletiva, uma técnica social de

esquecimento. Tinha por função "esfriar" a memória sob o pretexto de mantê-la, apaziguar a lembrança

dolorosa do defunto até que se esfumasse. Técnica classificatória, ela punha os mortos em seu lugar de

mortos, para que os vivos, se porventura se lembrassem de seu nome, pudessem fazê-lo sem temor nem

paixão.

Assim, pode-se compreender quem eram os fantasmas medievais. Eram os raros mortos que,

obstinadamente e durante um período bastante breve depois do trespasse, frustravam o funcionamento

regulado da memoria cristã, criavam obstáculo ao transcurso necessário do "trabalho do luto". Embora

uma imagem aviltada da Idade Média ou mesmo certos estudos de história ou de folclore pretendam

persuadir-nos de que os homens do passado viviam em uma coabitação obsedante com todos os seus

mortos, devemos usar de mais discernimento. As aparições dos mortos não eram a norma das relações

entre os vivos e os mortos. Os vivos as imaginavam apenas quando não podia cumprir-se plenamente o

ritual de separação em relação a eles, quando o esquecimento revelava-se impossível em conseqüência

de uma perturbação do transcurso normal do rito de passagem da morte e dos funerais. Seja porque os próximos sobreviventes (a viúva, o filho, os irmãos) tenham, por cupidez ou negligência, infringido as

regras rituais e privado a alma do defunto do apoio salutar dos sufrágios dos clérigos; seja porque, no

dizer dos vivos, o próprio defunto, não tendo cumprido antes de morrer uma penitência completa,

reclamasse o apoio dos seus para superar suas provas no além. Em todos os casos, o morto referido

lembrava-se à "memória" dos vivos, para o maior benefício de sua alma, sem dúvida, e também para o da

Igreja, grande ordenadora dos sufrágios remunerados para os mortos. Paradoxalmente, a Igreja medieval,

que nos primeiros séculos manifestara uma grande reticência com relação à crença nos fantasmas,

tomando-a como característica do "paganismo" e das "superstições", esteve, assim, na origem de um

enquadramento e de uma exploração da crença nos fantasmas de que os relatos de milagres e os sermões

dos pregadores dão amplo testemunho.

Assim se torna mais preciso o objeto deste livro. Ele trata do funcionamento social da memória dos

mortos na época medieval. Mais exatamente, se ele volta a esse grande tema de história que constitui a

memória das sociedades, é para interessar-se principalmente por seu aparente avesso, a uma só vez a

necessidade do esquecimento e o que se opõe ao esquecimento. Perguntar-nos-emos, com efeito, como os

homens do passado procuraram lembrar-se de seus defuntos, mas, sobretudo, esquecê-los, e como alguns

desses mortos-mortos "muito especiais" também, porém mais na imperfeição que na santidade —

aparentemente se rebelavam contra a vontade de esquecimento dos vivos, revivificavam suas lembranças,

invadiam seus sonhos, assombravam sua casa.

 

Historiadores e etnólogos têm o costume de falar da "crença nos fantasmas". Mas o que devemos

entender por isso e como o historiador pode alcançar as crenças dos séculos passados? Uma das

aquisições recentes da "antropologia do crer" é pôr em causa os usos inconsiderados da noção de

crença". {10} É preciso evitar reificar a crença, fazer dela uma coisa dada de uma vez por todas e

que bastaria os indivíduos e as sociedades exprimirem e transmitirem. Convém substituir essa noção pela

noção, ativa, do "crer". Nesse sentido, a crença é uma atividade jamais acabada, precária, sempre

recolocada em causa, inseparável das recorrências da dúvida. Nada menos fixo e menos certo do que

essa atividade do crer: o etnólogo que interroga seus informadores várias vezes seguidas e em ocasiões

diferentes logo toma consciência disso. Confrontado com um documento único e fixado para sempre, o

historiador está numa situação diferente. Ao menos, também ele pode levar em maior conta as condições

de enunciação do crer, a forma e o gênero dos relatos que analisa, pois os conteúdos da crença dependem

amplamente deles.

Muito freqüentemente, é grande para o historiador a tentação de separar a crença, da qual postula a

priori a existência e o conteúdo, e a natureza dos documentos — tipos diferentes de textos e de imagens

— dos quais tira suas informações. O que diz ou mostra o documento, seria, ao que se diz, uma "crença"

e, para conhecê-la, bastaria então ao historiador ler os textos antigos e descrever as imagens. Mas as

coisas não são tão simples. Uma crítica elementar permite já pôr em evidência o peso das condições de produção de documento, tudo o que implica, por exemplo, para um relato de aparição do século XII ou

do século XIII, ter sido transcrito em latim por um clérigo, enquanto talvez tivesse sido contado

originalmente (mas sob que forma?) na língua vernácula. Tais mediações — lingüísticas, sociais,

ideológicas — fazem parte plenamente da enunciação da crença tal como o historiador é levado a

conhecê-la.

A questão das formas de enunciação não diz respeito apenas ao gênero documental, mas à maneira

mesma pela qual os homens do passado dizem crer. Para o historiador, como também para o etnólogo, a

questão é crucial; como entender todos esses relatos, propagados pelos letrados da Idade Média (homens

religiosos, por certo, mas não particularmente crédulos), que afirmam como evidente o que temos tanta

dificuldade em admitir: que mortos apareceram, em pleno dia, a pessoas despertas e perfeitamente sãs de

espírito? Deve-se incriminar, como outrora Lucien Lévy-Bruhl, a "mentalidade primitiva" de uma época

estranha à nossa própria lógica e que não teria sabido distinguir claramente o sonho da realidade? Tudo

desmente tal interpretação: alguns dos clérigos que propagaram esses relatos de aparições eram

"intelectuais" cujos raciocínios teológicos e filosóficos e cuja obstinação em distinguir o "verdadeiro" do

"falso" não são, em sua progressão lógica, radicalmente diferentes dos nossos.

Se se entra mais a fundo nas formas de enunciação dos relatos de fantasmas, acaba-se por

descobrir que são de dois tipos. A grande maioria é de relatos de aparições transmitidos oralmente e

transcritos por um clérigo, no mais das vezes em latim. Esses relatos são produto de uma cadeia, mais ou

menos longa, de testemunhos que fazem referência à experiência visionária anterior de uma terceira

pessoa. Aquele que escreve nunca reivindica para si mesmo a experiência direta da aparição. Em certos

casos, esta é descrita como um sonho, porém no mais das vezes é mencionada uma visão no estado de

vigília. Pois os preconceitos desfavoráveis que a cultura oficial, a dos clérigos, fazia pesar sobre os

sonhos na Idade Média incitavam a falar de visões despertas quando se queria reforçar a credibilidade

de um relato. Além disso, o morto (ou qualquer outro ser sobrenatural) cuja aparição é contada é descrito

nesses relatos de maneira concreta, quase física: a testemunha não apenas diz que o ouviu falar

claramente, mas também o descreve como uma pessoa viva e afirma por vezes que o tocou e sentiu seu

contato. Se em certos casos reconhecemos aí o peso duradouro das tradições pagãs, não se deve pensar

também nos efeitos de real próprios aos relatos feitos ao pé do ouvido, depois postos por escrito e, sob

essa forma, autenticados? Assim, a objetivação do conteúdo do relato contado ia de par com sua

socialização. De resto, não nos acontece, hoje ainda, de ouvir dizer e de contar por nossa vez "histórias

de fantasmas"? Ora, tão-somente pelo fato de contar e de nomear, damos uma espécie de existência, de

presença, uma forma, ou mesmo um corpo e uma voz, ao que não passa, contudo, de um ser imaginário.

Em uma cultura em que este mundo e o além supostamente se comunicavam, "crer nos fantasmas" era

falar deles em profusão e deles fazer imagens (por exemplo, nas miniaturas dos manuscritos iluminados).

Era também procurar "fazer crer" neles, utilizando esses textos e essas imagens para fins bem reais,

eficazes, que interessavam aos vivos e, sobretudo, aos poderosos:{11} pois os relatos de fantasmas favoreciam a promoção da liturgia dos mortos, o desenvolvimento da piedade, a atração das doações

piedosas, o reforço da influência da Igreja sobre a sociedade cristã.

Mas não podemos ficar nisso. Na Idade Média, para cada homem em particular, o que significava

"crer nos fantasmas"? De imediato, descobrimos aqui um outro tipo de enunciação, em relatos em número

mais limitado: os relatos autobiográficos. Desta vez, o que escreve não se contenta em contar o que ouviu

ou leu, ele diz testemunhar pessoalmente sobre sua própria experiência dos mortos. Não é preciso dizer

que aqui também o historiador deve ser prudente: modelos literários da autobiografia pesam desde

aAntiguidade sobre as tradições ocidentais. Mas em certos casos, e sobretudo a partir do século XII, não

há motivo para duvidar da autenticidade dos sentimentos e das impressões expressos nesses textos. Ora,

os relatos autobiográficos mencionam apenas em casos bem particulares uma visão desperta, antes

característica dos relatos contados. Em compensação, os relatos autobiográficos falam por vezes da

impressão estranha de uma presença invisível e, no mais das vezes, de um sonho, de uma imagem onírica

mais ou menos inconsistente e fantasmática, produzida pelo pesar, pelo luto e pela má consciência depois

do desaparecimento de um ente querido. Tais relatos nos surpreendem muito menos que os relatos de

visões despertas: não podemos, também nós, sonhar com um parente morto, experimentar até no sono a

dor da "morte de ti"? Quando o núcleo íntimo da crença subjetiva deixa-se alcançar nos relatos

autobiográficos, descobrimos que, para o indivíduo como para a coletividade, para os homens da Idade

Média como para os de hoje, quando se opera na dor o "trabalho do luto",{12} o essencial é o conflito

entre o desejo e a impossibilidade de esquecer, entre a fragilidade da memória e a vontade de lembrar.

Nesse sentido, a Idade Média de que se trata aqui não é, portanto, tão diferente de nossa própria

cultura quanto se poderia esperar. Por certo, para os homens dessa época distante de nós, os fantasmas

"existem", e é verdade que há aí uma grande diferença entre essa época e a nossa. Quando Santo

Agostinho afirma que os mortos não podem voltar à terra, ele não põe em causa a realidade da existência

das almas no além, mas apenas o desejo de Deus de as deixar aparecer. Se os clérigos interrogam-se

sobre a "verdade" ou a "falsidade" das aparições, não é para sugerir a impossibilidade destas últimas,

mas para certificar-se de que aquelas que eles têm de julgar são de origem divina e não diabólica. É todo

esse sistema de crença que-desde as Luzes e o século XIX — tornou-se estranho à maior parte dos

ocidentais. Esse é, necessariamente, o ponto de partida do historiador. Ele não tem de fingir partilhar os

modos de pensamento dos autores antigos cujos escritos descobre. Confrontado com uma massa

considerável de relatos e de imagens, ele deve, ao contrário — sem nada abdicar de sua própria razão

—, compreender-lhes as lógicas e as funções. Assim, este livro pretende ser uma contribuição a uma

história social do imaginário. Por meio do caso dos fantasmas medievais — que existiam apenas pela

imaginação e nos relatos dos homens daquele tempo —, trata-se de saber como e por que os vivos (e

quem entre eles), em seus sonhos e relatos de visões, devolveram a certos mortos um simulacro de

existência, uma aparência de corpo e um rosto: talvez para compreender melhor a si próprios em suas

relações com a imagem onírica e obsedante de seus parentes defuntos, ou ainda, sob o pretexto de um diálogo imaginário com os mortos complacentemente propagado pelos clérigos, para dominar melhor a

sociedade dos vivos, a transmissão das heranças e a imposição das normas morais e sociais.

 

Tentar compreender historicamente um imaginário social: esse é o sentido deste livro, em que a

paixão do historiador pelo documento — relatos saborosos e imagens não menos surpreendentes —

rivaliza com a vontade de redescobrir, na materialidade mesma dos textos e das imagens, na linguagem,

no traço e na cor, o sentido do passado. Daí a forma particular dada muito conscientemente à sua escrita

pelo historiador. Com efeito, procurando analisar e explicar, era preciso adotar o estilo narrativo que

caracteriza o essencial da documentação e seguirlhe as transformações no tempo. Pois o que importa em

uni relato não é apenas a trama geral, uma estrutura formal que por vezes perdura inalterada através dos

séculos e desafia mesmo a singularidade das culturas. Importam também as variantes e uma multidão de

detalhes concretos em constante renovação, que trazem a marca de cada momento histórico como

intenções datadas e localizadas daqueles que produziram, divulgaram e receberam essas histórias e essas

imagens. Assim, ao mesclar o relato à análise, eu quis restituir, fazer ouvir e fazer ver as palavras e os

sonhos do passado.