Conclusão

 

"O morto agarra o vivo": esse velho adágio do direito costumeiro exprimia na Idade Média a

continuidade da sucessão de pai para filho em uma linhagem ordinária e depois na dinastia real. {555}

Também nos relatos de aparições dos mortos, o fantasma, que é freqüentemente o pai, parece "agarrar o

vivo" (seu filho, seu herdeiro) quando retorna à sua lembrança e lhe prescreve que mande dizer missas

por sua salvação. O adágio parece aplicar-se, ainda mais porque os relatos não são estranhos à sucessão

dos bens e do poder. Mas não é preciso inverter a proposição e antes dizer que é o vivo que agarra o

morto? Com efeito, são os vivos que atribuem aos defuntos uma espécie de existência postmortem. Se têm

a impressão de que os mortos tomam a iniciativa de lhes aparecer, são apenas eles, em seus relatos e suas

imagens, seus fantasmas e seus sonhos, seu sentimento de culpa e sua cupidez, que fabricam o retorno dos

mortos.

Para dar conta da faculdade que têm os vivos de imaginar e relatar o retorno dos mortos, era

preciso deixar de pretender que existe, nas culturas tradicionais como a da Idade Média, uma "crença nos

fantasmas" imutável, dada a priori, distinta dos sujeitos da enunciação e bem evidente. Era mais útil

interrogar-se sobre as modalidades do enunciado do crer, sobre a maneira pela qual a crença nunca está

dada, mas sempre em via de forjar-se e de transformar-se. Os próprios documentos, sua origem, sua

forma genérica não foram então considerados como ilustrações de uma crença toda formada fora deles,

mas como fazendo parte do processo do crer, das modalidades complexas do enunciado de crença no

qual a dúvida mistura-se à afirmação, e a figuração concreta, ao fantasma. Portanto, demos uma atenção

prioritária à natureza dos documentos. Primeiramente, estabelecendo a diferença entre o relato

autobiográfico, no qual um letrado dá conta por escrito de sua própria experiência, e o relato contado,

que faz referência à experiência de outrem e depende de uma transmissão principalmente oral. Essa

primeira distinção permitiu mostrar que a experiência subjetiva e autobiográfica do retorno dos mortos é

normalmente a do sonho, em que o fantasma caracteriza-se por uma aparência incerta e ambivalente,

enquanto o relato contado menciona, ao contrário, de maneira preferencial, uma visão desperta, tendo

unia forma clara e objetiva. Daí nossa hipótese de uma objetivação da visão e da imagem do fantasma

que vai de par com a socialização do relato, com sua transmissão e sua legitimação pelo escrito

autorizado de um clérigo, sua utilização para toda espécie de fins ideológicos. No entanto, essa primeira

hipótese não podia dar conta ainda da diversidade dos documentos que relatam essas visões

"socializadas" e "objetivadas": daí a necessidade de distinguir, de um lado, entre os relatos e as imagens

(essencialmente, das miniaturas), sem jamais reduzir uns às outras e, sobretudo, as segundas aos

primeiros, como ainda se faz com muita freqüência; de outro lado, entre os diferentes gêneros narrativos

e textuais — miracula, mirabilia, exempla, opúsculos referentes à discretio spirituin. Assim, foram

analisados tão precisamente quanto possível os tratamentos diversificados da questão dos fantasmas ao longo do tempo.

Esse método veio apoiar uma escolha deliberada: a de tratar a questão dos fantasmas como um

problema de história social. Eu quis analisar e explicar as modalidades e as funções de relatos e de

imagens no presente de cada momento histórico considerado. Seguindo um desenvolvimento globalmente

cronológico, também quis mostrar as transformnações dessas modalidades do crer e de seus usos sociais

na longa duração do sistema social e cultural da cristandade ocidental, desde a Antiguidade tardia até a

aurora dos Tempos Modernos. Ao fazer isso, afastei voluntariamente duas maneiras de fazer de certos

historiadores. A primeira é a busca de um simbolismo universal. É redutora, já que para ela os

fenômenos históricos singulares não são mais que ilustrações singulares de um inconsciente característico

da natureza humana ou de uma relação confusa do homem com as forças da natureza, ou ainda de uma

cosmologia transcultural da qual cada religião seria apenas um modo de expressão particular. Em minha

maneira de ver, o historiador, assim como o etnólogo de sítio, não tem muito a ganhar com essas

especulações. A segunda via, que também afastei voluntariamente, é a busca das origens, que ela desvia

ou não para a teoria das "sobrevivências". Como parece mais bem inscrita na continuidade temporal,

acontece-lhe de seduzir mais de um historiador. Para ela, os mitos e os ritos da Idade Média seriam a

expressão ou mesmo a "sobrevivência" de velhas "crenças" pré-cristãs legadas de maneira duradoura

pelos paganismos céltico, greco-romano, germânico ou, mais geralmente, indo-europeu. Não se trata de

negar o peso dos substratos culturais muito antigos e a realidade dos sincretismos resultantes da sucessão

no tempo de grandes sistemas sociais e religiosos diferentes. A única questão é de saber se o historiador

deve reduzir o sentido dos fenômenos históricos a essas camadas antigas e mais ou menos bem

certificadas ou se deve mostrar como essas heranças nunca cessaram de ser reassumidas no

funcionamento presente das sociedades e das culturas, em cada momento de sua história. Foi a esta

última progressão que dei prioridade, procurando mostrar como a sociedade medieval, na totalidade de

suas funções institucionais e ideológicas e no curso histórico de suas transformações, levantou e resolveu

de maneira específica a questão da memória e do esquecimento dos mortos. Ainda que o fenônemo dos

fantasmas seja universal, não se tratou de reencontrar na Idade Média os traços mais ou menos análogos

revelados pela história e a etnografia de muitas outras civilizações ou outras épocas. Não se tratou

tampouco de buscar sistematicamente por trás de nossos relatos, fossem eles os mais "selvagens", como

os que se referem ao bando Hellequin, "sobrevivências" de crenças pré-cristãs. Mas de ver como essa

sociedade nunca cessou de reelaborar e de repensar seu passado enquanto inovava para responder às

solicitações singulares que eram as suas: assim, a solidariedade de linhagem além da morte e a

articulação do parentesco espiritual e do parentesco carnal explicam em grande parte "a invasão dos

fantasmas" que caracteriza a virada do milênio. Da mesma maneira, as relações conflituosas, no seio da

sociedade feudal, entre a Igreja e a aristocracia guerreira e a questão da violência social dão conta,

amplamente, em minha opinião, do aparecimento e do desenvolvimento do tema do bando Hellequin,

inseparável da instituição da paz de Deus. Da mesma maneira ainda, do enquadramento religioso, ético e ideológico dos leigos pela Igreja a partir da virada dos séculos xii-xiii decorreram, nas mãos e na boca

dos irmãos das ordens mendicantes, o desenvolvimento e a eficácia dos mass media da Idade Média: o

corpus narrativo, maciço e estereotipado dos exempla. Esses relatos, difundindo-se pouco a pouco por

quase todas as regiões da cristandade, transformaram e restituíram à tradição oral histórias de fantasmas

que, em grande parte, dela provêm. A esse título, ao sabor de sua circulação e de sua recepção, eles

desempenharam, talvez pela primeira vez na história ocidental, um papel decisivo de aculturação.

Não cessamos de relembrá-lo: os mortos não têm outra existência que não a que os vivos lhes dão.

É o imaginário individual e social (o sonho, os relatos, a crença compartilhada), é a palavra socializada

(na vigília, na pregação) que faz os fantasmas mover-se e falar. Graças a essas imagens e a essas

palavras que ouviram em seus sonhos ou tiraram de uma conversação, escutaram em um rumor,

receberam do alto do púlpito, os vivos imaginam uma vida depois da morte e mantêm, mesmo que

procurem resguardar-se dela, uma relação imaginária com aqueles que os deixaram. Essa relação

estabelece simultaneamente novos laços entre os vivos, pela circulação dos bens entre as casas leigas e a

Igreja, pelas esmolas dadas aos pobres, pela participação dos parentes carnais ou espirituais nos rituais

(funerais, missas aniversárias) celebrados pela salvação de seu ancestral comum ou de seu confrade

defunto. Por seus efeitos materiais e simbólicos, o imaginário da morte e dos mortos reforça os laços

sociais estabelecidos entre os vivos. No mesmo movimento, estes últimos constroem e pensam suas

relações com os seres imaginários do além e com os outros homens deste mundo. Apropriam-se do

espaço e do tempo que os relatos põem em cena. Assim, cada um pode situar-se na cadeia contínua dos

parentes, das testemunhas, dos informadores, dos pregadores e dos autores que asseguram a transmissão

dos relatos e, a esses relatos, cada um pode acrescentar o de seus próprios sonhos. Dessa maneira, os

vivos fazem sua a voz dos mortos que, segura da autoridade que lhe confere sua origem sobrenatural,

relembra-lhes todas as normas da sociedade cristã.

Fixei voluntariamente no fim do século XV o termo cronológico deste estudo. Teria podido

empurrá-lo para mais tarde, até os séculos XVIII-XIX, sem dúvida. Fundamentalmente, é de fato até essa

época que se mantêm as estruturas materiais e ideológicas características dessa "longa Idade Média" de

que falou Jacques Le Goff. {556} Mas seria preciso levar em conta também transformações muito

importantes: o impacto da Reforma protestante (com a rejeição, oficialmente pelo menos, das almas do

purgatório e a maior diabolização dos fantasmas), {557} o elo estabelecido entre a aparição dos espíritos e

a feitiçaria, a folclorização progressiva, acentuada pelas Luzes, de toda uma parte do que em breve será

chamado de "crenças populares", a substituição dos tradicionais "mensageiros das almas" {558} pelos

espíritas, a evolução das atitudes em relação à morte com, segundo os termos de Philippe Ariès, a

passagem da "morte domesticada" das sociedades tradicionais à "morte de ti" característica do século

XIX, antes da "morte oculta" contemporânea. Seria preciso sobretudo levar adiante esse estudo em uma

perspectiva de história comparada que permitiria comparar com as antigas as novas modalidades do crer

e do fazer crer, evocar os documentos próprios ao período moderno (por exemplo, os do teatro), {559} analisar a transformação das funções atribuídas aos fantasmas ou ainda a modificação dos debates de que

eram objeto. Pois, a julgar pela literatura apologética dos séculos XVII-XVIII, os fantasmas não

perderam nada de sua atualidade. O Tratado da aparição dos espíritos de Nicolas Taillepied, publicado

em 1600, depois o Discurso dos espectros ou visões e aparições de espíritos, de Pierre Le Loyer, em

1608, estão entre os marcos dessa reflexão que se inscreve no quadro mais geral da literatura

demonológica.{560} Enfim, encontra-se a Dissertação sobre os fantasmas, de Dom Augustin Calmet, em

1751. O autor pretende "mostrar que em todos os tempos e em todas as nações civilizadas" as aparições

dos mortos autenticaram a tese da imortalidade da alma. "O sentimento da imortalidade da alma [...] é

uma dessas verdades que a duração dos séculos não pôde apagar do espírito dos povos", escreve ele,

entre outras coisas. {561} Mas, para o demonstrar em pleno século das Luzes, ele precisava livrar-se da

credulidade considerada excessiva dos medievais — a dos exempla de pregadores mendicantes ingênuos

demais para o seu gosto — assim como das "regras da filosofia" que alimentam o ceticismo. Sobre este,

o erudito abade beneditino estava tanto mais bem informado quanto acolhera Voltaire em sua abadia de

Senones. Alguns anos mais tarde, é com uma liberdade bem diferente que a Enciclopédia enumera as

"cinco opiniões diferentes sobre os espectros", para as opor às "três classes de filósofos" que lhes

negaram a existência. {562} Desde essa época, a crença nos fantasmas, tendo perdido a legitimidade que lhe

conferiam a onipotência da Igreja católica e o culto das almas do purgatório, é rechaçada para as

"superstições". {563} É aí, no domínio ambíguo das "crenças populares", que a etnologia nascente se

aplicará em redescobri-la. {564}

O que é feito dos fantasmas hoje? Contra a idéia tranqüilizadora de um progresso contínuo do

racionalismo que se beneficia da perda de audiência das religiões tradicionais e, ao inverso, do

desenvolvimento da ciência e da técnica modernas, devemos decidir-nos a constatar a voga não menos

evidente das pesquisas de parapsicologia ou de metapsicologia, do espiritismo e da vidência. O

fenômeno não parece tão marginal quanto se poderia pensar ou desejar. De resto, substituindo a literatura

fantástica do século passado, o cinema, a televisão e seus "efeitos especiais" tiram proveito desse

interesse e fazem muito sucesso com o irracional: não viriam preencher o vazio deixado pelos antigos

relatos de fantasmas?

Explicações, bastante banais na verdade, vêm imediatamente ao espírito. Poder-se-á, sem acreditar

muito nisso, invocar as "continuidades" ou as "ressurgências" ou, mais seriamente, interrogar-se sobre os

efeitos, em compensação, do desabamento das estruturas de enquadramento das Igrejas tradicionais. O

espiritismo contemporâneo, uma espécie de nova religião secularizada, poderia satisfazer uma

"necessidade de crer" que já não consegue exprimir-se nos ritos e nas fórmulas de antanho.{565} Contudo,

fatores mais positivos devem também ser invocados. O esforço recente das técnicas de comunicação nos

tornou familiar a abolição de toda distância entre o aqui e o alhures e a confusão dos limites entre o

visível e o invisível. A mídia, que se tornou uma parte essencial de nossa vida cotidiana, não é, até no

nome, da família dos médiuns?

Nesse quadro geral, devemos levantar a questão mais específica da morte e dos mortos hoje. Pois,

para os parentes de um defunto, todos os problemas da separação, da dor, da memória e do esquecimento

permanecem inteiros, sobretudo quando eles não recebem mais de seu círculo, nem da sociedade

atomizada na qual vivem, os reconfortos outrora prodigalizados pela parentela, a comunidade, os rituais

e os velhos relatos. Por certo, o ritual tradicional da morte conhecia falhas — a morte súbita, o

homicídio, o suicídio, a criança morta sem batismo, o defunto impenitente etc. — de que se alimentava o

imaginário dos fantasmas, mas tudo estava previsto socialmente para tratar estes últimos também: os

circuitos da palavra, da testemunha ao pregador ou ao exorcista, davam aos sonhos e à dor uma estrutura

de acolhida e as condições de um reconhecimento social. Mas, hoje, a ocultação da morte varreu não

apenas o ritual da morte, mas também o tratamento habitual de suas disfunções, essas histórias de

fantasmas que libertavam da angústia enquanto pareciam sustentá-la.

Permanece aberta então, para cada um, a questão da morte do outro, sobretudo quando ocorre de

maneira súbita ou prematura. É aí que reside para cada indivíduo, pelo menos tanto quanto na

parapsicologia e seus comércios duvidosos, a atualidade e a generalidade da questão dos fantasmas.

Como consumar hoje o "trabalho do luto" quando faltam as solidariedades da parentela e da vizinhança e

igualmente a ajuda psicológica que proporcionavam (mas sabemos realmente em que medida?) os ritos

lentos da separação, as crenças compartilhadas, o acontecimento da morte prolongado em relato? São

essas questões que concernem a cada um e que fazem com que, também para o historiador, os fantasmas

não possam constituir apenas um objeto sobre o qual lhe bastaria pousar o olhar frio do cientista. Como,

mesmo lendo a cinco séculos de distância o relato autobiográfico de Giovanni Morelli, obsedado pela

lembrança de seu filho morto, o historiador poderia permanecer insensível à expressão pungente de

tamanha dor e aos ecos que desperta nele?

Mas a morte e os mortos, a memória e o impossível esquecimento são, hoje, também problemas

coletivos que importam à nossa civilização inteira. Por certo, a tropa furiosa de Hellequin foi expulsa de

nossa cultura. Mas nossa sociedade também encerra seus fantasmas coletivos, prestes a ressurgir toda vez

que a História e particularmente a razão política tendem a rechaçá-los da memória dos povos. Muitos

dramas da história contemporânea — traições, torturas e massacres: Vichy, Vel’d’Hiv, a Argélia, o

Vietnã, Auschwitz, Katyn, e não está encerrada a lista dos ossuários ou de todos esses cortejos de

mortosvivos de corpos emaciados — continuarão, enquanto não for feita justiça pelo menos à sua

memória, enquanto nossa memória coletiva não estiver em paz consigo mesma, a forçar as portas da

indiferença e do esquecimento culpados. O que Freud dizia dos indivíduos aplica-se da mesma maneira

às nações: "O que permaneceu incompreendido retorna como uma alma penada, não tem repouso até que

sejam encontrados resolução e alívio". {566}

 

ABREVIATURAS

CS EL Corpus scriptorum ecclesiastico rum latinorum, Viena, 1866.

NIGH (Ss, Script. rer. Merov., Poetae etc.) Monumento Cennaniae Historica; Scriptores, ou Scriptores rerum merovingiarum ou Poetae etc.

PL J.-P. M IGNE, Patrologiae cursus completus, series latina, 222 vols., in 4°, Paris, 1844-55.

{1} Sobre o conjunto das visões medievais, ver a síntese de P. DINZELBACHER, Vision und Visionsliteratur ini Mittelalter (Stuttgart, A. Hiersemann, 1981), que insiste sobretudo nas "grandes visões" e negligencia um pouco as narrações breves, que são as mais numerosas (como é o caso nos exempla) e constituem o terreno predileto das aparições dos mortos. Do mesmo autor, o útil fascículo: "Revelationes", Turnhout: Brepols, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 57, 1991. Rápido: C. ERICKSON, The Medieval vision. Essays in history and perception, Nova York: Oxford University Press, 1976. Espera-se sobre esses temas a publicação da grande tese, em francês, de Claude CAROZZI.

{2} A bibliografia, especialmente etnológica, dos fantasmas é imensa. Ver, por exemplo: H. R. E. DAVIDSON e W. M. S. RUSSELL, The folklore of ghosts, Cambridge: Folklore Society, 1981. Indispensável perspectiva historiográfica: "Le retour des morts" (dir. D. FABRE), Ethnologie rurale, nº 105-6, 1987. Tentativa bem medíocre de uma "história dos fantasmas" através dos séculos: R. C. FINUCANE, Appearances of the dead. A cultural history of ghosts, Londres: Junction Books, 1982. Do ponto de vista da antropologia histórica, mas referente sobretudo às aparições marianas: W. A. CHRISTIAN, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton: Princeton University Press, 1981. Para a Idade Média, em uma perspectiva diferente das minhas, ver abaixo os trabalhos de Claude LECOUTEUX.

{3} Ver, por exemplo, o encontro de Dante e de Carlos Martel de Anjou, rei da Hungria, morto em 1295, no canto VIII do Paraíso, analisado em suas dimensões simbólicas e políticas por G. ARNALDI, "La maledizione de] sangue e la virtù delle stelle. Angioini e Capetingi nella `Commedia' di Dante', La Cultura, xxx, 1, 1992, pp. 47216. Em relação a uma época muito diferente, voltarei a falar das visões referentes aos soberanos carolíngios, como a Visão de Wetti. Os principais relatos medievais de viagens ao além foram muito bem reunidos e traduzidos por A. M ICHA,

Voyages dans l'audelà d'après les textes médiévaux, IV e e-XIII siècle, Paris: Klineksieck, 1992.

{4} P. BROWN, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine (1981), trad. fr. A. ROUSSELLE, Paris: Cerf, 1984.

{5} e e Boa apresentação em J. DELUM EAU , La peuren Occident (XIV-XVIII). Une cite assiégée (Paris: Fayard, 1978, p. 86), que se inspira em um estudo de quinhentos relatos contemporâneos de fantasmas recolhidos nos campos poloneses por L. STOM M A, Campagnes insolites. Paysannerie polonaise et mythes européens, trad. fr. Lagrasse: Verdier, 1986. Aí se vê notadamente que as crianças natimortas, vítimas de um aborto ou falecidas sem batismo representam 37% dos fantasmas, os suicidas 9%, o resto divide-se, essencialmente, entre as mulheres mortas no parto ou no momento do casamento.

{6} CL. LECOUTEUX, Fantômes et revenants au Mo yen Âge, Paris: Imago, 1986. O conjunto das interpretações propostas é retomado de maneira sintética em Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, Paris: Imago, 1992, especial mente pp. 171-5. Sobre as sagas, ver R. BOYER, Le monde du double. La mnagie chez les anciens scandinaves. Paris: 1986 (esse autor é também o prefaciador dos dois livros de Cl. LECOUTEUX acima citados).

{7} Ph. ARIÈS, Essais cur la mort en Occident du Moren Âge à nos jours, Paris: Le Seuil, 1975, e L'Homme devant la mort, Paris: Le Seuil, 1977: esses livros propõem uma periodização das atitudes diante da morte no Ocidente: 1) a "morte domesticada", na longa continuidade das sociedades camponesas pré-cristãs e cristãs; 2) a "morte de si" ou a "morte asselvajada", a partir do fim da Idade Média, com o honrar do trespasse e o medo dojulgamento da alma; 3) a "morte de ti": no século XIX, a exaltação do luto e do cemitério; 4) a "morte oculta" ou a "morte proibida", na época contemporânea. Para um ponto de vista diferente e por vezes crítico, ver depois: M. VOVELLE, La mort et l'Occident de 1300 à nos jours, Paris: Gallimard, 1981.

{8} J. LE GOFF, La naissance du purgatoire. Paris: Gallimard. 1981.

{9} Assinalemos sobretudo a importância dos trabalhos dos historiadores alemães, reunidos notadamente no volume coletivo de K. SCHM ID e J. WOLLASCH (eds.). Memoria. Der geschichtliche Zeugnisivert de.s liturgischen Gedenkens im Mittelalter. Munique: W. Fink (Münstersche Mittelalter-Schriften 48), 1984. Ver também H. BRAET e W. VERBEKE (ed.), Death in the Middle Ages, Louvain: Leuven University Press, 1983, especialmente o artigo essencial de O.-G. OEXLE, "Die Gegenwart der Toten", pp. 1977. Vários dos mesmos autores encontram-se em: D. IOGNA-PRAT e J.-CH. PICARD (eds.), Religion et culture autour de l'an mil. Royaume capétien etLotharingie, Paris: Picard, 1990, entre os quais J. WOLLASCH, "Les moines et la mémoire des morts", pp. 47-54. Para o fim da Idade Média, reter-se-á sobretudo: J. CHIFFOLEAU, La comptabilité de l'au-delà. Les hommes, la mortet la religion dans la région d'Avignon à la fin du Moyen Age (vens 1320 - vers 1480), Roma: École française de Rome, 1980. Aguarda-se a publicação de um livro que tem o mérito de levantar o problema da transformação dinâmica das atitudes com relação aos mortos entre os dois períodos: M. LAU WERS, "La mémoire des ancêtres et le souci des

morts. Fonction et usage du culte des morts dans l'Occident médiéval (diocèse de Liège, e e XI-XNL siècle)", Paris: ÉHÉSS (tese de doutorado orientada por J. LE GOFF), 1992, 2 vols., datil. Um estudo geral dos laços entre visões do além e dos mortos e memória litúrgica dos mortos, entre a Antiguidade tardia e o século XIII, é proposto por Fr. NEISKE, "Vision und Totengedenken", Frühmittelalterliche Studien, 20, 1986, pp. 137-85.

{10} Ver a rica coletânea de reflexões antropológicas reunidas por M. IZARD e P. SM ITH (eds.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie, Paris: Gallimard, 1979; M. de CERTEAU, "Croire: une pratique de la différence", Documents de travail et prépublication, Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica, Università di Urbino, 106, Serie A, 1981, pp.1-21, e, do mesmo autor, L'invention du quotidien I, Arts défaire, Paris: Bourgois, 1980, pp. 299-316 ("Croire/Faire croire"). Para uma perspectiva histórica da noção: J. WIRTH, "La

naissance du concept de croyance ( e e XII-XVII )", Bibliothèque d'humanisme et de Renaissance 45, 1983, pp. 7-58.

{11} e e Sobre essa problemática, ver Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XII au XV siècle, apresent. A. VAUCHEZ, Roma: École française de Rome, 1981.

{12} Para a abordagem psicanalítica que inspira algumas dessas reflexões, ver-se-ão as obras clássicas de S. FREUD , "Deuil et mélancolie", trad. fr. J. LAPLANCHE e J.-B. PONTALIS, em Métapsychologie, Paris: Gallimard, 1978, pp. 147-74, e "L'inquiétante étrangeté", trad. fr. M. BONAPARTE e E. M ARTY, Essais de psychanalyse appliquée, Paris: Gallimard, 1980, pp. 163-210. CF. M. SCHUR, La mort dans la vie de Freud, Paris: Gallimard, 1975.

{13} HOM ÈRE , Iliade, XXIII, vv. 59-107.

{14} J.-P. VERNANT , L'individu, la mort, l'amour Soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Paris: Gallimard, 1989, p. 86.

{15} LUCRÈCE , De la nature,I, vv. 130-5, e IV, VV. 58-62.

{16} J. SCHEID, "Contraria facere",Annali del Istituto Orientale di Napoli, 6. 1984, p. 117e. mais geralmente, ID. Religion et piété à Rome, Paris: La Découverte, 1985. pp. 54-5.

{17} Draugr é uma palavra da mesma raiz que dream ou Traman, "sonho ', em inglês e em alemão modernos. Cf. G. D. KELCHNER, Dreams in old Norse literature and their affinities in folklore with an appendix containing the Icelandic texts and translations, Cambridge: Cambridge University Press, 1935, pp. 66-72.

{18} SAXO GRAM M ATICUS , Gesta Danorum, v, ed. A. Holder, Estrasburgo, 1858, p. 162; trad. fr. CI. LECOUTEUX e Ph. M ARCQ, Les esprits et les morts. Textes traduits du

latin, présentés et commentés, Paris: H. Champion, 1990, pp. 185-8 (nº LIV).

{19} The saga of Grettir The Strong. A story of the eleventh century. trad. islandês G.A. HIGHT, Londres, Toronto, Nova York, 1914(21ed., 1929), caps. XVIII e XXXII-XXXV, pp. 42-5 e 86-100. Cf. Ci. LECOUTEUX, Fantômes et revenamts au Moren Âge, op. cit., p. 103.

{20} Jesus ressuscita a filha do chefe da sinagoga (Mt, 9,23; Mc, 5,42; Lc, 8,54), o filho da viúva de Naim (Lc, 7,15) e Lázaro, o irmão de Maria Madalena.

{21} M L 17,3.

{22} Pierre LE M ANGEUR, Historia scholastica, cap. XXV (Lyon, 1539, pp. 104-5).

{23} Bible historiale de GUYART DES M OULINS (Paris, primeiro quarto do século xv), Nova York: Pierpnt Morgan Library, ms. 394, fº 127 vº.

{24} J.CI. SCHM ITT , "Le spectre de Samuel et la sorcière d' En Dor. Avatars historiques d'un récit biblique: I Rois, 28", Études rurales, 105-6, 1987, pp. 37-64, ill. 6 a 10.,

{25} º Gumpertsbibel, Erlangen: Universitàts Bibliothek, ms. 1, f 82, antes de 1195.

{26} Bamberg, Staatliche Bibliothek, ms. 59, fº 3 rº.

{27} Bible historiale de GUYART DES M OULINS (França, c. 1291-94), Londres: British Library, ms. Harley 4381, fº 127 e o outro exemplar, do século xv, mencionado acima.

{28} Bible moralisée, Oxford: Bodleian 270b, fº 44, começo do século XIII e Tickhill Psalter, começo do século XIV, Nova York: Public

Library, Spencer Coll, ms. 26, ff os º 43 e 43 v.

{29} Kaiserchronik, Baviera, vv. 1375-80, Nova York: Pierpont Morgan Library, ms. M 769, fº 172.

{30} Sem dúvida, Tertuliano não foi estranho à redação da Paixão de Perpétua, em que a futura mártir - como se dirá no capítulo seguinte-beneficia-se das aparições de seu jovem irmão Dinócrates. O primeiro relato de fantasma atestado na literatura cristã encontra-se, desde a segunda metade do século ii, na Vida de santa Tecla: uma jovem defunta aparece à santa para lhe pedir que ore por sua salvação e tome seu lugar junto de sua mãe. Cf. Fr. NEISKE, "Vision und Totengedenken", art. cit., pp. 137-9.

{31} TERTULIANO, De anima, 57, 3-10 (ed. J.-H. WGSZ W K, Corpus Christianorum, Series latina. II, Turnhout: Brepols, 1954, pp. 779-869).

{32} LACTANCIO, Divinae institutiones, II, 2,6 (Corpus Christianorum, Series latina, 19, p. 104). A idéia de que os deuses pagãos são mortos divinizados refere-se à tradição do evemerismo.

{33} AGOSTINHO , Epistolae, 158, 3-10 (carta de Evodius a A.) (CSEL, 44, Viena e Leipzig, 1904, pp. 488-97). Cf. M. DULAYE, Le rêve dans

la vie et la pensée de Saint Augustin, Paris, 1973, pp. 210-25. Também Orígenes atesta a crença se undo a qual a alma dos maus "erra e g vaga neste mundo, esta em tomo das sepulturas onde se vêem os fantasmas das almas como sombras, aquela simplesmente em tomo da terra" (ORÍGENES, Contre Celse, ed. M. BORRET, t. IV, Paris: Le Cerf, Sources chrétiennes 150, 1969, pp. 22-3).

{34} AGOSTINHO , De crua por mortais gerenda ad Paulinum liber onus, em Patrologia latina (doravante citada PL), vol. 40, col. 591-610, e ed. J. ZYCHA, CSEL, t. 41, Praga, Viena e Leipzig, 1900, pp. 621-60. Ver os comentários de R COURCELLE, Les confessions de Saint Augustin dares la tradition littéraire, Paris: Études augustiniennes, 1963. pp. 595-600. M. DULAYE. Le rêve, op. cit., pp. 113-27. P. BROWN, Le culte des saints, op. cit., p. 50.

{35} Agostinho exprime também sua hostilidade às práticas funerárias tradicionais na Cidade de Deus, VIII, XXVII, onde opõe o culto dos mártires aos sacrifícios que os pagãos "oferecem aos mortos como se fossem deuses", e nas Confissões (VI, II), onde louva sua mãe Mônica por ter se curvado à proibição do bispo Ambroise de levar alimento à sepultura dos santos.

{36} Mesma resposta a respeito dos gestos da prece que elevam a alma a Deus: J.-Cl. SCHM ITT , La raison des gestes dans l'Occident médiéval, Paris: Gallimard, 1990, p. 291.

{37} AGOSTINHO , La Genèse au sens littéral en douze livres, livro XII, vie seguintes, ed. P. AGÉSSE e A. SOLIGNAC, Paris: Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne 49, 1972, pp. 346 ss.

{38} Exposição completa em D. C. LINDBERG, Theories of vision from Al Kindi to Kepler, Chicago: The University of Chicago Press, 1976.

{39} Ver, por exemplo, a descrição que dá desse processo GUILLAUM E DE SAINTTHIERRY , De la nature du corps et de l'âme, ed. e trad. M. LEM OINE , Paris: Belles Lettres, 1988, pp. 112-3.

{40} A. Vööbus, art. "Böser Blick", Lexikon des Mittelalters, II, 3, col. 470-2.

{41} AGOSTINHO , De cura pro mortuis gerenda, op. cit., II, 4, em PL, vol. 40, col. 594: "Proinde ista omnia, id est curatio funeris, conditio sepulturae, pompa exsequiarum, magis sunt vivorum solatia, quam subsidia mortuorum" (O cuidado com os funerais, a condição da sepultura, a pompa das obsequias visam mais ao consolo dos vivos que ao socorro dos mortos).

{42} GUIBERT DENOGENT, Autobiographie, ed. e trad. E.-R. LABANDE, Paris: Belles Lettres, 1981, p. 155. Segundo o bispo de Mende, Guillaume Durand, no século XIII os antigos chamavam umbrae as almas dos mortos recentes, que vagam ainda em torno das sepulturas; ao contrário, animae se aplicaria apenas à alma que habita um corpo vivo, manes às almas que estão no inferno e spiritus às que sobem ao céu. Na prática, que é muito diversa, os relatos de aparição não têm, evidentemente, nenhuma consideração por tal tipologia.

{43} Alguns exemplos de dúvida sobre a identidade de tais "pessoas": CÉSAIRE DE HEISTERBACH , Dialogus miraculorum, ed. J. STRANGE , Colônia, Bonn e Bruxelas, 1851, I, 32; IV, 4; XII, 29.

{44} AGOSTINHO , De cura, op. cit., XII, 14, col. 602.

{45} "In somnis deludens, modo laeta, modo tristia, modo cognitas, modo incognitas personas ostendas": REGINON DE PRÜM , De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, u, 371, ed. F. G. WASSERSCHLEBEN, Leipzig, 1840, p. 356.

{46} J.-CI. SCHM ITT, "Les masques, le diable, les morts dans l'Occident médiéval", Razo. Cahiers du Centre d'études médiévales de Nice, 6, 1986, pp. 87-119.

{47} AGOSTINHO, De cura, op. cit., xvn, 21, col. 608.

{48} ID., La Genèse au sens littéral, livro XII, XIII , 27-8, ed. cit., pp. 371-5.

{49} M. DULAYE, Le rêve, op. cit., pp. 113-27.

{50} Julien de TOLÈDE, Prognosticorum futuri saeculi libri tres, II, cap. xxx, ed. J. N. HILLEGARTH, Corpus Christianorum, Series latina, t. 115, Turnhout: Brepols, 1976, pp. 67-8

{51} GRATIEN, Décret, II, Causa XIII, Qu. H, cap. XXIX, ed. A. FRIEDBERG, Graz, 1959, pp. 730-1.

{52} HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Elucidarium, III, 8, em PL, vol. 172, col. 1162 D.

{53} HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Gemma animae, 1, 121, em PL, vol. 172, col. 583; Jean BELETH, Summa de ecclesiasticis officiis, 161, ed. H. DOUTEIL, Turnhout: Brepols, 1976. vol. 2, pp. 315-6: Guillaume DURAND, Rationaledivinorur gfficiormn.7.35, Lyon, 1592, pp. 864-5.

{54} Liber de spiritu et anima, em PL, voe. 40. coe. 779-832. Cf. G. RACITI, "L'autore del 'De spiritu et anima"', Rivista di filosofia neo-scolastica, LIII, 1961, pp. 385401: L. NORPOTH. Der pseudo-augustinische traktat ''De Spiriti, et anima", Ph. Diss.. Munique, 1924, reed. Colônia e Bochum. 1971: M. PUTSCHER, Pneucna, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren Geschichlichen Wandlungen, Wiesbaden, 1973.

{55} e e Sobre essa tipologia hierárquica e sua difusão, ver: J. LE GOFF, "Le christianisme et les rêves ( II-VII siècles)", em T. GREGORY (ed.), 1 Sogni nel Medioevo. Roma: Ateneo (Lessico Intelletuale Europeo. xxxv), 1985, pp. 183-4 (pp. 171-218), retomado em L'inaginaire nnédiéval. Essais, Paris: Gallimard, 1985. pp. 265-316.

{56} CONSTANCE DE LYON . Vie de saint Germain d'Auxerre, ed. R. BORILS, Paris: Cerf. Sources chrétiennes, 112, 1965, § 10, pp. 138-43. É provável que esses mortos insepulti tenham sido massacrados por ocasião da revolta dos Bagaudes: cf. § 28. ibidem, pp. 174-5.

{57} SULPICE SEVERE , Vie de saint Martin, 11, 3-5, ed. J. FONTAINE, Paris: Cerf (Sources chrétiennes 133), 1967, p. 276.

{58} Tripartite life of Patrick, ed. e trad. ingl. Whitley Stokes, I, 1887 (reed. Nova York: Maus Reprint, 1965), pp. 124-5. São Patrício tinha o costume de deter-se para orar diante de todas as cruzes com as quais marcara o território da nova fé: um dia, esquece de orar diante de uma delas porque fora fincada por engano sobre a sepultura de uni pagão quando estava destinada à de um jovem cristão, à qual o santo a restitui imediatamente. Essa Vie em irlandês, com passagens em latim, data de cerca de 900. Agradeço a Michael Richter por ter me indicado esse texto.

{59} P. BROWN , "Sorcery, demons and the rise of Christianity from late Antiquity into the Middle Ages" (1970), reed. em Religion and Socie tv in the Age of Saint Augustin, Londres: Faber and Faber. 1972, pp. 119-46 (p. 137, a respeito de João Crisóstomo, morto em 407).

{60} Miracula Stephani, I, 6, em PL, vol. 41, col. 838.

{61} Benedictio salis et aquae (século x?), em PL, vol. 138, col. 1048.

{62} GRÉGOIRE DETOURS, Liber in gloriam confessorun, 72, em Miracula et opera minora, ed. B. KRUSCH, SIGH. Scrip. rer. merov., Hanôver, 1885, 1, 2, pp. 340-1. Cf. P. BROWN, La société et le sacré dans l'Antiquité tardive, trad. fr. A. ROUSSELLE, Paris: Le Seuil, 1985 (ed. ingl. 1982, retomada de um texto de 1976), p. 135, sugere mesmo que Grégoire teria ficado "acabrunhado" pelo número muito pequeno das sepulturas de bem-aventurados nessa necrópole pagã.

{63} GRÉGOIRE DE TOURS , Liber in gloriar confessorum, 62, ed. H. L. BORDIER, Paris: Société de l'histoire de France, 1862, vol. 3.

{64} Comparar, entre outras, com as sagas, com a história de Aswid e de Asmund relatada por volta de 1200 por Saxo Grammaticus ou ainda com a Chronique de Salerne, no século x: o rei lombardo Arechis entrega uni assassino ao cadáver de sua vítima, que é o marido de sua amante. Três dias mais tarde, descobre-se na sepultura seu corpo deitado sobre o de seu assassino, enquanto a boca e o nariz deste aparecem

de todo roídos. Cf. H. e TAVIANI. "L'image du souverain lombard de Paul Diacre à la Chronique de Salerne ( VIII siècle)", Atti del 6º Congresso internazionale di Studi sull'alto Medioevo (Milão, 21-25/10/1978), Spolète: Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 1980, p. 685.

{65} F. GRAUS , Volk, Herrscher und Heiliger ini Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Praga, 1965.

{66} Vita Amati abbatis Habendensis, 13-5, ed. B. KRUSCH, M GH, Script. rer. merov. 4, Hanôver e Leipzig, 1902, p. 220. Cf. A. ANGENENDT , "Théologie und Liturgie", em Memoria, ed. K. SCHM ID e J. WOLLASCH, op. Cit., pp. 166-7.

{67} R. HERTZ , "Contribution à une étude sur la répresentation collective de la mort" (1907), reed. em Sociologie religieuse et folklore, Paris: PUF, 1970, pp. 1-83.

{68} GRÉGOIRE LE GRAND , Dialogues, IV, 57, 8-15, ed. A. de Vogüé, vol. 3, Paris: Cerf (Sources chrétiennes 265), 1980, p. 187.

{69} Ibidem, IV , 42, 3-4, p. 152.

{70} J. LE GOFF , La naissance du purgatoire, op. cit., pp. 121-31.

{71} GRÉGOIRE LE GRAND , Dialogues, IV, 57, 8-15, ed. cit., pp. 189-93.

{72} Jacques de SERUGH , Poème sur la messe des défunts, citado por C. VOGEL , "Le banquet funéraire paléochrétien", em B. PLONGERON e R. PANNET (dir.), Le christianisme populaire. Les dossiers de l'histoire, Paris: Le Centurion, 1976, pp. 61-78 (agradeço a Anca Bratu por ter me comunicado essa referência). Sobre as preces pelos mortos, ver também DHUODA, Manuel pour mon fils, ed. P. RICHÉ, B. de VREGILLE , CL. M GNDÉSERT, Paris: Cerf, Sources chrétiennes 225 bis, 199 1, pp. 316-7.

{73} GRÉGOIRE DE TOURS , Historia Francorum, III, cap. XXXVI, ed. R. LATOUCHE, Classiques de l'Histoire de France au Moyen Âge 27, vol. 1, pp. 176-7.

{74} BÈDE LE VÉNÉRABLE, Historia ecclesiastica, IV, 8 e 9 (a. 664), e v, 9 (a. 690), ed. C. PLUM M ER, Oxford, 1896: um monge falecido naquele ano anuncia a uma monja que ela morreria ao amanhecer; a abadessa Aedilburge, falecida três anos antes, previne sua irmã Torctgyd de que iria juntar-se a ela na morte no dia seguinte; o ex-prior do mosteiro de Mailrose, Boisil, pede a um irmão que dissuada um outro monge, Egbert, de ir pregar na Germânia. CF. P. F. JONES, A concordance to the historia ecclesiastica of Bede, Cambridge, Mass.: The Mediaeval Academy of America, 1929, s.vv. "apparitio", "apparere", "spiritus". Cf. para alguns outros relatos de aparições de mortos, especialmente nas cartas de são Bonifácio: Fr. NEISKE, art. cit., pp. 148-52.

{75} e e J. NTEDIKA, L'évocation de l'au-delà dans la prière pour les morts. Étude de patristique et de liturgie latine (IV-VIII siècles), Louvain e Paris, 1971. Ver notadamente AM ALAIRE DE M ETZ, Liber officialis, ni, ed. J. M. HANSSENS, Roma: Studi et Testi 139, vol. 2, 1948, p. 535.

{76} Vie de Raban Maur, em Acta Sanctorum, fev. L 1668, p. 532.

{77} Annales Fuldenses, III (auct. Meginhardo), M GHSS in usum scholarum, Hanôver, 1978, p. 82. CF. CL. CAROZZI, "Les Carolingiens dans l'au-delà", em Haut Moyen Âge. Culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, dir. de M. Sot, Nanterre, Université de Paris-x, 1990, p. 369. Pôde-se mostrar que esse relato coincidia em Fulda com o começo das listas dos mortos que os monges deviam comemorar: O.-G. OEXLE (dir.), Die Überlieferung der Fuldischen Totennalen (Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter...), Munique: Munsters Mittelalter-Schriften 8/2.2, 1978, p. 461, e Fr. NEISKE, art. cit., p. 156 e n. 118.

{78} THIETM AR DE M ERSEBURG, Chronicon, ed. R. HOLTZM ANN, M GHSS, Nova Series 9, Berlim, 1955, t, pp. 11-4.

{79} H. LIPPELT , Thietmar von Merseburg, Reichsbisehof and Chronist, Colônia e Viena: Böhlau Verlag, 1973, especialmente pp. 48 ss. e p. 193, "Der Character des Chromistes and die Memorial-Struktur seines Werkes". Sobre o contexto histórico, ver em último lugar H. M AYR-HARTING, "The church of Magdeburg. Its trade and its town in the tenth and early eleventh centuries", em Church and Society, 1000-1500. Essays in Honour of Christopher Brooke, ed. D. ABULAFIA, M. FRANKLIN e M. RUBIN, Cambridge University Press, 1992, pp. 129-50.

{80} THIETM AR DE M ERSEBURG, Chronicon, 1, 13, ed. cit., pp. 112-3.

{81} Ibidem, III , 15, ed. cit., pp. 114-7.

{82} Ibidem, VI , 76, ed. cit., pp. 364-7.

{83} THIETM AR DE M ERSEBURG, Chronicon, I, 13, ed. cit., pp. 18-20.

{84} Vita Karoli Quarti. Karl IV, Selbstbiographie, Hanau: Verlag Werner Dausien, 1979, pp. 74-7. Cf. P. DINZELBACHER, “Der Traum Kaiser Karls IV”, em A. PARAVICINI BAGLIANI e G. STABILE (eds.), Träume im Mittelalter. Ikonologische Studien, Stuttgart e Zurique: Belser Verlag, 1989, pp. 161-72 (especialmente pp. 167-8 e ill. pp. 202-3).

{85} Viena, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 2618, fº 18 vº (1472) e ibidem, Cod. 581 (1470-80). Agradeço ao sr. Gerhard Jaritz (Institut für Realienkunde des Mittelalters and der frühen Neuzeit, Krems) por ter me fornecido essas duas fotografias.

{86} Paul AM ARGIER, La parole rêvée. Essai sur la vie et l'oeuvre de Robertd'Uzès O. P. (1263-1296), Aix-en-Provence, Centre d'études des sociétés méditerranéennes, 1982, p. 96 (Visão 29). Ver também p. 86 (Visão 3), a aparição de um “espectro de homem” que é substituído pela Virgem com o Menino. Texto latino em Jeanne BIGNAM I-ODIER, “Les visions de Robert d'Uzès”, Archivum Fratrum Praedicatorum, XXV , 1955, pp. 258-310. Ver também P. AM ARGIER, “Robert d' Uzès revisité. Annexe: les testaments de Robert d'Uzès (1293)”, em Cahiers

de Fanjeaux, e e 27, 1992 , “Fin du monde et signes des temps . Visionnaires et prophètes en France méridionale (fin XIII-début XV siècle)”, pp. 33-47, e, no mesmo volume, M. TOBIN, “Les visions et révélations de Marie Robine d'Avignon dans le contexte prophétique des années 1400”, ibidem, pp. 309-29.

{87} Gertrude D 'HELFTA , Le Héraut, V, em Oeuvres spirituelles, V, ed. e trad. J.-M. CLEM ENT, monjas de Wisques e B. de Vregille, Paris: Cerf, Sources chrétiennes 331, 1986, pp. 19 ss.

{88} J. ANCELET-HUSTACHE, “Les 'Vitae sororum' d' Unterlinden. Édition critique du Ms. 508 de la Bibliothèque municipale de Colmar”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 5, 1930, pp. 317-513, especialmente caps. XII, XXIII, XXVIII, XXXIV, XXXVI (aparição durante a prece da irmã), XL, XLIII (aparição no cemitério das irmãs).

{89} Ibidem, XXXVIII , p. 454.

{90} Ibidem, XLVIII , p. 480.

{91} Encontra-se a confirmação nos relatos referentes a outras mulheres místicas dessa época, como Liutgarde, segundo a Vita Lutgardis de THOM AS DE CANTIM PRÉ , Acta Sanctorum,jun. III, livros II e III, pp. 244 ss.

{92} J. LE GOFF , “Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l'Occident médiéval” (1971), retomado em Pour un autre Moyen

Âge e e . Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris: Gallimard, 1977, pp. 299-306. Idem, “Le christianisme et les rêves ( II-

VII

siècle)” (1985), retomado em L'imaginaire médiéval, op. cit.

{93} EUSÈBE , Histoire ecclésiastique, v, 1, 20 (“Les martyrs de Lyon”), citado por P. BROWN, Genèse de l'Antiquité tardive, trad. fr. A. ROUSSELLE , Paris: Gallimard, 1983, p. 116

{94} La règle de saint Benoît, ed. trad. H. ROCHAIS, Paris: Desclée de Brouwer, 1980, LVIII, 25, citado por J.-CI. SCHM IIT, La raison des gestes dans l'Occident médiéval, op. cit., p. 78.

{95} Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, ed. C. VAN BEEK, Nijmegen, 1936. Sem dúvida escrita por Tertuliano, a Passio, cuja autenticidade, no entanto, não deixa dúvida, tem a forma de uma autobiografia. Cf., por sua contribuição à história dos lugares do além, J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, op. cit., pp. 74-7.

{96} AM BROISE, De excessu fratris sui Satvri, I, 72, em PL, vol. 16, col. 1370, citado por M. DULAYE, Le rêve dans la vie et la pensée de Saint Augustin, op. cit., p. 66.

{97} AGIUS , Dialogus de morte Hathumodae, M GH Poetae III, ed. L. TRAUBE, Berlim, 1896, pp. 372-88. Sobre o lugar dessa obra na tradição literária, ver P. VON M OOS, Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trosliteratur über den Tod und mm Problem der christlichem Trauer, Munique: Münstersche Mittelalter Schriften, 1971-72, 4 vols. (vol. 1, pp. 169 ss.).

{98} O estudo mais completo é o de H. SCHAUWECKER, Otloh von St. Emmeran. Em Beitrag zur Bildung und Frömmigkeitsgeschiehte des 11. Jahrbunderts, Studien zur Mitteilungen des Benediktiner Ordens und semer Zweige 74, 1963, Heft i-iv, Munique, 1964, pp. 1-240.

{99} K. HALLINGER, Gorze-Clunv. Studien zu den monastischen Lebensformen und Gegensãtzen im Hochmittelalter, Graz, 1971, 2 vols. (vol. I, pp. 618-28); H. JAKOBS, Die Hirsauer. Ihre Ausbreitung una Rechtstellung im Zeitalter des Investiturstreites, Colônia e Graz: Böhlau Verlag, 1961, pp. 8-12.

{100} Sobre o aspecto autobiográfico e visionário: G. M ISCH, Studien zur Geschichte der Autobiographie, I. Otloh von Sankt-Emmeran. Bekehrungsgeschiehte, Visionsgeschichte, Schriftstellers Autobiographie, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Phil.-Hist. Kl. 1954, 5, pp. 123-69; G. VINAY, “Otlone di Sant'Emmeran ovvero l'autobiografia di un nevrotico”, em La storiografia altomedievale, Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, XVIII, Spolete, 1970, t, pp. 13-37. Esses estudos geralmente levam em conta apenas as quatro primeiras visões do Liber visionum, como é também o caso, no essencial, de H. RÖCKELEIN, Otloh, Gottschalk, Tnugdal: Individuelle und kollektive Visionsmuster des Hochmittlalters, Frankfurt sobre o Main, Berna e Nova York: Peter Lang (Europäische Hochschulschriften III, 319), 1987.

{101} Da quinta à 18ª, assim como a 23ª e última, sobre a qual Otloh diz que se esquecera de relatar antes.

{102} Apenas quatro relatos provêm de fontes livrescas. Nenhum fantasma é mencionado aí: são visões das penas do além, a primeira tirada de uma carta de são Bonifácio a uma religiosa, as três outras da História eclesiástica de BEDA. Prova suplementar da relativa novidade dos fantasmas no século XI: os textos mais antigos quase não os apresentam, os autores posteriores ao ano 1000 têm de recorrer seja a seus próprios sonhos. seja aos relatos orais que podem recolher à sua volta.

{103} PL, vol. 146, col. 359-61.

{104} Ex-bispo, Bruno de Toul está a esse título estreitamente ligado à reforma monástica de Gorze, que inspirou a de Saint-Emmeran.

{105} PL, vol. 146, col. 361-3.

{106} Ibidem, col. 366-8 e 371-3.

{107} Confiando na palavra de seu filho, que de fato lhe mentira, o pai jurara a seu senhor que o filho não matara um de seus cordeiros.

{108} GUIBERT DE NOGENT, Autobiographie, ed. cit, pp. 114-6.

{109} Ibidem, pp. 116-8.

{110} A menos que o banhista-fantasma, embora seja um condenado e não reclame nenhum sufrágio, seja em Guibert uma reminiscência literária dos Diálogos de Gregório, o Grande. As duas hipóteses não são inconciliáveis, podendo a lembrança de uma experiência vivida resvalar para o topos literário.

{111} Ibidem, pp. 148-58.

{112} “Nollite eam tangere”: a reminiscência evangélica, a despeito da inversão do sujeito e do objeto, é clara e parece designar Cristo como aquele que fala, a mãe de Guibert como Madalena.

{113} A respeito desse relato, cf. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, op. cit., pp. 246-50.

{114} e J.-CI. SCHM ITT, Le saint lévrier Saint Guinefort guérisseur d'enfants depuis le XIII SIÈCLE , Paris: Flammarion, 1979.

{115} THOM AS DE CANTIM PRÉ, Bonunr universale de apihus, II, 53, 32, ed. Douai, 1627. pp. 513-4.

{116} PIERRE DE MORONE, Autobiographie, ed. A. FRUGONI, “Coelestiana”, em Studi Storici, 6-7, Roma, 1954, p. 62. Ver também, p. 57, o relato da aparição de seu pai à sua comadre.

{117} M. ZINK, Li subjectivité littéraire. Autourdu siècle de saint Louis. Paris: PUF, 1985, p. 234 (e as pp. 219-39).

{118} J. LE GOFF, Saint Louis. Paris: Gallimard (no prelo).

{119} GIOVANNI DI PAGOLO M ORELLI, Ricordi, ed. Vittore Branca, Florença, Felice Le Monnier, 1956, pp. 455-516. Ver a belíssima análise de Richard C. Trexler, Public life in renaissance Florence, Nova York: Academic Press, 1980, pp. 161-86.

{120} Ch. KLAPISCH-ZUBER, Lu maison et le nom. Stratégies et rituels dans l'Italie de la Renaissance, Paris: ÉHÉSS, 1990, especialmente pp. 249-62.

{121} R. C. TREXLER, Public life, op. cit., especialmente pp. 172-85.

{122} Ibidem. p. 174.

{123} R. C. TREXLER, pp. 174-5, fala de “comunicação” com a alma do filho, mas não de necromancia.

{124} No entanto, o filho tinha nove anos. Era aceito que a inocência das crianças batizadas tinha fim aos sete anos, a “idade da razão”. Pode-se comparar sua sorte à do jovem irmão de Perpétua, Dinócrates (cf. supra, n. 18).

{125} Ibidem, p. 177.

{126} Op. cit., p. 182. Essa observação deve ser inscrita, evidentemente, no dossiê da “descoberta do sentimento da infância” aberto por Philippe Ariès.

{127} GREGOIRE LE GRAND, Dialogues, IV, 43, 1-2, ed. cit., pp. 154-5.

{128} THIETM AR DE M ERSEBURG, Chronicon, ed. cit., p. 16.

{129} GUIBERT DE NOGENT, De pignoribus sanctorum, IV, 1, PL, vol. 156. col. 668 A. Eles não lhe parecem inferiores aos de Gregório, o Grande, e de Beda.

{130} PIERRE LE VÉNÉRABLE, De miraculis, I, XXVII e XXVIII (pp. 87 e 94). Outra menção da atestação, nessa época, de “numerosos exemplos e revelações das almas”: HUGUES DE SAINT-VICTOR, Summa de sacramentis. em PL, vol. 176, col. 586 CD.

{131} GUILLAUM E DE NEWBURG, Historia rerum anglicarum usque ad annuel 1198. v, cap. XXIV, ed. R. HOWLETT, Chronicles of the Reign of Stephen, Henry II and Richard I, vol. 1, Londres, 1884, p. 477. Cf. para uma tradução ligeiramente diferente: Cl. LECOUTEUX e Ph. M ARCQ, Les esprits et les morts, op. cit., p. 171.

{132} e e Cf. P.-A. SIGAL, L'homme et le miracle dans la France médiévale ( XI-XII siècle), Paris: Cerf. 1985.

{133} EKKEHARD DE SAINT-GALL, Vita S. Wihoradae, cap. XXIII, ed. W. Berschin (Mitteilungen zut vaterlándischen Geschichte 51), St. Gallen, 1983, pp. 63-7. Cf. M. E. WITTM ER-BURSCH, Zur Bedeutung von Schlaf und Traum im Mittelalter, Krems, 1990. P. 287.

{134} R. RIGODON, “Vision de Robert, abbé de Mozat, au sujet de la basilique de la Mère de Dieu”, Bulletin historique et scientifique de l'Auvergne, LXX, 1950, pp. 27-55, especialmente pp. 48-50. Sobre esse documento, cf. J.-CI. SCHM ITT, “L'Occident. Nicée II et les images du

VIII au e e XIII siècle”. em F. BOESPFLUG e N. LOSSKY , Nicée II 787-1987. Douze siècles d'images religieuses, Paris: Cerf, 1987, pp. 271-301.

{135} M. C. DIAZ Y DIAZ, Visiones del Mas Alla en Galicia durante la alta Edad Media, Santiago de Compostela. 1985, pp. 63-81. especialmente pp. 75-6.

{136} Miraculi sancti Benedirti, ed. E. de CERTAIN, Paris. 1858 (reed. Nova York e Londres. 1968). Aparições de são Bento: I. 20 e 40: IV, 7; VII, 12, 13, 15: IX, 10.

{137} Chronica monasterii Casinensis, ed. H. HOFFM ANN. M GHSS XXXIV, Hanôver. 1980. Cf. IV, 99. p. 561 (para subtrair o tesouro da abadia à avidez do rei Rogério da Sicília) : outras visões: II 21; IV, 30, 102; aparições de são Bento: II, 22;111, 20: iv, 101. Em vida, são Bento realizara, segundo Gregório, o Grande, milagres referentes a mortos. Sobre a interpretação cassiniana dessa tradição sob o abadado de Didier (século XI), ver infra cap. IX, pp. 236-37.

{138} Fridolin DRESSLER, Petrus Damiani. Lehen und Werk, Roma: Herder. Studia Anselmiana 34,1954: Jean LECLERCQ, Saint Pierre Damien. Ermite et homme d'Église, Roma: Storia e Letteratura. Uomini e Dottrine 8, 1960.

{139} Pierre DAM IEN. Epistolae, VIII, 20, em PL, vol. 144. col. 403-4.

{140} Idem. Opuscula, XXXIII e XXXIV, em PL, vol. 144, col. 559-72 e 571-90. Sobre esses opúsculos, cf. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, op. cit.. pp. 242-4.

{141} Fr. DRESSLER, Petrus Damiani, op. cit., p. 88, II. 372 (lista dos relatos que Hugues lhe transmitiu durante a viagem a Cluny. Saint-Martial de Limoges e Chalon. onde Pierre Damien conseguiu impor ao bispo Drogon de Mâcon o respeito pela independência de Cluny).

{142} Pierre DAM IEN. Opu.scula, XXXIII. caps. V. VI, VII, e Opuscula, XXXIV, Dispuratio, cap. v, em PL, vol. 145, col. 567-70 e col. 588-90.

{143} Pierre DAM IEN, Opuscula, XXXIV, Disputatio, cap. III, IV, V, em PL, vol. 145, col. 585-90.

{144} Cf., em último lugar, D. IOGNAT-PRAT, “Les morts dans la comptabilité céleste des clunisiens de l'an mil”, em D. IOGNAT-PRAT e J.-Ch. PICARD, Religion et culture autourde l'an mil, op. cit., pp. 55-69.

{145} JOTSUALD, Vie de saint Odilon, em PL, vol. 142, col. 926-8, retomado por Pierre DAM IEN, Vie de saint Odilon, em PL, vol. 144, col. 933-8, e em seguida por numerosos autores (Sigebert de GEM BLOUX, Vincent de BEAUVAIS, Jacques de VORAGINE etc.).