Capítulo 1

 

A REJEIÇÃO DOS FANTASMAS

 

Uma recusa persistente, mas não desprovida de ambigüidade e de contradição, de admitir a

possibilidade do retorno dos mortos nos sonhos, ou mesmo nas visões despertas, caracteriza a cultura

eclesiástica da alta Idade Média. Uma das razões principais dessa recusa reside na assimilação das

crenças e das práticas relativas ao retorno dos mortos à "sobrevivência" do paganismo antigo, cujos

cultos funerários eram em toda parte reprovados, domesticados ou ocultados. Assim, a palavra larva, que

em Roma designava as almas funestas dos mortos, tomou no latim dos cristãos o sentido de espíritos

demoníacos e de máscaras diabólicas. À necromancia (adivinhação pelos mortos) foi dado o sentido de

"nigromancia", magia negra e invocação do diabo. É preciso também invocar razões positivas: a

preocupação exclusiva do cristianismo com a salvação da alma levou a reduzir as práticas funerárias e a

preocupação com a sepultura, ponto de fixação das "larvas" maléficas. A única exceção valia para o

corpo dos santos e seu túmulo, reserva de poderes taumatúrgicos. Apenas nesse lugar era legítimo

esperar as revelações de um morto tão excepcional, um santo da Igreja. O santo podia mesmo aparecer

nos sonhos graças a uma prática vinda diretamente dos santuários pagãos e que os clérigos tiveram de

decidir-se a tolerar: a da incubação, isto é, do sono em contato com o túmulo do santo, na expectativa de

sua aparição onírica. Em um pensamento religioso por muito tempo dividido por um dualismo

fundamental — o antagonismo do diabo e dos santos, as fantasmagorias do primeiro e as aparições dos

segundos —, não havia muito lugar para os fantasmas, para as revelações oníricas e ambivalentes dos

mortos ordinários.

 

HERANÇAS E CONTRAMODELOS

 

A rejeição duradoura dos fantasmas pela cultura cristã oficial da alta Idade Média contrasta, em

parte pelo menos, com as atitudes mais conciliadoras das culturas diferentes das quais o cristianismo

medieval herdou alguns de seus traços: o paganismo greco-romano, as culturas "bárbaras", mais

tardiamente assimiladas, os modelos bíblicos, que são o fundamento de sua ideologia. Na Grécia e em

Roma, os relatos de fantasmas estão por toda parte. Na literatura grega, desde Homero, são abundantes os

testemunhos em que a "imagem" (eidolon) do morto recente, brutalmente desaparecido, por vezes infame,

porém mais freqüentemente glorioso — como Pátroclo, cuja perda Aquiles chora e que se ergue diante

dele em seu sono {13} —, volta a obsedar os sonhos dos vivos que o amaram. Jean-Pierre Vernant analisou

admiravelmente os motivos e as funções dessas representações da morte e dos mortos na Grécia antiga:

"É essa impossibilidade de pensar a morte do ponto de vista dos mortos que, a uma só vez, constitui seu horror, sua estranheza radical, sua completa alteridade e permite aos vivos superá-la, instituindo, em sua

existência social, uma constante rememoração de certos tipos de mortos". {14} O mundo romano deve reter

mais ainda nossa atenção. Em Roma, para Lucrécio, por exemplo, o simulacrum é um duplo imaterial que

se tem a ilusão de "ver e ouvir face a face" como se o morto ainda estivesse vivo. O poeta descreve a

relação entre o morto e seu duplo segundo o modelo da muda das cigarras ou das serpentes.{15} Mas são

abundantes, sobretudo, os mortos funestos: vítimas de uma morte violenta que tentam vingar-se, almas

maculadas que vagam na proximidade de seu túmulo, mortos sem sepultura (insepulti), suicidas

(biothanati), mulheres mortas no parto. Essenciais são os rituais ligados à memória dos mortos. Alguns

são em princípio proibidos, e a necromancia é mesmo punida com a morte. Mas outros são legítimos: os

inanes têm altar e efígies domésticas. Em fevereiro transcorrem as parentalia, segundo o modelo dos

funerais, com um banquete, oferecido aos ancestrais. Ao contrário, as lemuria não comportam banquete e

é por um gesto propiciatório — o lançamento por cima do ombro esquerdo de favas negras, que são

consideradas como o alimento dos mortos — que {16} o paterfamilias apazigua os mortos funestos.

As culturas germânicas antigas nos são conhecidas, no essencial, apenas por textos tardios, mas que

puderam transmitir representações tradicionais e talvez muito antigas. São, especialmente, a Edda

anônima, composta entre o século X e o século XII, mas cuja matéria remontaria ao século VII, e as sagas

escandinavas e islandesas, postas por escrito entre o século XII e o século XIV, em uma época em que o

cristianismo estava já bem implantado no norte da Europa: assim a Eyrbyggia Saga ou Saga de Snorri o

Godo, escrita por volta de 1230, a Saga de Laxdoela, escrita provavelmente por volta de 1250, ou a

Saga dos habitantes do vale de Svörfud, modificada por volta de 1300. Aí são inúmeros os mortos ou

draugr a voltar, mutilando e matando os que encontram, devastando regiões inteiras, forçando os homens

e os animais a abandonar suas moradas. {17} Diferentemente dos fantasmas da Antiguidade clássica, estes

mortos não são descritos como "imagens". Eles parecem dotados de um verdadeiro corpo, como se o

próprio cadáver, retornado à vida, houvesse saído do túmulo. Relatos heróicos contam também o

combate, até na sepultura, entre um morto e um vivo que tenta apoderar-se de suas armas. Na Thordar

Saga, Skeggi entra no túmulo do rei Hrolf da Dinamarca e rouba sua espada Sköfnung. Na Reykdoela

Saga, o herói Thorket toma a espada de Skefil no fundo de seu túmulo, mas o morto lhe aparece em sonho

e exige que sua arma lhe seja devolvida. A história de Aswid e Asmund, narrada em latim por Saxo

Grammaticus (1149-1216) em sua Gesta dos dinamarqueses, é muito semelhante: tendo Aswid falecido

prematuramente, seu amigo Asmund, que lhe prometeu não o abandonar, faz-se descer à sepultura, munido

de provisões. Algum tempo mais tarde, ele é encontrado desfigurado e coberto de sangue, mas vivo. Ele

conta: todas as noites, Aswid voltava à vida. Depois de ter devorado o cavalo e o cão que haviam sido

sepultados ao mesmo tempo que ele, lançou-se sobre seu amigo e arrancou-lhe uma orelha. Asmund teve

de decidir-se a cortar-lhe a cabeça e a cravar-lhe uma estaca no corpo para o imobilizar.{18} Na Saga de

Grettir, o herói viola a sepultura de Karr, que ele encontra sentado em seu trono. Toma seu tesouro e sua

espada, mas Karr agarra seu pulso e eles lutam furiosamente, até que Grettir corta-lhe a cabeça e foge. Mais tarde, tornando-se o guardião dos carneiros de Thordall e Gudrun, ele decapita e queima o corpo

do terrível Glam, que devastava a região e dizimava os rebanhos. {19} Retenhamos a violência terrificante

e a "corporeidade" desses fantasmas que apenas a eliminação do cadáver permite afastar definitivamente.

Sobre tudo isso, como veremos, o cristianismo não triunfou sem dificuldade.

 

A BÍBLIA E OS FANTASMAS

 

A ausência quase completa de fantasmas na Bíblia deve ter favorecido também a vontade de

rejeição dos fantasmas pela cultura cristã. Várias passagens dos Evangelhos manifestam mesmo uma

grande reticência com relação a um culto dos mortos: "Deixa os mortos sepultar os mortos", diz Jesus

(Mt, 8,21), ou ainda: "Deus não é Deus dos mortos, mas dos vivos" (Mt, 22,32). Por certo, numerosos

mortos são ressuscitados por Jesus (e, mais tarde, por alguns de seus discípulos), mas tal milagre — o

mais notório possível segundo as classificações posteriores dos hagiógrafos medievais — não é

assimilável ao retorno de um fantasma. {20} Ele prefigura a própria ressurreição do Cristo três dias depois

de sua Paixão. Antecipa também a ressurreição universal dos mortos no fim dos tempos.

Quando da Transfiguração, Jesus aparece em glória, cercado de Moisés e Elias.{21} Além do fato de

que estes dois últimos não são personagens ordinários, mas — pelo menos — espécies de "santos", a

tradição pretenderá que não estejam mortos e, como era também o caso de Enoque, que tenham sido

levados, vivos, do paraíso terrestre... Várias passagens dos Evangelhos podem ser interpretadas como

recusas explícitas da crença nos fantasmas. Quando Jesus caminha sobre as águas, seus discípulos ficam

com medo e crêem na aparição de um "fantasma", e Jesus tem de tranqüilizá-los (Mt, 14,25; Mc, 6,49).

Sem dúvida, é pela mesma razão que Jesus diz às santas mulheres que não tenham medo quando ele lhes

aparece depois de sua ressurreição (Mt, 28,10). Não é menos significativo que os apóstolos, prevenidos

por elas, não creiam nelas e suspeitem que tenham sonhado (Lc, 24,11). Quando Jesus aparece enfim aos

discípulos, eles são "tomados de estupor e de pavor e crêem ver um espírito". Jesus então lhes

recomenda "apalpá-lo", pois um "espírito não tem carne nem ossos", e come com eles para lhes dar uma

prova suplementar de que está bem vivo (Lc, 34,37). A esse episódio faz eco a cena da libertação

miraculosa de Pedro nos Atos dos Apóstolos (12,15): os discípulos, não querendo acreditar na criada

Rode, que lhes diz que Pedro está diante da porta, tratam-na de "louca" e afirmam que se trata de "seu

anjo". No entanto, nessa matéria, o texto dos Evangelhos que terá mais sucesso e parecerá negar toda

possibilidade, para os mortos, de aparecer aos vivos, é a parábola de Lázaro e do mau rico (Lc, 16,27-

31). Abraão não apenas diz ao mau rico que não há, no além, passagem possível entre a morada dos bem-

aventurados (o Seio de Abraão) e a dos condenados, como também se recusa a autorizar Lázaro a voltar

à terra para prevenir os irmãos do mau rico contra os tormentos que os esperam no além. É bem assim

que Santo Agostinho interpretará a parábola: está excluído que os mortos voltem à terra.

O único verdadeiro relato bíblico de fantasma pertence ao Antigo Testamento. Ora, esse relato está

fortemente marcado de maneira negativa, já que se trata de um relato de necromancia: é o episódio da

pitonisa de En Dor, longamente exposto no Livro dos Reis (1Rs, 28) e retomado com nuances nas

Crônicas (10,13-4) e no Eclesiástico (46,23). Esse episódio deu motivo a inúmeros comentários desde os

primeiros séculos da Igreja e mesmo, a partir do século XII, a uma iconografia relativamente rica.

O texto bíblico descreve um ato de necromancia realizado clandestinamente pela feiticeira em

proveito do rei Saul, que, não obstante, proibira tais práticas. O rei dirige-se a essa mulher porque se

sabe abandonado por Deus em razão de seus crimes e quer conhecer o desfecho da batalha que travará no

dia seguinte com os filisteus. O procedimento de invocação do morto não é descrito, mas o texto bíblico

esclarece que apenas a pitonisa vê Samuel e o descreve a Saul como "um velho que sobe, envolto em um

manto". Depois Saul e Samuel têm um longo diálogo, ao fim do qual o primeiro recebe o anúncio de sua

morte no dia seguinte.

Desde os Pais gregos e latinos (notadamente Santo Agostinho) até os teólogos escolásticos, a

exegese esforçou-se por compreender a natureza dessa aparição. A diversidade das interpretações é

extrema: o morto ressuscitou? Foi o "espírito" de Samuel que se mostrou? A feiticeira enganou o rei por

algum embuste? Ou então o diabo suscitou um "fantasma" sob os traços de Samuel? Ou, ainda, o próprio

Satã tomou a aparência deste último? No século XII, o teólogo parisiense Pierre le Mangeur (morto em

1169) resume bem todas essas hipóteses: "A respeito dessa evocação, alguns dizem que o espírito

maligno apareceu sob a aparência de Samuel ou então que foi sua imagem fantástica (isto é, suscitada

pelo diabo) que apareceu ali, a qual foi nomeada `Samuel'. Outros dizem que, com a permissão de Deus,

foi realmente a alma de Samuel, recoberta de um corpo, que apareceu; mas, para outros, foi um corpo

ressuscitado e que recebeu a vida de um espírito, enquanto a alma de Samuel permanecia no lugar de seu

repouso".{22} Nessa época, por conseguinte, todas as soluções parecem possíveis. Dois séculos mais

tarde prevalece, ao contrário, a interpretação diabólica, mas ela se afasta então da figura de Samuel para

interessar-se cada vez mais exclusivamente pela feiticeira e por Satã.

Considerada em urna longuíssima duração (do século XII ao século XVII), a iconografia

correspondente traduz bem essa evolução: é em uma miniatura da Bíblia historial de Guyart des Moulins,

no primeiro quarto do século XV, que se vê pela primeira vez o diabo entrarem cena, como para presidir

o diálogo da pitonisa e do mau rei Saul, enquanto Samuel se mantém afastado (fig. 1).{23} Essa

iconografia tende a confundir-se desde a primeira metade do século XVI (em um quadro de Jacob

Cornelisz em Amsterdam, 1526) com a do sabá das feiticeiras. {24}

Antes dessa época, os modos de figuração de Samuel apresentam maior diversidade.

Ora o fantasma é representado à maneira de um ressuscitado (fig. 2): Samuel mantém os olhos

abertos, mas seu rosto moreno escuro contrasta com a pele branca da pitonisa e do rei; seu corpo está

inteiramente atado com faixas que lhe dão a aparência de uma múmia, e ele se ergue em seu sepulcro.{25}

Com toda a evidência, essa representação tira seus traços da iconografia convencional da ressurreição de Lázaro pelo Cristo. Mesmo o rei que esconde o rosto em seu manto para não ser reconhecido pela

pitonisa lembra o gesto dos companheiros do Cristo que tapam o nariz para não sentir o mau cheiro do

cadáver de Lázaro.

Ora o fantasma é representado sob os traços e com as vestes de um homem vivo (fig. 3). Apenas a

leitura do texto pode fazer compreender que se trata de um morto. Essa iconografia é tão antiga quanto a

precedente, pois encontra-se em um manuscrito do fim do século XII do Comentário dos Salinos, de

Pierre Lombard.{26} {27} Ela prossegue a partir do fim do século XIII nas ilustrações da Bíblia historial.

Ora Samuel aparece como um morto-vivo em movimento, completamente nu, apenas recoberto por

uma mortalha que flutua sobre sua cabeça e seus ombros (figs. 5, 6).{28}

Ora, enfim, a mortalha revela por transparência o corpo a que adere (fig. 4).{29} Neste último caso,

a imagem medieval anuncia a imagem moderna do espectro. Mas essa aparência de espectro provém

unicamente da natureza da vestimenta, pois, se o rosto do morto parece de uma grande palidez, o mesmo

acontece com os rostos brancos das outras personagens.

A iconografia desse episódio bíblico hesita então entre várias fórmulas, mas todas dão ao morto um

corpo pleno, a integridade da carne e o mostram vestido pelo menos de sua mortalha, se não com o traje

que supostamente usara em vida. Seria preciso comparar essas imagens com as que ilustram, nas mesmas

épocas, relatos de aparição de mortos ordinários. Por enquanto, retenhamos apenas a possibilidade, pelo

menos em um tipo de imagens, de uma conotação negativa e mesmo diabólica da evocação de Samuel

pela pitonisa de En Dor. Esse tipo de imagens está de acordo com os julgamentos desfavoráveis que, na

tradição agostiniana, ligavam-se de maneira mais geral à questão dos fantasmas.

 

AGOSTINHO E EVÓDIO

 

O bispo de Hipona, Agostinho (354-430), é o verdadeiro fundador da teoria cristã dos fantasmas.

Esta apresenta três aspectos principais, que vão todos os três no sentido de uma forte restrição imposta às

aparições dos mortos. Essas aparições são consideradas, se não impossíveis, pelo menos excepcionais;

eventualmente, não é nem o corpo nem a alma do morto que aparece, mas apenas uma "imagem espiritual"

do morto; essas "imagens espirituais" são com muita freqüência introduzidas pelos demônios no espírito

dos homens, especialmente nos sonhos, durante o sono: é preciso, portanto, desconfiar dos sonhos.

Já Tertuliano (c. 160 — c. 230) combatera a idéia segundo a qual a visão de um morto permitiria

ver sua alma mesma. {30} Tratar-se-ia antes de demônios fazendo-se passar por parentes dos vivos aos

quais aparecem e que um exorcismo pode obrigar a confessar sua verdadeira natureza. Pode tratar-se de

um "demônio pessoal" que obsedou o homem durante sua vida e o levou a agir mal.{31} Lactâncio (c. 250

— c. 325), por seu lado, confundia em uma mesma reprovação a opinião do povo (vulgus), segundo a

qual "as almas dos mortos vagam em torno dos túmulos e dos despojos de seus corpos", e os ídolos, que

são eles próprios "simulacros de mortos". O verdadeiro Deus não tem necessidade de tais "imagens".{32}

No entanto, fantasmas aparecem: mesmo Ambrósio de Milão — o próprio mestre de Agostinho —

descreve com emoção o sonho no qual seu falecido irmão Sátiro lhe apareceu.

Agostinho levanta de maneira bem mais sistemática e ampla a questão dos fantasmas. Trata deles

nos meandros de uma reflexão mais completa sobre a morte e os mortos, as visões e os sonhos, os anjos,

os demônios e os santos. Notemos que uma parte do dossiê agostiniano sobre esse assunto é de natureza

epistolar: seu interesse é, portanto, confrontar as opiniões de Agostinho com as de seus correspondentes,

Evódio (quanto à carta 158), depois Paulino de Nola (quanto ao tratado sobre os "cuidados a dar aos

mortos").

Seu correspondente Evódio retoma em uma carta um diálogo que é familiar a Agostinho e a ele há

muito tempo. Mais jovem que Agostinho, também ele se converteu em Milão, depois seguiu seu amigo em

Roma e em Tagasta, da qual se tornou um dos primeiros monges, antes de tornar-se bispo de Uzális, perto

de Utica. Foi já respondendo às suas perguntas que Agostinho compôs seus tratados sobre a alma (De

quantitate animae) e sobre o livre-arbítrio (De libero arbitrio). O método do diálogo é sempre o

mesmo: Evódio finge a dúvida (simulata dubitatio), para dar toda a liberdade a Agostinho de

desenvolver seus argumentos. Para Evódio, as aparições dos mortos não causariam nenhuma dúvida, elas

parecem mesmo muito numerosas e teriam por função anunciar acontecimentos futuros, que se realizam

efetivamente.{33} "Mais de uma vez" ele ouviu dizer que muitos mortos voltaram, tanto de dia como de

noite, às casas que lhes eram familiares. Pessoas despertas os encontraram no caminho. Ao que se diz,

muitos vêm em certo momento da noite aos lugares onde seu corpo está enterrado, isto é, principalmente

às basílicas onde preces são ditas sobre as sepulturas. Evódio cita sobretudo o testemunho, digno de fé,

de um padre muito santo que viu uma multidão de mortos saindo do batistério com corpos luminosos.

Evódio diz ter feito uma verdadeira investigação, uma inquisitio em que todos os indícios concordam.

Ele não consegue decidir-se a pensar, portanto, que tudo isso não passa de uma trama de fábulas: para

ele, os mortos visitam os vivos em seus sonhos e mesmo quando estão acordados. Essas visitationes não

são fantasmas (fantasia: a palavra tem uma conotação diabólica muito forte), são tão verídicas quanto o

são, nas Escrituras, os sonhos de José. O próprio Evódio beneficiou-se dos anúncios, que se revelaram

exatos, de três monges falecidos (Profuturus, Privatus e Servilius). Ele apela então à sabedoria de

Agostinho para lhe dar um conselho, notadamente sobre o caso muito complexo de seu jovem secretário

que acaba de morrer prematuramente aos 22 anos.

É preciso desemaranhar o fio um tanto embaralhado desse relato para reconstituir a cronologia,

rigorosamente estabelecida por Evódio, dos gestos rituais que acompanharam a morte do jovem e dos

sinais que, sob a forma de visões e de aparições, a anunciaram e a ela se seguiram. Esses gestos e esses

sinais revelam a coesão de uma microssociedade unida por essa morte e suas conseqüências: ela reúne

pessoas bem vivas, outras que estão mortas, outras enfim que não tardarão a morrer. Esse meio é aquele

em que vive Evódio, e ele compõe sua narração com base nas palavras dos que o cercam. É notável, contudo, que não fale em nenhum momento de uma aparição da qual se teria beneficiado pessoalmente,

mas sempre das visões ou dos sonhos dos outros. Para maior clareza, distingamos as etapas sucessivas

do relato.

1. Enquanto o jovem agoniza, um de seus condiscípulos, falecido oito meses antes, aparece em

sonho para anunciar que "vem buscar seu amigo".

2. No dia mesmo de sua morte, o jovem chama seu pai, que é padre, e, por três vezes, troca com ele

um beijo de paz, exortando-o a juntar-se a ele em breve, na morte. Esse voto vai realizar-se muito

depressa.

3. Mal o jovem secretário de Evódio morreu, um outro "homem" — provavelmente um morto, mas

sua identidade não é esclarecida —, tendo na mão um ramo de loureiro e um escrito (tampouco se sabe

de que escrito se trata), aparece na mesma casa a um velho semidesperto. Embora misteriosa, essa

aparição deve significar que o morto vai ser salvo.

4. Com efeito, enquanto preces são organizadas durante três dias para a salvação do defunto, desde

o segundo dia urna viúva de vida santa, Urbica, vê em sonho um diácono, ele próprio falecido quatro

anos antes. Ele está preparando um palácio cintilante como prata, a fim de ali acolher o jovem secretário

falecido "na antevéspera". Entrega-se ao trabalho em companhia de servidoras de Deus, virgens e viúvas,

enquanto um velho brilhante de brancura (senex candidus: é o próprio Deus?) ordena a dois seres

igualmente brancos (anjos) que tirem o jovem de seu sepulcro e o conduzam ao céu. Essa visão celeste

confirma então o destino bem-aventurado do morto.

5. Enfim, no terceiro dia, o próprio morto aparece em sonho a um de seus irmãos, que lhe faz uma

série de perguntas: ele sabe que está morto? (Ele responde afirmativamente.) Foi recebido por Deus?

(Sim.) Que quer ele? "Fui enviado", diz, "para buscar meu pai." Este é um padre que, em companhia do

velho bispo Theasius, tenta consolar-se no mosteiro da perda do filho. O que sonha desperta e conta sua

visão ao bispo, que hesita em perturbar o padre com tal notícia. Mas, como foi anunciado, o pai morre

quatro dias depois da visitatio de seu filho, ou seja, sete dias depois da morte deste.

Essa série de visões oníricas compreende pelo menos três aparições de fantasmas diferentes (o

diácono morto há quatro anos, o condiscípulo falecido oito meses antes e, enfim, o próprio jovem), que

têm todas a mesma função: seja anunciar a alguém a morte próxima de uma outra pessoa (o jovem, depois

seu pai), seja revelar o futuro do morto no além (é o caso do jovem, que está salvo). Esses mortos

informam os vivos sobre a morte e os mortos, mas não lhes pedem sufrágios, ainda que o jovem exprima

sua gratidão pelas preces que seus amigos disseram por sua salvação. Essa é uma diferença notável em

relação aos fantasmas da Idade Média central.

A carta de Evódio inscreve também as revelações do morto em um espaço particular, o das

sepulturas cada vez mais concentradas nas igrejas, perto dos túmulos dos santos (ad sanctos). Qual é, nas

palavras de Evódio, a parte de simulata dubitatio? É difícil adivinhar precisamente sua convicção

íntima. Agostinho, em todo caso, dificilmente podia aceitar tudo o que Evódio lhe apresentava como certo. Avalie-se isso por sua resposta a uma outra carta, a de Paulino de Nola.

 

AGOSTINHO E PAULINO DE NOLA

 

Em 421, Paulino, bispo de Nola, na Campânia, escreve a seu amigo, o bispo de Hipona, que ele

aquiesceu ao desejo de uma nobre dama, Flora, de mandar sepultar seu filho morto na basílica de São

Félix de Nola; ele supõe que a sepultura ad sanctus beneficie os mortos e pede a opinião de Agostinho.

A resposta que este acaba por lhe enviar é um verdadeiro tratado sobre o "cuidado que é preciso ter com

os mortos" ( {34} De cura pro mortuis gerenda, V, 421/24) .

Agostinho não partilha a opinião de Paulino. Os cristãos, segundo ele, não devem preocupar-se

com o corpo dos mortos, como fazem os pagãos. Somente a alma deve importar-lhes e, para a sua

salvação, devem orar a Deus. A pompa dos funerais, a condição da sepultura têm importância apenas

para os vivos, que ajudam a consolar ("magis sunt vivorum solacia quam subsidia mortuorum", cap. u).

{35}

Por todos os meios, Agostinho esforça-se em negar a possibilidade de uma comunicação entre os

vivos e os mortos. Assim como os vivos ignoram o destino do morto no além, este não sabe mais nada

dos vivos. Ele deve admitir, porém, baseado em certos relatos de visões que lhe foram narrados, que

mortos podem aparecer, seja em sonho, seja "de outra maneira", para dar aos parentes uma informação e

mesmo indicar o que se deve fazer quanto à sua sepultura. Ele conta no capítulo X a história que ouviu

em Milão: quando credores desonestos reclamavam de um jovem a dívida que seu pai teria negligenciado

pagar antes de morrer, o morto apareceu em sonho ao filho para lhe revelar onde se encontrava o recibo

do pagamento.

Mas tal aparição se produz à revelia do morto, da mesma maneira que podemos sonhar com um

homem vivo sem que este tenha conhecimento algum disso. Assim, no momento mesmo em que, em

Milão, Agostinho ouvia esse relato, ele próprio aparecia em sonho, à sua revelia, ao retórico Eulógio de

Cartago. Este, não conseguindo compreender uma passagem difícil de Cícero, sonhara que Agostinho

ditava-lhe a solução. Naturalmente, Agostinho ignorava tudo desse sonho: "Do outro lado do mar, eu

fazia no mesmo momento coisa muito diferente, talvez estivesse dormindo, em todo caso, não me

preocupava de modo algum com seus assuntos" (cap. XI).

"Como isso é possível?", pergunta Agostinho. Como com freqüência quando levanta uma questão

difícil que não quer eludir, ele contenta-se em reconhecer: "Não sei". {36} De fato, a redução das aparições

dos mortos ao caso dos sonhos que os vivos têm uns com os outros permite-lhe negar que os próprios

mortos possam, em espírito, deslocar-se e intervir realmente no espírito dos vivos. Em todos os casos,

aquele que aparece não é o homem, vivo ou morto, nem sua alma nem, evidentemente, seu corpo. É uma

"semelhança do homem" (similitudo hominis), uma "imagem" (imago), totalmente estranha à consciência daquele que ela representa vivo.

Os mortos, assim como os vivos, ignoram, portanto, que os que sonham os vêem "imaginariamente"

(imaginaliter) (cap. XII). Os espíritos dos mortos (spiritus defunctorum) não têm nenhuma razão para

imiscuir-se com os vivos (cap. XIII): é, de resto, o que mostra bem a parábola de Lázaro, que Abraão

não autorizou a aparecer aos irmãos do mau rico. Por certo, o rico preocupava-se com seus irmãos, mas

não conhecia suas ocupações na terra. Da mesma maneira, preocupamo-nos com nossos mortos, mas sem

saber o que acontece com eles (cap. XIV).

Se os mortos ficam sabendo alguma coisa a respeito dos vivos, só pode ser por intermédio dos

anjos, que se aproximam de uns e dos outros e asseguram uma mediação entre o reino divino, que está

fora do tempo, e o mundo dos homens, que está no tempo. E, se é preciso admitir, por exceção, a

possibilidade de algumas aparições, elas não têm relação com mortos ordinários, mas com personagens

excepcionais, como os santos. Suas aparições são simétricas ao raptus de são Paulo, arrebatado da terra

ao paraíso (2Cor, 12,2). É, de alguma maneira, o caminho inverso ao tomado, segundo o Antigo

Testamento, por Samuel, quando foi evocado pela pitonisa de En Dor e previu a Saul sua morte próxima,

e por Moisés e Elias (quando da transfiguração do Cristo) (cap. XV). É o caso também de santos

cristãos, que apareceram excepcionalmente: "Nós soubemos", reconhece Agostinho não sem prudência,

"por rumores não incertos e por testemunhos certos, que são Félix apareceu durante o cerco de Nola

pelos bárbaros". A prudência da expressão é bem reveladora: tudo deve separar os mortos ordinários,

cujas aparições lembrariam em demasia o paganismo antigo, dos santos, os mortos de elite do

cristianismo e da Igreja: "É preciso compreender que, por efeito do poder divino, os mártires podem

imiscuir-se nas coisas dos vivos, ao passo que os defuntos, por sua própria natureza, não o podem" (cap.

XVI). Em definitivo, a explicação de todos esses fenômenos baseia-se nos poderes de mediação dos

anjos: são eles que, pela graça de Deus, fazem o espírito dos homens ver, inclusive no sono, as imagens

"in effigie corporis", sob a aparência do corpo, daqueles, vivos ou mortos, com quem têm ou tiveram

uma dada relação (cap. XVII).

 

A IMAGINAÇÃO MEDIADORA

 

Se Agostinho nega que os vivos e os mortos possam ter a menor comunicação direta, é que ele quer

banir toda forma de culto material dos mortos. Todo o fim do tratado refere-se, ao contrário, às preces

que os vivos devem dirigir a Deus pela salvação da alma dos mortos. O fenômeno da aparição não é

totalmente negado, mas é recolocado em seu justo lugar: pertence ao domínio da "visão espiritual", que

consiste em imagens imateriais produzidas de diversas maneiras possíveis na imaginação do homem,

particularmente quando este sonha. É o que Agostinho expõe de maneira sistemática em seu comentário

em doze livros do Gênese, onde estabelece a teoria cristã dos três gêneros de visões:{37} as visões ditas "corporais", "espirituais" e "intelectuais". Essa distinção tem uma importância considerável ao longo de

toda a Idade Média. Portanto, é preciso deter-se nela.

A teoria agostiniana da visão é herdeira, em parte, das concepções da Antiguidade. Ela exerce a

maior influência até o século XII, para combinar-se no século seguinte com as concepções naturalistas de

Aristóteles, transmitidas pela ciência árabe. Três tipos de visões constituem uma hierarquia, homóloga à

hierarquia das faculdades da alma: a visão corporal depende dos sentidos do corpo; a visão espiritual,

da imaginação; a visão intelectual, da razão pura.

— No plano mais baixo, com efeito, a visio corporalis não é mais que o sentido da visão. Ela

permite ao homem, por seus sentidos corporais, perceber objetos materiais exteriores a ele. Segundo

nossa concepção da visão hoje, desde as descobertas de Kepler no século XVII, a luz solar refletida

sobre um objeto provoca na retina um influxo nervoso transmitido ao cérebro. As teorias antigas e

medievais eram diferentes.{38} Umas acreditavam na "intromissão", mas sem a idéia de reflexão da luz

solar: o próprio objeto emite no "meio", separando-o do olho, species, gêneros de partículas (segundo

Demócrito e os atomistas) ou puras aparências (segundo o árabe Al Hazen e, depois dele, Roger Bacon,

no século XIII). Para falar da forma ou imagem do objeto que vem imprimir-se no olho, Roger Bacon

utiliza os termos species, lumen, idolum, phantasma, simulacrum, forma, similitudo, umbra etc. Se a

teoria da intromissão não cessou de progredir a partir do século XIII, os cientistas antigos e medievais,

desde Platão e seu comentador Chalcidius até Guillaume de Conches no século XII e mesmo além,

professaram bem mais amplamente a teoria da extramissão: a "virtude natural" e depois "espiritual",

produzida no corpo do homem e conduzida pelo nervo ótico do cérebro até o olho, é uma espécie de raio

emitido por este último e enviado através da luz exterior até o objeto; ele toma-lhe a forma e a cor, que

reconduz ao olho e, de lá, até a alma.{39} Dessa interpretação do poder visual do homem, restarão, quando

ela se houver tornado definitivamente caduca pelas leis da ótica e da visão retiniana, as concepções

populares da "fascinação" e do "mau-olhado" {40} . Todas essas noções têm em comum a idéia de uma

interação concreta, física, através do meio exterior, do olho e do objeto: species circulam, penetram no

olho que, longe de ser passivo, exerce sua virtus sobre o mundo exterior.

— No plano mais alto, a vicio intelectual is domina todas as outras visões, já que provém da razão

do homem (mens, ratio) e visa à contemplação direta de Deus. Em matéria de visão, esta abisma-se no

indizível e no invisível, está além de toda imagem. Os clérigos da Idade Média concordavam em dizer

que essa experiência estava reservada a muito poucos: como são Paulo perguntando-se se fora arrebatado

até o "terceiro céu, em seu corpo ou fora de seu corpo" (2Cor, 12,2).

— Enfim e sobretudo, entre visão corporal e visão intelectual, Santo Agostinho e seus

continuadores dão um lugar muito importante à vicio spiritualis pela qual o "espírito" do homem (não os

sentidos de seu corpo e tampouco a mens, a parte superior da alma) percebe "imagens" ou "semelhanças"

de corpos (e não os próprios corpos). A função da alma que entra em jogo aqui é a imaginatio, poder

intermediário e mediador entre sensus e mens, que recebe e elabora imagens. Seu papel é central: cabe-lhe acolher as imagens percebidas pelos sentidos para submetê-las ao julgamento da razão antes de as

conservar na memória. Ela pode também representar para si mesma coisas ou seres ausentes, mas que

foram precedentemente percebidos pelos sentidos, ou mesmo "imaginar ao sabor de nossa fantasia coisas

que não existem absolutamente em parte alguma". As afecções do corpo e do espírito influem também na

imaginação, pois é reconhecido que os doentes sujeitos à febre e os melancólicos têm tais "fantasmas",

alucinações. A discussão sobre as visões e os sonhos comporta, como se vê, várias facetas: a tradição

das classificações dos sonhos (de Macróbio a Gregório, o Grande) cruza com o discurso médico oriundo

de Galiano e particularmente atento ao papel do corpo na gênese de tais fenômenos.

Se a "visão intelectual" está além das imagens, a visão corporal e a visão espiritual apresentam

mais de uma analogia. Uma e outra tratam de imagines, seja em relação com objetos materiais (visão

corporal), seja independentemente dessa percepção de objetos (visão espiritual). Esta última não percebe

corpos, mas "semelhanças de corpos", igualmente chamadas species, similitudines. figurae, formae.

umbrae: elas são "como corpos" (quasi corpora) sem o ser verdadeiramente. Essas aparências são,

durante o sono, as imagens oníricas e toda espécie de visões e de aparições que os miracula e os

exempla relatam em profusão. Enfim, nos loucos e nos doentes, são as alucinações provocadas pela

febre.

 

O FANTASMA: UM CORPO OU UMA IMAGEM?

 

O que é o objeto da visão espiritual, isto é, no caso, o morto que aparece? A questão remete aos

fundamentos da antropologia cristã.

O homem é feito de um corpo criado e mortal e de uma alma criada, mas imortal. Quando um

homem morre, quando se extingue o princípio vital que o "animava" (para ser breve, chamemo-lo de

anima), seu corpo (corpus, caro), invólucro carnal e transitório da alma, é enterrado e está destinado a

um rápido desaparecimento. Segundo Santo Agostinho, como dissemos, o corpo morto não merece

nenhum "cuidado" ( {41} cura ), a não ser por razões de conveniências sociais. Em compensação, a alma, o

princípio divino que está no homem (animus, spiritus) não morre: apenas "separada" do corpo, a alma, a

menos que seja imediatamente salva ou condenada, sofre provas "purgatórias" (ou mesmo, a partir do

século XII, ganha o purgatório depois de um julgamento particular) na espera da salvação definitiva. Esse

tempo mais ou menos longo, concebido e mesmo medido em proporção com o tempo terrestre, é aquele

durante o qual se produzem as aparições dos mortos.

Mas o que é que aparece? A gama das possibilidades narrativas parece sem limite. Certos relatos

dizem que tal defunto apareceu, bem reconhecível pelo rosto, voz, nome e muitas vezes mesmo pelos

trajes, os que usava em vida e particularmente no momento do trespasse. Outros falam da aparição de

uma alma (anima) ou de um espírito (spiritus), remetendo esta última expressão mais diretamente à natureza da "visão espiritual": é o "espírito" do homem vivo, os poderes cognitivos de sua alma, que lhe

permitem perceber o "espírito' do morto, o substituto imaterial, mas visível, da alma invisível,

apresentando a aparência do homem tal como era em vida. Outros relatos insistem mais ainda no valor de

aparência, de imagem incorporal da aparição. Os textos por vezes a chamam umbra e usam o adjetivo

correspondente na expressão species umbratica: uma "aparência de sombra", um fantasma.{42} O que

vêem os vivos tem apenas a aparência (similitudo, forma, species, efgies, imago) dos homens vivos que

esses mortos foram. A esses mortos que aparecem aplica-se no mais das vezes o advérbio quase: estando

mortos, eles são "como se" estivessem vivos. Esse advérbio quase é característico de toda a literatura

visionária e considero-o muito importante. Ele exprime bem a dúvida, a hesitação diante de todos esses

fenômenos que se sabem imateriais e que, no entanto, têm todas as aparências do sensível: é essa a

particularidade do que é dito espiritual (spiritualis). A mesma observação vale para a fórmula tão

freqüente visum est sibi ou videtur sibi videre, que é empregada de preferência ao ativo vidit. Ela deve

ser traduzida por "pareceu-lhe" ou "pareceu-lhe ver", que marca a dúvida quanto à natureza do objeto da

"visão espiritual". Aí adivinho também o indício de uma atitude passiva e de submissão, como se antes

de ver um morto (ou um anjo, ou o diabo) se fosse visto por ele.

Um outro termo interessante é persona, geralmente utilizado para designar um ser sobrenatural

(anjo, santo, morto ou mesmo o Cristo) que o beneficiário da aparição ainda não identificou. {43} É o caso,

notadamente, quando um morto destaca-se de um bando anônimo de defuntos e não é ainda reconhecido e

nomeado. Nesse caso, não se está longe do sentido teatral das palavras personagem e máscara (sendo

persona, {44} entre outras, o equivalente do grego prósôpon ) . No De cura pro mortuis gerenda,Santo

Agostinho opõe a persona dos mortos, isto é, sua imagem ou semelhança imaterial, à praesentia dos

vivos, que estão bem ali, "em pessoa". No começo do século X, o Canon episcopi denuncia os disfarces

do diabo, que toma a aparência, nos sonhos dos homens, "de pessoas ora conhecidas, ora

desconhecidas".{45} Dessa palavra é preciso aproximar um outro substantivo não menos ambíguo, larva

(com seu adjetivo larvaticus): ele remete simultaneamente aos mortos funestos da Roma antiga e às

máscaras, segundo o sentido da palavra que se impõe na Idade Média.{46}

Essas designações da aparência são as mais conformes com a teoria agostiniana da aparição como

"visão espiritual". Repitamo-lo: para Agostinho, o que aparece não é nem o corpo do morto nem sua

alma, que é uma essência imaterial e não tem nenhuma razão para entrar em relação com os homens. É

uma imago, uma "imagem espiritual" e não "corporal", que tem apenas a aparência de um corpo.

Lembremos que, para Agostinho, não há nenhuma diferença de natureza entre a aparição da imagem de um

morto e a da imagem onírica de um amigo que vive longe e com o qual se sonha à sua revelia. Todas

essas imagens são percebidas não pelos olhos do corpo, mas pelos "olhos da alma", para a frente dos

quais elas são levadas pelos anjos, quer sejam bons quer maus.{47}

Pois as "imagens espirituais" nem sempre se formam por si sós no espírito do homem: algumas são

aí introduzidas por "espíritos estranhos", bons ou maus.{48} Agostinho é herdeiro da grande tradição

pneumática legada pela Antiguidade. {49} Na forma cristianizada que lhe dá, os anjos, sujeitos à vontade

divina, fazem os homens conhecer o que eles sabem, por meio de imagens espirituais. E é assim também

com os anjos decaídos, os "maus espíritos", que imprimem suas imagens enganadoras na imaginação dos

homens, especialmente durante o sono. Nos dois casos, o processo é da mesma natureza; é difícil,

portanto, distinguir os anjos bons dos maus (que, segundo são Paulo- 2Cor, 11,14 — disfarçam-se de

"anjos de luz"). O discernimento dos espíritos (discretio spiritum) supõe o carisma de que fala o

apóstolo (1 Cor, 12,10).

Confirma-se então que, para Agostinho, os únicos "espíritos" que garantem uma mediação entre o

além e este mundo são os anjos (e, entre eles, os anjos maus, os demônios). Eventualmente, são os anjos

que apresentam ao espírito de um homem a "imagem espiritual" de um morto, sob a aparência do corpo

vivo deste. Mas essa aparição não tem relação nem com o corpo real do morto, cujo lugar de sepultura

não tem nenhuma importância, nem com a alma do morto, que tampouco tem a preocupação de aparecer.

Ora, sobre esses dois pontos essenciais, a teoria agostiniana não deixará de ser profundamente contestada

ao longo de toda a Idade Média: as "imagens espirituais", longe de ser perfeitamente imateriais, vão

parecer estranhamente dotadas de corporeidade, tanto nos relatos de aparições quanto nas imagens de

fantasmas. Por outro lado, os anjos e os demônios não são os únicos "espíritos" suscetíveis de mover-se

por si próprios; os fantasmas também são espíritos que, para aparecer, dispensam muito bem a mediação

angélica.

 

A POSTERIDADE DE SANTO AGOSTINHO

 

O De cura pro mortuis gerenda e o comentário do Gênese a respeito das visões foram

abundantemente citados e utilizados pelos autores cristãos ao longo de toda a Idade Média. Por exemplo,

Juliano de Toledo (morto em 690) inspira-se neles explicitamente quando se pergunta "se os mortos

podem aparecer visivelmente aos olhos dos vivos". {50} Bem mais tarde, no século XII, Graciano

relembra, com Agostinho, que os mortos não sabem o que acontece sobre sua sepultura {51} e, na mesma

época, Honorius Augustodunensis retoma a idéia de que as almas que sofrem penas no além aparecem

aos vivos "apenas com a permissão dos anjos".{52} Quanto aos liturgistas, vão repetindo que, durante a

missa dos funerais, o corpo do morto deve esperar no vestíbulo da igreja, "pois não nos comunicamos

com os mortos, já que não nos respondem". {53} Entretanto, a reflexão de Agostinho apenas reencontrou

toda a sua atualidade e sua força em um tratado do século XII que por muito tempo lhe foi erroneamente

atribuído: o Liberde spiritu et anima, sobre o qual hoje se está de acordo em pensar que foi composto

pelo monge cisterciense Alcher de Clairvaux (morto depois de 1165).{54}

Em termos inteiramente agostinianos, o autor examina os múltiplos sentidos e as relações de

inclusão das palavras referentes à definição da alma e às experiências visionárias (animus, anima, spiritus). Estende-se sobre os três tipos de visões e, entre as visões espirituais, introduz, inspirando-se

em Macróbio, a distinção clássica dos cinco gêneros de sonhos. {55} Tendo em seguida falado

sucessivamente dos anjos e dos demônios, ele chega às aparições dos mortos (cap. XXIX).

Aparentemente, o ensinamento de Agostinho é seguido de maneira fiel: as aparições não são mais

que "semelhanças das coisas" (similitudines rerum), não as coisas mesmas; as aparições seriam

produzidas "pelas operações angélicas", por ordem de Deus; os mortos ignoram o que se passa entre os

vivos, da mesma maneira que estes não conhecem o destino dos defuntos. No entanto. vários desvios de

detalhe são significativos. O próprio fato de que as aparições dos mortos sejam objeto de um capítulo à

parte, ao mesmo título que as dos anjos e dos demônios, confere-lhes de imediato uma importância e uma

autonomia que Agostinho não lhes reconhecera. Além disso, aos mortos é atribuída uma preocupação

com os vivos (cura de vivis) simétrica à preocupação que os vivos sentem por eles (cura de mortuis).

Enfim, se os mortos não sabem por si mesmos o que fazem os vivos, são informados parcialmente a seu

respeito pelos mortos que se juntam a eles e que eles escutam; ficam sabendo sobre eles "o que uns têm a

permissão de indicar e os outros têm necessidade de ouvir".

Uma leitura rápida do De spiritu et anima poderia fazer pensar em um tratado totalmente

agostiniano. No essencial, isso é inegável. Contudo, ligeiras diferenças mostram que a teoria dos

fantasmas, a despeito da autoridade do Pai da Igreja latina, cedeu parcialmente sob a pressão da inflação

narrativa e de representações mais acolhedoras que, pouco a pouco, deram aos fantasmas uma

importância, uma presença e funções maiores do que Agostinho podia ou queria admitir. A evolução dos

relatos de aparições dos mortos entre o século V e o século xrn permitirá seguir passo a passo essas

mudanças, de início muito lentas, depois muito mais rápidas a partir do ano 1000.

 

ENTRE SANTOS E DEMÔNIOS

 

Durante toda a alta Idade Média, os relatos de fantasmas são raros. Uma concepção ainda

profundamente dualista do mundo lhes dá pouco espaço entre as aparições de Deus e, sobretudo, dos

santos e dos anjos, e as do diabo e dos demônios. Por muito tempo, os relatos de fantasmas dificilmente

se destacam da hagiografia: um dos papéis reconhecidos ao santo merovíngio ou carolingio é o de

exorcizar os espíritos funestos dos mortos, mais ou menos assimilados aos "maus espíritos" (maligni

spiritus), que são os demônios. Heróis da nova fé, os santos põem em debandada, exorcizam, denunciam

os maus mortos do paganismo e da "superstição", e, uma vez que estão mortos, seus hagiógrafos

esforçam-se por distinguir suas aparições das dos outros defuntos. São Germano de Auxerre (segundo seu

hagiógrafo Constâncio de Lyon, que escreve por volta de 478, uns trinta anos depois da morte de seu

herói) teria libertado uma casa das "sombras funestas" que a assombravam em razão da presença naquele

lugar de cadáveres que não haviam recebido sepultura digna.{56} Modelo por excelência do cristianismo das Gálias, são Martinho, segundo seu hagiógrafo Sulpício Severo (c. 397), obriga a "sombra sórdida" de

um bandido, a quem os habitantes consagravam um culto como se se tratasse de um mártir, a revelar seu

nome e confessar seus crimes. {57} Temos aí um modelo muito pregnante, reutilizado pelos hagiógrafos a

propósito de outros santos, como são Patrício, o evangelizador da Irlanda no século V, que refará mais ou

menos os mesmos gestos.{58}

Os Pais da Igreja tendiam já a confundir os mortos funestos e os demônios para explicar os

infortúnios das comunidades cristãs.{59} Na coleção dos Milagres do protomártir Estêvão, um

moribundo, Dativus, sonha que é agredido por uma multidão de mortos, dos quais alguns lhe são

conhecidos e desempenham de maneira evidente o papel que será o dos demônios nas visões medievais

dos agonizantes.{60} As fórmulas de exorcismo utilizadas pelos clérigos da alta Idade Média mostram

também como se confundem o temor dos mortos maléficos e o dos demônios: o lançamento de água benta

e de sal, unido a uma fórmula de conjuração, deve afastar "toda sombra, todo satã, todas as maquinações

dos espíritos imundos dos suicidas ou daqueles que vagam..." {61}

.

Na outra extremidade da escala de valores dessa sociedade, as aparições dos santos são, ao

contrário, esperadas e procuradas. Vemolo em Grégoire de Tours (c. 538-594), que descreve em seu

Livro à glória dos confessores {62} a necrópole ou polvandrum de Autun, o "lugar da grande maioria".

Aparições freqüentes e misteriosas salmodias assinalam as sepulturas da minoria bem-aventurada dos

cristãos que mereceram o repouso eterno. Na basílica dedicada a santo Estêvão e contígua ao cemitério,

dois habitantes que vieram orar ficam surpresos de ouvir essas vozes misteriosas. O espírito de um bem-

aventurado expulsa-os desse lugar abençoado, do qual são indignos. Foi assim que o cristianismo

transformou as velhas crenças: procurando reservar a seus santos o privilégio da aparição e utilizando o

medo dos fantasmas para proteger seus lugares santos. Grégoire de Tours o mostra bem quando conta sua

visita de Lyon sob a condução do bispo Nizier. Sobre o túmulo do bispo mártir Hélio, um aviso lembra

que o morto agarrou uma noite um saqueador de sepultura e só o soltou em troca de seu arrependimento.

{63} A cultura eclesiástica terá então "domesticado", transformando-as um pouco, as tradições germânicas

relativas aos mortos que defendem sua sepultura contra os intrusos. {64}

O santo aparece então no mais das vezes para fortalecer seu culto, defender seu santuário ou

prevenir contra os pecados e prescrever aos vivos que se preparem para a morte. Essas aparições são

legião em toda a literatura hagiográfica da alta Idade Média, e este não é o lugar de as estudar por si

mesmas.{65} Em compensação, não é indiferente constatar que elas propõem um modelo narrativo que será

em seguida aplicado, em suas linhas gerais, a todos os mortos. Vemo-lo bem na Vida de santo Amato,

abade de Remiremont (morto depois de 628), talvez escrita antes de 700. Bem antes de sua morte, o santo

mandou preparar sua sepultura à entrada da basílica de Santa Maria. O epitáfio deve incitar os fiéis a

orar por ele. Três dias depois de sua morte, ele aparece a um irmão para lhe dizer que não deplore sua

morte, pois mereceu a salvação. Mas roga-lhe dizer a seu sucessor, Romaric, que conserve bem sua

memoria. Na missa de primeiro aniversário de morte, depois do serviço noturno celebrado em sua memória, ele aparece novamente para ordenar que seus despojos sejam depositados na cripta da basílica.

{66} De duas maneiras pelo menos, esse santo, cuja memória é piedosamente conservada pela comunidade

que ele dirigira, anuncia os fantasmas mais ordinários do período ulterior: para apagar os pequenos

pecados que cometeu, embora santo, ele se beneficia da prece litúrgica dos monges. Em conseqüência,

suas aparições regulam-se pelos ritmos do tempo litúrgico, que privilegia os dias que se seguem

imediatamente ao falecimento e, sobretudo, a data do aniversário. Esse momento, que sela

definitivamente o destino no além, será importante para todos os mortos. Aqui, contudo, ele é marcado

por um ato litúrgico que é essencial à constituição da memória hagiográfica e que, a esse título, distingue

decididamente os santos dos mortos ordinários: somente os santos beneficiam-se de um traslado solene

de seus restos corporais, equivalente, na sociedade cristã, aos "segundos funerais", que distinguem, nas

sociedades "primitivas", os que têm acesso à condição de "ancestrais".{67}

 

A GÊNESE DOS RELATOS MEDIEVAIS

 

Entre as aparições dos mortos funestos ligados ao paganismo e as dos santos, durante muito tempo

não houve muito espaço para as aparições dos mortos ordinários. A época pensava a si mesma segundo a

psicomaquia, o antagonismo do Bem e do Mal: ainda não chegara a hora de levar em consideração o

destino dos homens ordinários, tanto na morte como na vida. No entanto, um punhado de relatos subsiste.

Os do papa Gregório, o Grande (c. 540-604), gozaram de imensa celebridade ao longo de toda a

Idade Média. Tornado papa em 590, Gregório empreende, por volta de 593-594, colocar por escrito, sob

a forma de Diálogos com o diácono Pedro, todo um conjunto de tradições hagiográficas relativas à Itália.

Por intermédio de seu amigo, Gregório visa a um público letrado de monges e de clérigos que ele

pretende convencer de que a santidade pode ainda florescer em sua época e de que ela oferece exemplos

morais que os contemporâneos devem seguir. O primeiro livro exalta doze figuras de taumaturgos. O

livro II concentra-se apenas na figura de são Bento. No livro III, ao contrário, mais de trinta santos,

muitas vezes bem recentes, são dados como exemplo. O livro IV contrasta com os precedentes, na medida

em que escapa ao gênero da hagiografia para consagrar-se apenas ao tema dos fins últimos e do destino

da alma depois da morte. Neste último livro, a morte dos cristãos ordinários é, portanto, levada em conta.

Mais que os anteriores, este livro dá a impressão de um tratado em que os relatos vêm ilustrar afirmações

mais teóricas sobre a sobrevivência da alma depois da morte, sobre os sinais celestes que acompanham o

trespasse, sobre as visões dos lugares do além. No fim do livro, Gregório interroga-se, enfim, sobre o

benefício da sepultura ad sanctos, tão procurada por seus contemporâneos: fiel à opinião de Agostinho,

considera-a pouco eficaz e mostra-lhe mesmo os riscos para os defuntos que não são dignos dela. Antes

recomenda orar e oferecer missas pela salvação da alma.

É aí que o autor insere um relato que diz dever ao bispo Félix de Porto: seu herói é um padre que

tinha o costume de ir aos banhos de Tauriana.{68} Regularmente, esse padre era ali servido por um

desconhecido, a quem acabou por oferecer, em sinal de gratidão, duas "coroas de oferenda", pães

normalmente destinados ao sacrifício eucarístico. O homem revelou então que era um morto, ex-dono

daqueles banhos, que expiava suas faltas no lugar terrestre em que as cometera. Ele recusou as coroas de

pão, mas pediu ao padre que as oferecesse a Deus por ele. Depois desapareceu, confirmando assim que

era um "espírito" (spiritus).

O livro IV dos Diálogos contém um outro relato análogo: o do bispo de Capua, Germano, que

encontra o espírito do diácono Pascásio nas termas de Angulus, onde este purgava uma falta menor. As

preces do bispo libertam o morto ao fim de alguns dias.{69}

Esses relatos inscrevem-se na série das representações dos lugares de expiação anteriormente ao

advento do purgatório propriamente dito.{70} Dão testemunho também da permanência, pelo menos no

centro da Itália do século VI, das termas, lugares memoráveis, doravante em ruínas, da sociabilidade e do

otium antigos, mas que se oferecem no presente, graças à água e aos vapores quentes, ao investimento do

imaginário cristão da morte e do além.

Não menos célebre é o relato da aparição do monge-médico Justus, morto três anos antes que

Gregório conte sua história. Na agonia, ele confessa a seu irmão Copiosus que escondeu três moedas de

ouro e faltou assim ao seu voto de pobreza. Posto a par, Gregório condena o moribundo ao isolamento

(ninguém virá consolá-lo em seus últimos momentos), depois, quando está morto, ele recusa o

sepultamento do corpo no cemitério dos monges. Mas ao fim de trinta dias, estimando que o castigo é

suficiente, Gregório ordena que o sacrifício eucarístico seja oferecido todos os dias pelo defunto durante

os trinta dias seguintes. Logo Justus aparece a seu irmão Copiosus para anunciar que, nesse mesmo dia,

ele "recebeu a comunhão". Um rápido cálculo permite certificar-se de que a missa foi celebrada por ele

durante trinta dias exatos antes de produzir seus frutos. {71} A prática das missas ditas por um morto

durante os trinta dias que se seguem ao falecimento está então bem estabelecida no fim do século V.

Utilizando a metáfora dos alimentos a ser partilhados com os mortos, ela é tanto mais encorajada quanto

desvia os cristãos de práticas funerárias-libações, banquetes, oferendas sobre a sepultura — que

lembram em demasia o paganismo. Assim, o Poema sobre a missa dos defuntos, de Jacques de Serugh

(morto em 521), recomenda convidar os mortos para o "banquete" eucarístico, mas "não chamar o morto

sobre sua sepultura, pois ele não ouve".{72}

Existem outras menções de aparições de mortos ordinários na alta Idade Média, porém no mais das

vezes em conflito, de maneira significativa, com os dois lados opostos da hagiografia e da demonologia.

Na História dos francos de Grégoire de Tours, um marido ciumento, que matara a mulher e aquele que

tomava por seu rival, é atormentado em sonho por suas vítimas, que lhe anunciam sua morte iminente.{73}

Ao contrário, em sua volumosa História eclesiástica, Beda, o Venerável (c. 672-735). não menciona, ao

lado de uma infinidade de relatos de visões de toda espécie, muito mais que três aparições de mortos

mais ordinários. E ainda se trata de monges e de monjas que anunciam a outros religiosos que eles vão

morrer ou lhes dão piedosos conselhos: o modelo hagiográfico aí permanece, portanto, muito próximo.{74}

 

O DESENVOLVIMENTO DA LITURGIA DOS MORTOS

 

O principal fator do aumento, a partir do século XI, do corpus dos relatos de fantasmas é o

desenvolvimento da liturgia dos mortos. Desde a época carolíngia, o sistema das missas ditas

especialmente por um morto no terceiro, no sétimo e no trigésimo dia depois do falecimento está

estabelecido em toda a sua coerência.{75}Ele é completado pela prática das oferendas feitas aos pobres

em memória do defunto graças às doações concedidas à Igreja. Toda essa liturgia baseia-se, com efeito,

em uma estrutura de troca, em que os valores simbólicos são inseparáveis de resultados materiais e

sociais da mais alta importância. É preciso imaginar uma rede de relações complexas entre quatro pólos

distintos.

— O que lega divide seus bens entre a Igreja e seus herdeiros e adjura estes últimos a cuidar de sua

alma depois de sua morte e, para isso, a não anular suas piedosas doações.

— Os herdeiros, de fato, são com freqüência tentados a açambarcar o conjunto dos bens e a

negligenciar a memoria de seu parente defunto.

— A Igreja e principalmente os mosteiros recebem essas doações, com a condição, de um lado, de

orar pelo morto e, de outro lado, de redistribuir aos pobres uma parte dos bens legados.

— Os pobres, enfim, beneficiam-se de uma parte das esmolas. Por vezes, eles são apenas um

pequeno número simbólico, mas freqüentemente são uma multidão de verdadeiros miseráveis. São

considerados como os substitutos terrestres do morto, pois as esmolas que lhes são dadas fazem parte dos

"sufrágios" que ajudam na salvação dos defuntos. Alimentar materialmente os pobres equivale a

"alimentar" simbolicamente, com preces, a alma penada do doador que está morto. A abadia de Fulda é

nessa época um dos lugares importantes desse tipo de trocas entre vivos e mortos. Não é surpreendente

que ali se encontrem, entre outros, dois relatos locais de fantasmas que se referem diretamente à liturgia

dos mortos e demonstram a necessidade dos sufrágios pelos defuntos.

A Vida de Raban Maur, abade de Fulda e arcebispo de Mainz, relata o castigo brutal que as

"sombras" dos monges falecidos do mosteiro infligiram uma noite do ano de 837 ao ecônomo

Adelhardus: porque ele desviou em seu proveito as provisões destinadas aos pobres, os doadores

falecidos não podem mais beneficiar-se de um alívio de suas penas no além. Assim, eles voltam para

vingar-se.{76} Um pouco mais tarde, o continuador dos Anais de Fulda lembra como o rei Luís, o

Germânico, consagrou-se devotamente à prece durante a Quaresma de 878. Uma noite, seu pai, o falecido

imperador Luís, o Piedoso, apareceu-lhe para adjurá-lo em nome do Cristo e da Trindade a tirá-lo dos

tormentos do além. Terrificado por essa visão, o rei mandou pôr seu relato por escrito e o enviou a todos

os mosteiros do reino para que todos os monges rogassem a Deus pela salvação do imperador defunto. {77}

Assim, no século IX, todo o dispositivo — institucional, litúrgico, narrativo — está instalado para

que as reticências expressas cinco séculos antes por Santo Agostinho a respeito das aparições dos mortos

sejam definitivamente afastadas. Daí em diante, é admitido que os mortos podem aparecer aos vivos, e

para o duplo benefício de uns e outros. Mas são os vivos que imaginam e contam as aparições. A

multiplicação desses relatos, a partir do ano 1000, permite analisar suas modalidades e suas finalidades.