Capítulo 3

A INVASÃO DOS FANTASMAS

 

Dos relatos autobiográficos de fantasmas distingue-se a massa bastante considerável dos relatos de

fantasmas contados com base em um testemunho escrito ou, no mais das vezes, oral, de uma testemunha

nomeada ou anônima. Mas todos esses relatos estão muito longe de poder ser confundidos no mesmo

gênero narrativo. Mais uma vez aí, é essencial prestar atenção às formas da narração, das quais não

podem ser isolados nem o conteúdo nem as funções específicas do relato posto por escrito. Por certo,

toda classificação de "gêneros narrativos" comporta sua parcela de arbitrariedade, a tal ponto as

sobreposições de um ao outro são, mais do que as fronteiras rígidas, a norma. Se cada gênero tem

também sua cronologia própria, vários gêneros coexistem geralmente na mesma época. De maneira

esquemática, distingamos, contudo, três grandes tipos de relatos.

1. Os miracula são relatos muitas vezes anônimos, reunidos em coleções que são apanágio de

estabelecimentos eclesiásticos (santuário, mosteiro); têm por função aumentar a reputação destes últimos

pelo relato dos acontecimentos miraculosos que ali se produziram ou que estão ligados ao santo local.

Trata-se, portanto, de um gênero essencialmente hagiográfico, bem representado desde os primeiros

séculos da cristandade e que culmina, quanto ao que nos concerne, no século XII.

2. Os mirabilia são relatos de prodígios que, ao contrário dos milagres, não são imediatamente

relacionados ao poder divino ou à glória de um santo, mas têm sua origem na observação admirada das

curiosidades da natureza ou do gênero humano. Nas compilações medievais de relatos maravilhosos, a

marca do autor é muito mais sensível. Esse autor não é geralmente um monge, mas um clérigo imerso no

mundo e na cultura dos leigos. O grande momento dessa literatura, escrita em latim, mas que tem mais de

um traço comum com a literatura vernácula, é a virada dos séculos XII-XIII.

3. A partir da primeira metade do século XIII e até o fim da Idade Média, os pregadores seculares

e mais ainda religiosos das ordens mendicantes difundem aos milhares os exempla, relatos que também

apelam ao sobrenatural, mas sem a preocupação de uma localização precisa (como nos miracula),

tirando, ao contrário, do acontecimento relatado uma lição moral que se pretende universal. As

coletâneas de exempla, especialmente as que usam a ordem alfabética, fazem parte de uma técnica da

pregação cuja eficácia baseia-se amplamente no caráter estereotipado dos relatos, ao contrário da

singularidade reivindicada pelos mirabilia.

Não se cogita de confinar-se em tal tipologia. Seria desconhecer a existência de numerosos relatos

que se podem dizer intermediários entre este e aquele gênero. Outros documentos escritos escapam mais

claramente ainda a essas classificações: por exemplo, no fim da Idade Média, os longos relatórios de

interrogatórios de fantasmas, verdadeiros autos de exorcismo...

Enfim, deter-nos-emos mais do que o fizemos até o momento nas imagens de fantasmas. Nenhuma tem valor autobiográfico (nenhum iluminador ou pintor medieval representou, ao que parece, um fantasma

que lhe teria aparecido). Com os meios que lhes são próprios, elas participam então realmente da mesma

progressão que os relatos contados de visão. Mas, em nenhum caso, tratar-se-á de reduzi-las à condição

de simples ilustrações dos relatos de aparições com os quais, no mais das vezes, essas imagens estão

relacionadas.

 

O ELOGIO DO TEMPO PRESENTE

 

Todos esses documentos não são apenas mais numerosos a partir da virada do ano 1000. São

também novos. Em todo caso, desde essa época até o século XII, vários dos autores que lhes deram

forma fizeram questão de insistir nesse traço: a novidade de tais relatos. Por certo, aí existe um topos: há

muitíssimo tempo os autores cristãos surpreendiam-se eventualmente com a "novidade" deste ou daquele

fenômeno, pois o que é inaudito é percebido como indício de uma perturbação da ordem social e

cósmica, ou mesmo como sinal de que o fim dos tempos está próximo. Já em sua época, Gregório, o

Grande, notara a multiplicação das revelações a respeito das almas dos mortos e vira aí um sinal

escatológico.{127} No entanto, tais anotações se multiplicam a partir do século XI. Elas podem revestir-se

da mesma significação, ligada às expectativas escatológicas do autor e de seu meio. Em outros casos,

antes traduzem a observação fina de uma verdadeira renovação dos relatos que estão em voga, os que se

escutam e se divulgam de mais bom grado, os que parecem dignos de ser transcritos quando esse não era

o caso antes. Assim, delineia-se uma tomada de consciência do valor do que é contemporâneo, aos olhos

de monges e de clérigos que conseguem, talvez pela primeira vez, afastar-se do peso das tradições (tão

fundamentais na cultura cristã) e de uma leitura da história exclusivamente orientada para a espera dos

fins últimos.

Desde a virada do ano 1000, Thietmar de Merseburg — o primeiro de nossos autores a apresentar

um número importante de relatos de fantasmas — insiste no caráter contemporâneo das aparições que

relata, "esses acontecimentos ocorridos nos tempos mais recentes que são os nossos".{128} Mas é

sobretudo no século XII que encontramos os julgamentos mais explícitos. Vários autores sublinham a

novidade e a multiplicação das aparições dos mortos, que relacionam com razão ao desenvolvimento do

culto dos mortos. Esses "exemplos modernos", diz o monge Guibert de Nogent, revelam a "condição das

almas" no além.{129} O abade de Cluny, Pierre, o Venerável, escandaliza-se por se conhecer tão bem,

graças aos escritos dos Antigos, tantas coisas acontecidas "há quinhentos ou mil anos", mas se ignorar o

que "ocorre hoje": nenhum livro fala disso! Ele quer remediar essa lacuna relatando os "milagres"

contemporâneos e, notadamente, as revelações dos defuntos. Estes, com a permissão de Deus, aparecem

aos vivos para os incitar a fazer penitência e para solicitar seus sufrágios. {130}

No fim do século XII, também o cronista inglês Guillaume de Newburg considera os prodígios que abundam em sua época. Sente-se no dever de relatá-los por escrito como um letrado que compara sua

época com a dos antigos. Ora, esse esforço de comparação não lhe deixa nenhuma dúvida: em seu tempo

os fantasmas não parecem mais numerosos porque se falaria mais deles, mas sim porque sua vagueação é

um fenômeno novo!

 

Que cadáveres de mortos, levados por não sei que espírito, saiam de suas sepulturas para vagar em torno dos vivos, aterrorizá-los e prejudicá-los, e depois retornar às suas sepulturas que se abrem por si mesmas diante deles é um fato que seria difícil de admitir se em nosso tempo numerosos exemplos não o certificassem e se os testemunhos não fossem abundantes. Se tais fatos ocorreram outrora, é surpreendente que não se lhes encontre vestígio nos livros dos antigos que, no entanto, aplicaram-se imensamente em confiar à escrita as coisas memoráveis. Já que eles jamais negligenciaram anotar mesmo pequenos detalhes, como eu poderia silenciar uma coisa que, quando por acaso se produz neste século, suscita tanto estupor e horror? Por outro lado, se quisesse escrever todas as coisas dessa espécie que soube terem

ocorrido em nosso tempo, minha tarefa seria por demais volumosa e pesada.{131}

 

Existem poucos testemunhos tão fascinantes sobre a atenção muito nova prestada ao valor do tempo

presente pelos letrados do século XII (aqui um cônego secular e não um monge, que teria sido sem dúvida

mais sensível à tradição). À curiosidade de tais autores não podiam escapar os relatos de aparições dos

mortos, que eles transcreviam logo depois de os ter escutado, anotando, como garantias de autenticidade

e como para convidar seus leitores e ouvintes a verificar os fatos, a data muito recente destes últimos e

os nomes familiares das pessoas e dos lugares.

 

AS VISÕES MONÁSTICAS

 

É a literatura monástica — sermões, vidas de santos, cartas, crônicas e, evidentemente, coletâneas

de milagres — que desempenha o papel principal na multiplicação das histórias de fantasmas nos séculos

xi-mi. Os miracula relatam toda espécie de perturbações da ordem da Criação pela vontade do Criador.

Pode tratar-se da cura de um doente ou da ressurreição de um morto, mas também de um sinal surgido no

céu, de uma visão ou de uma aparição, a de um santo, do diabo ou de um defunto. As pessoas (santos e

monges), os objetos (relíquias), os lugares (abadias) são respectivamente os agentes, as testemunhas ou o

quadro mais freqüente dos milagres, em razão da relação privilegiada que mantêm com Deus. {132} O

número crescente dos relatos que, nesse conjunto de textos monásticos, refere-se apenas às aparições dos

mortos está ligado antes de tudo ao papel cada vez mais determinante que os monges desempenham na

comemoração dos mortos: os mortos voltam, com efeito, para reclamar aos monges os "sufrágios" que os

libertarão dos tormentos que padecem no além. Esses relatos participam também do movimento

contemporâneo de reforma monástica, muito particularmente em Cluny.

A diversidade geográfica e a variedade das tradições narrativas convidam igualmente a multiplicar

os pontos de observação, na Alemanha, na Itália, na França. A investigação é vasta e não poderia

pretender à exaustão. Mas é possível indicar alguns pontos fortes, insistir nos lugares que, como Cluny,

foram verdadeiros "laboratórios" das tradições narrativas relativas aos fantasmas, e também interrogar-se sobre a ausência, em outros lugares, de tais relatos.

Alguns relatos isolados permitem ilustrar a diversidade das origens geográficas e das funções de

tais relatos. Eis, por exemplo, na Suíça alemânica, um relato de fantasma feminino — o caso é raríssimo

— encravado em uma Vita hagiográfica: segundo a Vida de santa Wiborade (escrita por volta de 976 por

Ekkehard de Saint-Gall uns cinqüenta anos depois da morte da santa), esta viu e ouviu sua falecida criada

pedir-lhe que vigiasse melhor sua substituta, encarregada de limpar os cálices antes da missa! A santa

teria aproveitado para interrogar a defunta sobre a data previsível de sua própria morte. {133} Com

freqüência, a lição tem um alcance social mais geral, como no surpreendente relato do sonho que teve o

abade Robert de Mozat quando da construção da basílica de Clermont e da fabricação de uma estátua-

relicário de ouro (uma majestas) da Virgem com o Menino. Esse relato foi redigido por volta de 946

pelo diácono Arnaud.{134} O abade Robert vê em sonho o ateliê onde o ourives Aleaume e seu irmão

terminam a preciosa estátua; entra no ateliê o bispo Étienne II de Clermont, conduzido pelo falecido

abade Drucbert de Mozat, o predecessor de Robert. Drucbert é qualificado de patronus: é um "bom"

fantasma, quase um santo. Ele se surpreende com a novitas da estátua e interroga o bispo sobre o lugar

onde conta colocá-la. Drucbert pertence, com efeito, à geração anterior, que não conheceu tais estátuas de

ouro em três dimensões, bem próximas, na verdade, dos ídolos pagãos. A pergunta falsamente ingênua do

morto é, portanto, a oportunidade para o bispo explicar e justificar uma nova forma de culto e um novo

objeto de devoção. Assim, o abade defunto dá a essa inovação cultual a caução de sua auctoritas, a de

um ser do além, quase um santo e um ancestral. O fantasma cumpre aqui uma função de legitimação.

Citemos um último exemplo que, desta vez, refere-se à Espanha. O "grande milagre" transmitido no

último terço do século XI pela Crônica de Iria, na Galícia, relata a aparição do rei Sanche (morto

envenenado por um de seus vassalos revoltados) à sua viúva, a rainha Godo. {135} O documento é de

origem episcopal, e não monástica, mas concerne também ao mosteiro de San Esteban de Ribas de Sil,

que se beneficiava das larguezas reais. Não é enquanto rei e rainha que os protagonistas se reencontram

além da morte, mas enquanto marido (vir) e esposa (uxor sua). Godo derrama lágrimas pela sorte de seu

esposo além-túmulo, jejua durante quarenta dias e distribui esmolas, como toda viúva digna desse nome

deve fazê-lo. Único fruto da qualidade insigne da doadora, a pele que ela deu a um pobre padre pela

salvação de seu marido (e com a qual este aparecera revestido quando de uma segunda aparição) está

depositada como uma relíquia em San Esteban de Ribas de Sil.

Todos esses relatos são isolados. Não constituem séries, como as encontramos em outros

mosteiros. Mas alhures é antes a ausência de relatos de fantasmas que impressiona, e também ela deve

ser explicada.

Dois dos mais poderosos mosteiros da cristandade reivindicavam a posse do corpo de são Bento;

trata-se, de um lado, de Fleury-sur-Loire (onde, do fim do século IX ao começo do século XII, não menos

de cinco monges sucessivos, Adrevald, Aimoin, André, Raoul Tortaire, Hugues de Sainte-Marie,

prosseguiram sem solução de continuidade a redação de um excepcional Livro dos milagres) e, de outro lado, do Monte Cassino (do qual três monges sucessivos, Léon, Guy e sobretudo Pierre Diacre, redigiram

a crônica entre a segunda metade do século XI e a primeira metade do século XII). Nos milagres de

Fleury, as únicas aparições sobrenaturais são as de são Bento; nenhum morto ordinário, nenhum monge

nem abade defunto tem o privilégio de aparecer aos monges vivos. {136} A situação não é muito mais

favorável na crônica de Monte Cassino: são Bento tende, ali também, a arrogar-se o monopólio das

aparições (mesmo que tenha de mostrar-se cercado pela "multidão dos monges defuntos").{137} Portanto,

pode-se pensar que, nas abadias inteiramente consagradas ao culto de tão grande santo, os monges não

tinham muito interesse por relatos de visões e de aparições mais comuns. Ali onde, ao contrário, a

memória, notadamente monástica, pôde apegar-se à comunidade dos monges defuntos sem privilegiar um

tão grande padroeiro ou santo fundador, ali onde também os imperativos da reforma eclesiástica

investiram os fantasmas — enquanto mensageiros do além — de uma função ideológica certa, os relatos

de fantasmas puderam multiplicar-se e ser compilados muito mais eficazmente.

 

O EIXO ROMA-CLUNY

 

Os opúsculos e as cartas de Pierre Damien (1007-72) apresentam na mesma época, mas desta vez

quanto à Itália, outros relatos contados de fantasmas. Não é o austero eremita de Fonte Avellana que se

exprime nesses escritos, mas antes, depois de 1057, o cardeal-bispo de Ostia, o paladino da reforma da

Igreja, o admirador e defensor ardente de Cluny. {138} Ele se consome para levara bom termo a reforma

universal pretendida em Roma: a todos — papa, imperador, bispos, abades, simples monges — ele

escreve para julgar, condenar ou aconselhar, usando freqüentemente para ilustrar sua argumentação

exemplos concretos, relatos dos quais garante a autenticidade. Assim, fala dos fantasmas em uma carta

dirigida a certo monge B. para o convencer da necessidade de uma penitência completa antes da morte,

{139} e em dois opúsculos enviados ao abade Didier do Monte Cassino que tratam justamente de sufrágios

para os mortos.{140} Oito relatos interessam-nos diretamente. Eles se inserem na gama completa das

visões premonitórias do Julgamento que se segue à morte, das visões de almas no inferno, das aparições

da Virgem (cujo culto Pierre Damien ajudou a difundir) e das aparições do demônio, sem contar outros

milagres edificantes. Pierre Damien sempre insiste na proximidade desses relatos no tempo, pois são

contemporâneos (nostris temporibus), e no espaço, pois são na maior parte italianos (nostris

regionibus). Sobretudo, ele próprio os recolheu da boca de testemunhas dignas de fé, das quais dá o

nome e o título: tal eremita, tal monge (como seu discípulo e amigo, o monge Jean), tal bispo amigo (por

exemplo, o relato que ele diz dever a Renaud, bispo de Cumes, que por sua vez o devia ao bispo Humbert

de São Rufino). Enfim, em 1063, sua viagem à França permitiu-lhe recolher vários relatos da própria

boca do abade Hugues de Cluny, que ele admira sem reservas.{141}

Três ensinamentos podem ser tirados desses oito relatos, que são histórias de fantasmas ou se aparentam a elas. Antes de tudo, ilustram de maneira sistemática o valor dos três tipos de sufrágios de

que se podem beneficiar os mortos: as missas, as preces e as esmolas.{142} As missas: a mulher de um

mineiro soterrado por um desmoronamento manda dizer todos os dias uma missa pela salvação da alma

do marido, que acredita morto; ao fim de um ano, ele é reencontrado vivo, pois um passarinho, abrindo

uma passagem entre as rochas, levou-lhe alimento diariamente, com exceção do dia em que a mulher foi

impedida por uma tempestade de mandar celebrar a eucaristia (este relato teve grande sucesso:

reencontramo-lo em Guibert de Nogent, Pierre, o Venerável, Jacques de Voragine). As preces: uma viúva

encarrega um padre, mediante doações cotidianas, de dizer preces pela salvação de seu marido. Mas esse

mau padre não faz nada disso. Um dia, ela lhe manda levar uma galinha, pão e vinho, por intermédio de

sua desonesta criada que, tendo consumido tudo no caminho, "roga a Deus que alimente o morto no

paraíso". No dia seguinte, o marido aparece em sonho à sua viúva para agradecer-lhe por tê-lo, na

véspera, mas pela primeira vez, cumulado de "alimentos". A moral da história está de acordo com as

exigências reformadoras de Pierre Damien: é melhor orar pelos mortos que dar aos padres simoníacos.

As esmolas: o mesmo relato mostra que é melhor dar aos pobres que aos padres indignos. Daí a inovação

recente dos mosteiros da região: além da caridade costumeira, doravante o abade acolhe três pobres à

sua mesa. Por outro lado, a celebração da memória dos "queridos defuntos" é estendida do dia

aniversário do falecimento a toda a oitava que se segue. A intensificação da memoria dos defuntos

acompanha a da caridade em benefício dos pobres. Os monges são os grandes provedores de

"alimentos": uns, materiais, em benefício dos pobres, outros, espirituais, em benefício dos mortos. Tais

são na sociedade o papel dos monges e a base de sua economia.

Esses relatos devem convencer também de que a Virgem é, no além, a principal auxiliar das almas.

Vários fantasmas deram testemunho disso, como aquela mulher romana, chamada Marozia, morta há cerca

de um ano, e que vem anunciar à sua comadre que a Virgem a livrou naquele mesmo dia, que é o da

Assunção. O bispo Renaud de Cumes também contou a Pierre Damien que um homem morto aparecera a

seu compadre e o conduzira em sonho a uma assembléia de santos onde ele vira a Virgem julgar e

absolver o patrício Jean. O mesmo bispo lhe disse igualmente que a Virgem arrancou um padre das garras

do diabo no momento do julgamento individual. Com efeito, embora o padre tenha negligenciado o ofício

cotidiano e os ofícios dos santos, sempre cumprira o ofício dos mortos. O ofício fúnebre se teria tomado,

então, a parte mais importante do serviço dos padres, aquela que, quando toda esperança parece vã,

permite-lhes, in extremis, ser salvos. O bispo, no entanto, diz ignorar se esse defunto voltou para contar,

ele próprio, sua aventura.{143}

Último ensinamento: os vivos e os mortos são solidários. De um lado, os laços contratuais

particulares que os homens estabeleceram antes da morte permanecem eficazes depois desta e servem de

base às aparições dos defuntos. De outro lado, a prece dos monges pelos mortos representa uma forma

superior de solidariedade, que engloba todas as outras e as supera por sua eficácia. É digno de nota que

Pierre Damien evoque as solidariedades contratuais da sociedade leiga: aqui não é o pai que aparece ao filho ou o irmão ao irmão, segundo os laços do sangue, mas o marido que aparece à sua mulher, ou ainda

a comadre à sua comadre, o compadre a seu compadre. Reencontramos assim, implicitamente, um grande

tema da reforma gregoriana, ao qual Pierre Damien, mais do que outros, ligou seu nome: o

enquadramento da sociedade leiga em redes simbólicas controladas pela Igreja, quer se trate do batismo

das crianças e do papel dos padrinhos e madrinhas, quer de uma definição mais estrita do casamento

cristão, exógamo, exclusivo e estável. Dessa maneira, a família cristã é pensada como uma primeira

célula de prece da qual cada membro colherá os benefícios depois da morte. Essa é uma estrutura

fundamental dos relatos de aparições, que reencontraremos na maior parte dos relatos posteriores.

No entanto, a solidariedade universal instituída pela prece monástica pelos mortos prevalece sobre

todo laço contratual particular. A carta endereçada ao monge B. o demonstra de maneira eloqüente ao

relatar o que um eremita de Camáldoli, Martin, contou a Pierre Damien: um monge que pecou muito

obtém de um outro monge, do qual se tornou "amigo familiar", dividir com ele a penitência muito pesada

a que está condenado. A amicitia vai sobreviver à morte desse monge prestativo e cheio de virtudes.

Poucos dias depois, ele aparece em sonho a seu amigo: "As coisas vão mal", lhe diz ele, "por tua causa!".

Com efeito, ele morreu antes de ter cumprido a integralidade da penitência que, em conseqüência do

contrato, tornou-se sua como se ele próprio tivesse cometido os pecados. Vêem-se bem, nessa sociedade,

os limites do que hoje chamaríamos de responsabilidade individual: a culpabilidade é mais uma noção

objetiva do que subjetiva, um fardo que se pode, entre "amigos", dividir e transmitir. Essa é, por outro

lado, a condição da eficácia dos sufrágios pelos mortos, baseados em um sistema de equivalência, de

compensação e de troca com os vivos: tantas preces a mais são, para aquele que se beneficia delas,

tantas penas a menos no além.

O modelo dos sufrágios pelos mortos, que sustenta todas essas observações de Pierre Damien, é

clunisiano. Pierre Damien não apenas defendeu com sucesso a causa de Cluny no Concílio de Chalon em

1063, não apenas ligou-se por amizade ao abade Hugues (1049-1109), como também estava muito

particularmente convencido dos méritos da liturgia clunisiana dos mortos e da instituição da Festa dos

Mortos, em 2 de novembro, no dia seguinte à Festa de Todos os Santos: essa inovação clunisiana, que

data de cerca de 1030, logo se estende a toda a cristandade.{144} Pierre Damien chegou a escrever uma

Vida de santo Odilon na qual segue palavra por palavra, ou quase, o primeiro hagiógrafo do abade

Odilon, Jotsuald, em seu famoso relato da origem da festa: um eremita siciliano escutou os demônios, que

se atarefavam nas chamas do Etna, deplorar que as preces, as esmolas e as missas dos monges

clunisianos arrancavam muito depressa às suas torturas as almas condenadas. Informado dessa visão, o

abade Odilon instituiu a Festa dos Mortos. Logo uma aparição do falecido papa Bento, libertado das

penas do além pelos sufrágios dos clunisianos, confirmou a legitimidade dessa iniciativa. {145} O próprio

Pierre Damien pediu por escrito ao abade Hugues que pudesse beneficiar-se, depois de sua morte, dos

sufrágios de Cluny: quis não apenas ser admitido na comunidade de prece dos monges clunisianos, como

insistiu para beneficiar-se também das preces dos mosteiros afiliados à grande abadia. {146}

MARMOUTIER: A COMUNIDADE DOS MONGES

 

 

Uma coleção anônima de milagres composta na abadia beneditina de Marmoutier, perto de Tours,

entre 1137 e o fim do século, permite úteis comparações com as outras séries narrativas. {147} Essa

coleção estava evidentemente destinada a um uso interno ao mosteiro: apenas monges, entre os quais três

abades sucessivos, aí são mencionados, ou ainda personagens estreitamente ligados à comunidade,

mortos há pouco ou ainda vivos no momento da redação da coletânea. O escriba insiste duas vezes no

caráter contemporâneo desses relatos. {148} Entre os muros do mosteiro, estes deviam ser conhecidos e

aceitos por todos, a ponto de tornar supérflua qualquer menção de informadores "dignos de fé". No

entanto, o escriba esclarece seus propósitos por intenção da posteridade:{149} quer prevenir os monges

contra qualquer negligência nos serviços espirituais que devem a seus irmãos defuntos,{150} sob pena de

expor-se à vingança destes últimos.{151}

A coleção comporta ao todo dezesseis relatos, {152} dos quais não menos de seis referem-se a

aparições de mortos. Os outros relatos formam dois grupos distintos, que é importante identificar para

compreender em que conjunto se classificam os relatos que nos interessam essencialmente: sete relatos

expõem, não a volta de um defunto, mas o momento da agonia e do trespasse de um monge, que a

confissão in extremis livra do inferno ou a quem o padroeiro do mosteiro, são Martinho, aparece para

anunciar-lhe que vai morrer ou mesmo para arrancar sua alma ao diabo. Pode tratar-se também de um

monge cuja alma os irmãos vêem abandonar o corpo no instante da morte, sob a forma de uma criancinha

ou de uma pomba. {153} Três outros relatos referem-se a acontecimentos miraculosos de que todo o

mosteiro se beneficiou. {154}

Por meio de semelhante conjunto de visões e de milagres, o mosteiro se representa, como coleção

de indivíduos (que antes e depois da morte devem prestar contas de um destino singular) e comunidade

de vivos e de mortos. O mosteiro é uma "família" espiritual, unida nas preocupações cotidianas

(aquisição das terras, enriquecimento do tesouro, colheitas, abastecimento das cozinhas), agrupada em

torno de seus santos tutelares (antes de tudo são Martinho, mas também são Bento, são Fulgêncio e são

Corentino) e inteiramente voltada para a preocupação com a morte. Os seis relatos de fantasmas

estabelecem entre si essas duas relações complementares do indivíduo e da comunidade monástica, dos

bens materiais e dos benefícios espirituais.

Nem todos esses relatos têm a mesma estrutura nem a mesma função. Alguns falam de sonho, mas a

regra é antes a visão desperta. Com efeito, sempre se trata de relatos contados. Quanto a três deles, as

coisas são bastante simples: um morto aparece a um vivo para lhe pedir seus sufrágios ou para o

encarregar de reclamá-los ao conjunto dos monges. O objetivo da aparição é sempre o mesmo: relembrar

o direito ( {155} jus ) dos mortos a beneficiar-se dos sufrágios espirituais (missas e preces) dos vivos.

Tomemos, por exemplo, a história do padre Hervé, que, depois de uma vida tumultuosa no século,

fortuna feita, foi buscar a salvação entre os monges de Marmoutier. {156} Ele lhes dá todos os seus bens,

inclusive os créditos que lhe continuam devidos. Antes de morrer, fixa para cada um deles o prazo do

pagamento destinado aos monges. Põe-se de acordo sobretudo com seu "compadre e amigo", que lhe

deve sessenta libras. Ainda que ninguém mais conheça essa dívida, o agonizante não exige dele nenhum

juramento, mas apenas "um beijo de fé e de paz" pelo qual se compromete a pagar sua dívida aos monges

em um ano. Depois ele morre, e os monges, antecipando-se ao pagamento, desobrigam-se por suas preces

de seu debitum fraternitatis. Mas, ao fim de um ano, o devedor deixa voluntariamente de pagar sua

dívida, e os monges param de orar pelo morto. Este inquieta-se e aparece em trajes monásticos, no

caminho de Tours, ao capelão da igreja: faz dele seu mensageiro perante o devedor, para instá-lo a pagar.

O outro recusa-se mas, no mesmo dia, tomado de uma grande dor que interpreta como um castigo, chama

de volta o capelão e o manda dizer aos monges que lhes paga sua dívida e faz doação de sua pessoa e de

todos os seus bens ao mosteiro. A dupla função de mensageiro (internuntius) do capelão (em nome do

morto perante o devedor e depois em nome deste perante os monges) sublinha a importância da relação

que une os três tipos de protagonistas do relato. Essa relação sustenta a conversão das pessoas (os dois

amigos sucessivamente) e dos bens (a dívida, depois o conjunto do legado piedoso), que se realiza em

benefício da salvação das almas e da economia monástica.

Dois outros relatos precisam as condições do funcionamento da solidariedade entre os vivos e os

mortos. O primeiro refere-se a dois monges que, antes de ser irmãos na religião, são irmãos pelo sangue

( {157} germani ) .Seu parentesco espiritual acrescenta-se a seu parentesco carnal: por isso são ainda mais

solidários quando as eventualidades da vida (um deles, por ordem do abade, parte para um mosteiro da

Inglaterra) e depois a morte (ele morre, longe de seu irmão que permaneceu em Marmoutier) os separam.

No mesmo dia de seu trespasse, em sonho e por três vezes, o morto aparece a seu irmão para que vá

pedir ao abade que mande dizer preces por ele. Mas, consultado, o custos da abadia diz que não faz parte

do costume dos monges orar por um irmão do qual se ignora a kalenda, isto é, o dia do falecimento,

escolhido como data aniversária de sua comemoração litúrgica. Ora, no mesmo dia, espalha-se no

mosteiro o rumor de que um monge mensageiro (nuntius) acaba de chegar, portador de um breve que

anunciava o trespasse daquele irmão na data daquele mesmo dia: levando em conta a distância percorrida

pelo mensageiro, os monges estimam que o monge deve ter morrido exatamente um ano antes. Para saber

mais sobre isso, põem-se à procura do mensageiro, mas este não pode ser encontrado. De fato, é o

próprio morto, que voltou para confirmar a veracidade dos três sonhos de seu irmão e dar a conhecer que

morreu naquele mesmo dia e não há um ano. A lição é clara: a força do parentesco espiritual dos monges

(eventualmente reforçada pelo parentesco carnal dos irmãos) abole toda distância e toda duração. A

família espiritual dos monges escapa às sujeições da geografia, da mesma maneira que o tempo cíclico

dos monges — tempo "calendário" todo consagrado à celebração do "aniversário" (da morte) dos

irmãos-volta-se incessantemente sobre si mesmo.

O último relato ilustra os limites sociológicos da "família" monástica. {158} Todos os anos o

arcediago e preboste de Clermont tinha o costume de visitar Marmoutier e, nessa ocasião, doar aos

monges "tesouros, vestimentas de seda e mercadorias". Dessa vez, ele pede ao abade Guillaume que o

conserve no mosteiro, do qual logo se torna sacristão. Mas esse ex-clérigo secular ainda não se

apropriou da memória coletiva dos monges: no dia de Todos os Santos, ele tem na igreja uma visão de

três personae (uma no centro, maior que as duas outras) seguidas de uma inumerável procissão de ex-

abades e monges, entre os quais não pode identificar nenhum defunto conhecido. Pede-lhes que lhe digam

quem são e fica sabendo que os três primeiros personagens são são Martinho e, emoldurando-o, são

Fulgêncio e são Corentino. É informado também de que o abade Oddon ia, naquele mesmo ano de 1137,

juntar-se ao grupo dos abades defuntos. Esse relato mostra a necessidade de um longo aprendizado da

memória funerária dos monges. A recitação coletiva dos nomes do necrológio devia ajudar nisso, assim

como, mais modestamente, os próprios relatos de fantasmas. Mas estes por certo ilustram apenas uma

parte da memória monástica:{159} estão ausentes todas as famílias aristocráticas que, em Marmoutier

como em outras partes, trocavam legados piedosos pela inscrição no obituário e a certeza de preces e

missas depois da morte.{160} Ao contrário, os relatos clunisianos do abade Pierre, o Venerável, abrem-se

amplamente às aparições dos mortos da aristocracia leiga.

 

CLUNY: OS MONGES E OS NOBRES

 

Oitavo abade de Cluny (de 1122 à sua morte, em 1156), Pierre, o Venerável, é o autor de uma

coletânea de relatos de milagres, o De miraculis, que fornece sobre as aparições dos mortos, entre

outras, as mais preciosas informações. {161} Nascido por volta de 1092-94 em uma família nobre de

Auvergne, está destinado desde muito jovem à vida monástica: oblato em Sauxillanges, depois monge (o

abade de Cluny, Hugues, o Grande, recebe seus votos definitivos em 1109), torna-se prior de Vézelay e,

em seguida, de Domène. Sua eleição como abade de Cluny permite resolver a gravíssima crise que a

ordem acaba de atravessar sob o abadado de Pons de Melgueil que, demitido de suas funções em 1122,

morre em 1126 depois de ter tentado recuperar pela força a direção do mosteiro. Daí em diante, Pierre

pode consagrar-se à restauração da observância regular e da estabilidade material de Cluny: o capítulo

geral de 1132 e os Statuta de 1146-47 são etapas importantes dessa ação reformadora. Seus escritos

também dão testemunho de sua vontade de reforma: um grande número de cartas e três tratados polêmicos

e doutrinais, contra os heréticos (Contra Petrobrusianos), os judeus (Aversus Judaeos) e os muçulmanos

(Contra Sarracenos).

O De miraculas, por seu lado, é uma coleção de sessenta relatos de milagres reunidos em dois

livros de 28 e 32 capítulos, respectivamente. Pierre lhe teria concebido o projeto desde 1127, depois da

resolução das últimas seqüelas do abadado de Pons. Tratava-se, para ele, ao sair dessa crise que abalara a autoridade do abade, o poder e o prestígio da ordem, de convencer os monges e o mundo da excelência

de Cluny, memorável teatro dos milagres de Deus, e de iluminar, por meio de comentários doutrinais, a fé

dos monges e dos fiéis. Esse ponto de vista doutrinal convida a não traduzir miracula por "maravilhas",

como o propõem D. Bouthillier e J.-P. Torrell, e sim por "milagres", mesmo que se deva sublinhar quanto

esse termo tinha, no século XII, uma significação mais ampla do que a que lhe reconhecemos comumente

hoje.{162} Por certo, os miracula são, como as "maravilhas", acontecimentos extraordinários, mas sua

significação para os monges e clérigos da época não era compreensível senão por referência à vontade

divina. Não havia para eles nenhuma dúvida possível quanto à natureza unívoca do milagre. Ao contrário,

veremos que, se os contemporâneos tinham realmente uma certa concepção do maravilhoso, não lhe

atribuíam tão facilmente uma origem e uma razão.

Os miracula relatados por Pierre, o Venerável, são essencialmente visões. Em consideração pela

dignidade do Cristo, a obra inicia-se pelos milagres eucarísticos. Segue-se um número importante de

visões celestes, do Cristo, da Virgem, dos anjos. Mais numerosas ainda são as visões diabólicas: as

agressões do diabo contra Cluny são, de fato, uma prova da santidade do mosteiro. A meio caminho entre

as visões celestes e as visões diabólicas, Pierre, o Venerável, apresenta igualmente dez relatos de

aparições de mortos. Inscreve-se, assim, na tradição clunisiana da memória dos mortos, fundada por

Odilon e continuada por santo Hugo.{163}

Em todos os casos, Pierre pretende falar de milagres recentes, cujo relato (nove vezes em dez)

recolheu da boca de testemunhas dignas de fé, em Cluny mesmo ou por ocasião de seus deslocamentos.

Se a ordem da coleção é intencionalmente cronológica, Pierre não retém a ordem na qual os

acontecimentos se produziram, mas — ele próprio o diz — aquela na qual recolheu os testemunhos.

Desde 1135, ele redige uma primeira versão que se tornará uma parte do primeiro livro da obra. Na volta

da viagem que fez à Espanha em 1142, ele a refaz e acrescenta novos relatos. O essencial do segundo

livro é redigido mais tarde, entre 1145 e 1156. Ao longo dessa redação que durou mais de vinte anos, os

relatos de aparições dos mortos dividem-se em três grupos e seu caráter de atualidade é cada vez mais

afirmado.

Os cinco primeiros relatos (livro I, caps. X, XI, XXIII, XXIV, XXVI) foram escritos por volta de

1135. Referem-se a aparições relativamente antigas (teriam ocorrido de 55 a doze anos antes).{164} Pierre

apela a informadores, monges ou padres, dos quais garante a probidade, mas que nomeia expressamente

apenas em dois casos (caps. XXIII e XXVI).

Os dois relatos seguintes (livro I, caps. XXVII e XXVIII) foram redigidos durante e logo após a

viagem de Pierre à Espanha, em 1141-42. A primeira aparição acaba de ocorrer quando Pierre toma

conhecimento dela na diocese de Lyon; ele a confia à escrita alguns meses mais tardes, na Espanha; é ali

que se informa também de uma outra aparição, mais antiga, mais célebre localmente, e cujo relato ele tem

a felicidade de recolher da própria boca do visionário. Confia-o imediatamente à escrita. {165}

Os três últimos relatos referem-se a aparições acontecidas em 1145 e 1149: Pierre escreveu-as sem

demora.{166}

As aparições relatadas por Pierre, o Venerável, são ora sonhos, ora visões percebidas no estado de

vigília. Pierre relembra constantemente sua desconfiança em relação aos sonhos, propícios às ilusões do

diabo. Portanto, apenas consente em relatar as aparições oníricas para as quais pode fornecer todas as

garantias de autenticidade: seja porque a nobreza e santidade do informador não permitem nenhuma

suspeita, {167} {168} seja porque seu próprio informador se tenha beneficiado do sonho, seja, enfim, porque

narre seu próprio sonho. As sete visões despertas não exigem tantas garantias: nenhuma é autobiográfica

e apenas uma vez o informador é o beneficiário da visão.{169}

É instrutivo, mais uma vez, distinguir bem o único relato autobiográfico, que é um sonho, dos

relatos contados, que são majoritariamente relatos de visões despertas. O sonho pessoal relatado por

Pierre ocorreu por ocasião de uma viagem a Roma no início do Advento de 1145. Pierre diz que consente

em contá-lo porque ele próprio pode dar a respeito desse sonho todas as garantias de veracidade

requeridas na matéria.{170} No momento de deixar Cluny, Pierre, o Venerável, soube da morte do prior de

Charlieu, Guillaume de Roanne, um homem de grande mérito. Tem muitas suspeitas de que ele foi

envenenado por seus próprios monges, rebeldes à disciplina que queria impor-lhes. Desde a primeira

noite passada em Roma, Pierre vê em sonho o falecido prior apresentar-se a ele. Tendo consciência de

dormir, ele se vê a abraçá-lo e ouve-se a interrogá-lo sobre sua sorte. O morto confirma as suspeitas do

abade quanto à causa do trespasse e à identidade do assassino. Pierre desperta, faz um esforço para

gravar na memória o que viu. Depois, readormece, e o sonho se reproduz de maneira idêntica, o que,

comenta Pierre, o Venerável, prova que mostra a verdade. Dessa vez, o relato do morto perturba o

sonhador a ponto de ele despertar com os olhos e as faces molhados de lágrimas. De volta a Cluny,

Pierre, o Venerável, faz o criminoso comparecer diante do capítulo dos monges e condena-o ao

banimento perpétuo. No esboço de análise que Pierre propõe de seu sonho, vemo-lo relacionar sua

experiência onírica às angústias diurnas que tivera com a sorte de seu amigo. O sonho vem confirmar

seus temores e suas suspeitas. Mas a repetição do sonho não é supérflua para convencer Pierre da

verdade das imagens oníricas, antes de ter delas uma prova mais material. Habitualmente, é uma visão

desperta que se segue ao sonho para o confirmar. Neste relato autobiográfico, o segundo sonho

desempenha a mesma função de autenticação.

Diferentemente desse relato autobiográfico de sonho, os relatos de aparições transmitidos por

Pierre, o Venerável, caracterizam-se por uma estrutura mais complexa que em outros conjuntos de

miracula. Com efeito, a aparição põe em relação três, se não quatro, tipos de protagonistas: não apenas o

morto e o beneficiário da aparição, mas também, entre os vivos, o destinatário desta e, entre os mortos,

outros defuntos dos quais o morto dá notícias ou que se mostram a seu lado. Essa estrutura ternária ou

quaternária do relato explica-se pela função de Cluny como recurso privilegiado para os mortos em

busca de sufrágios: o morto faz do beneficiário da aparição seu mensageiro (nuntius) perante o abade e a

comunidade de Cluny. Ela se explica também pelo lugar que esses relatos dão à aristocracia leiga:{171} por intermédio do beneficiário, o morto pede a seus parentes e herdeiros que façam o necessário para

assegurar sua salvação. A vantagem dessa estrutura complexa é uma enorme maleabilidade quando a

solicitação do morto choca-se com a resistência dos vivos: se o beneficiário hesita em encarregar-se da

mensagem do morto, este, em um segundo tempo, pode aparecer diretamente ao destinatário.

Inversamente, se o destinatário recusa-se a ouvir a mensagem do intermediário, o morto pode encarregar

este último de organizar, ele próprio, os sufrágios. {172}

Mortos ou vivos, a quase totalidade das personagens nomeadas por Pierre, o Venerável, é, de resto,

conhecida: viveram realmente em datas e em condições que os ricos arquivos conservados por Cluny e

sua região fazem conhecer muito bem. É por isso que esses relatos se prestam muito particularmente a

uma tentativa de história social do imaginário. De fato, a morte de um personagem não põe um termo às

relações de parentesco carnal ou espiritual que os vivos mantêm, mas, ao contrário, reativa-as, na

lembrança. Os relatos de Pierre, o Venerável, fornecem quanto a isso um modelo que será posto em

confronto, chegado o momento, com outros conjuntos narrativos.

A salvação do morto ou dos mortos, por meio dos sufrágios-preces, missas, esmolas — que eles

vêm reclamar, é a função principal de todas essas aparições. Aos olhos de Pierre, o Venerável, estas

confirmam a vocação de Cluny para tirar as almas penadas de seus tormentos no além. Desde que Cluny

organizou a liturgia da comemoração dos defuntos — instituindo por volta de 1030 a Festa dos Mortos,

fixada em 2 de novembro —, os costumes clunisianos obrigam o monge a quem um defunto apareceu em

sonho, particularmente se se trata de um parente ou de alguém que ele conheceu, a avisar disso a

comunidade, para que missas salutares sejam celebradas para ele.{173} As aparições permitem também

refutar os argumentos dos que "negam ou duvidam que os benefícios eclesiásticos sejam úteis aos fiéis

defuntos" e ameaçam, assim, toda a base da economia clunisiana. A oposição mais decidida vem dos

heréticos discípulos de Pierre de Bruys (os Petrobrusianos), aos quais alude Pierre, o Venerável, no De

miraculis, {174}e cuja crítica do culto dos mortos refuta sistematicamente no Contra Petrobrusianos: não

apenas as boas obras dos vivos são proveitosas aos defuntos, como também as dos defuntos beneficiam

os vivos; as dos vivos, os vivos, e as dos defuntos, os defuntos. {175} Como os defuntos podem ser úteis

aos vivos? Os relatos do De miraculis nunca os apresentam como os intercessores dos vivos diante de

Deus. Em compensação, um morto pode dar a um vivo conselhos úteis e anunciar-lhe sua morte iminente:

na sociedade cristã, um morto não pode prestar maior serviço a um vivo do que o convidando a preparar-

se para morrer. Os mesmos relatos mostram também como um morto que aparece pode ser útil a um outro

morto que não aparece (como o sire de Beaujeu, Guichard), pedindo sufrágios para ele também.

Indiretamente, os relatos de fantasmas de Pierre, o Venerável, cumprem ainda outras funções:{176} ao

enunciar todas as razões pelas quais são atormentados no além, os mortos tendem a reforçar a ordem

social tal como o abade de Cluny a sonha, sem homicídio nem roubo, com cavaleiros que respeitam os

clérigos, não violam o recinto consagrado dos cemitérios, protegem os pobres, reparam os danos que

fizeram os fracos sofrer. Ou seja, o sonho de uma sociedade sem "guerra injusta " {177} , em que os cavaleiros apenas pensariam em partir na cruzada ou em peregrinação a Roma, a menos — melhor ainda

— que se tornem monges. O relato de aparição que Pierre recolheu na Espanha ilustra ainda uma outra

função de seus relatos de fantasmas. Ele constitui uma peça não desprezível na estratégia político-

financeira do abade de Cluny. O informador de Pierre, o Venerável, Pierre Engelbert, beneficiara-se 28

anos antes, em 1114, da aparição de seu servidor Sanche, morto há quatro meses. Pierre lhe pediu, assim

como a um segundo defunto aparecido subitamente à janela, notícias de vários mortos, entre os quais o

rei Alfonso VI de Castilla y León, morto em 1109. Soube assim que o rei passara por graves tormentos no

além, mas que as preces dos monges clunisianos o haviam livrado deles. Pierre, o Venerável, recolhe

esse relato em Nàjera na primavera de 1142 e o põe imediatamente por escrito, pois dispõe, assim, de um

argumento de peso nas negociações que vai conduzir alguns meses mais tarde, em Salamanca, com o rei

Alfonso vu, neto do rei defunto. Pierre quer convencer o rei a honrar o compromisso assumido por seus

predecessores, Ferdinando I e depois o próprio Alfonso VI, de pagar um direito anual sobre as searas a

Cluny. Em 29 de julho de 1142, o abade de Cluny é atendido. Pode-se supor que se alegrou de informar

ao rei que seu falecido avô devia sua salvação às preces de Cluny! A generosidade do rei era apenas o

justo pagamento dos sufrágios dos monges. {178}

A promoção da liturgia dos defuntos e, por conseguinte, o desenvolvimento material e espiritual da

grande abadia, desde a Borgonha até a Espanha, são a razão de ser de escrever, reunir e divulgar esses

miracula. Com esse fim, o ponto de vista subjetivo do autor, salvo quando é invocado como uma garantia

da autenticidade do relato, cede o lugar, então, diante da suposta objetividade do acontecimento relatado.

De fato, nenhuma dúvida pode pesar sobre a verdade da aparição. Em nenhum caso os relatos devem dar

ensejo à suspeita de ilusão diabólica, ligada aos sonhos. Em sua forma socializada — com os fins da

"propaganda" monástica ou do apostolado —, a maior parte desses relatos de fantasmas põe em cena,

portanto, uma aparição percebida no estado de vigília.

Em certos casos, pode-se não excluir que um verdadeiro sonho tenha sido transformado em uma

aparição desperta, na versão "socializada" do relato. Mas, além do fato de que essa hipótese é

impossível de provar (seria preciso poder dispor de várias versões sucessivas de um mesmo relato), ela

me parece inútil. Uma vez fixado e admitido por todos, o esquema narrativo da aparição de um defunto a

um vivo desperto não podia gerar por si mesmo novos relatos, independentemente de qualquer

experiência onírica prévia? Pierre, o Venerável, tampouco pode ser suspeito de ter cientemente forjado

"falsos" relatos de aparição. Bem ao contrário, estava preocupado em relatar apenas o que considerava

como estabelecido da maneira mais certa. O esquema narrativo era um horizonte de crença que permitia

acolher e formalizar todos os relatos que estavam de acordo com o fim visado: a promoção da liturgia

clunisiana dos defuntos. Assim, ao longo de uma relação social complexa — ao pé do ouvido, entre

informadores, autor e destinatários —, esses relatos tomaram a forma de miracula, a que, na época,

melhor convinha à sua credibilidade e à sua eficácia. Eles não eram simples apotegmas cujo sentido

figurado tivesse sido independente de qualquer situação objetiva. O autor tampouco se contentou em sugerir que essas manifestações sobrenaturais eram apenas verossímeis e não verídicas. Ele pretende

contar histórias verdadeiras.

Por certo, elas não o são segundo nossos critérios: não "cremos" em tais fantasmas. Mas elas o

eram para ele, para seus leitores, para seus ouvintes monges e leigos, a uma só vez porque toda a cultura

religiosa da época levava a admiti-lo, porque os que o diziam não podiam mentir e, sobretudo, porque a

transmissão altamente controlada do relato era o melhor trunfo de sua credibilidade. Essas histórias de

visões despertas eram "verdadeiras" porque eram dadas como verdadeiras. A esse título, os relatos de

Pierre, o Venerável, representam um modelo narrativo e ideológico acabado, resultado de uma longa

tradição monástica (nós a seguimos desde Gregório, o Grande) que não cessou, ao longo dos séculos e

adaptando-se às evoluções sociais, de afirmar suas formas e suas funções.

 

Diferentemente dos relatos autobiográficos que se manifestam no século XII, os miracula deitam

raízes em uma tradição hagiográfica muito mais antiga. Mas o gênero transforma-se na mesma época,

encarna-se em coletâneas sistemáticas, liberta-se da função de glorificação do santo local para exaltar

mais amplamente o mosteiro ou a ordem monástica. No entanto, a "preocupação consigo" introduz-se em

várias coletâneas de milagres, por exemplo, em Pierre, o Venerável, que não apenas conta relatos

ouvidos, mas comunica, pelo menos uma vez, sua experiência onírica pessoal. Ao contrário, uma

coletânea anônima como a de Marmoutier não traz a marca de nenhuma personalidade singular. Em todos

esses relatos, por mais variados que sejam, o fantasma é um próximo do personagem vivo a quem

aparece. Está 1igado a ele pelo parentesco carnal, o parentesco espiritual, a vizinhança ou os benefícios

materiais e espirituais trocados entre os monges e a aristocracia leiga. Nesse quadro, o fantasma implora

sufrágios e apresenta o espetáculo das conseqüências funestas do pecado. Por mais que a aparição

miraculosa seja portadora de uma lição moral, torna-se instrumento da reforma eclesiástica ou mesmo

reforça um verdadeiro projeto político.

Compreende-se, nessas condições, o extraordinário desenvolvimento desses relatos. Esquecidas as

velhas reticências dos Pais da Igreja com relação aos fantasmas! Os maiores mosteiros garantem a

promoção dos relatos e os colecionam. O sonho autobiográfico, tradução de uma experiência singular e

íntima, permanece então minoritário. O que convém a esses relatos é antes a visão desperta, dada como

objetiva e garantida por uma cadeia de testemunhas indubitáveis (de preferência, monges). Esses relatos,

como outros objetos (o tesouro, as relíquias, as terras), fazem parte do patrimônio do mosteiro, o que

lhes dá um valor de verdade quase jurídica.

Por qual paradoxo relatos de visão desperta podiam parecer mais verdadeiros que relatos pessoais

de sonho? O relato autobiográfico de sonho e o relato contado de uma aparição percebida no estado de

vigília pertencem a duas ordens de verdade diferentes. O primeiro remete à verdade íntima do sujeito

face a face com o divino, com o que ele é o único a poder exprimir de sua experiência pessoal. Por muito

tempo, foi preciso que o sonho fosse o de um santo, de um monge ou de um rei para ser levado em consideração. O segundo deve sua condição de relato considerado autêntico à sua circulação mesma, aos

usos sociais de que é objeto, à autoridade das pessoas que o transmitem e o colocam por escrito. Em unia

sociedade inteiramente fundada na autoridade da tradição "autorizada" da Igreja e das pessoas

consagradas — clérigos e monges detentores da tradição, da escrita e da mediação com o divino —, a

suspeita não podia atingir tais relatos.