Capítulo 6

 

O IMAGINÁRIO DOMESTICADO?

 

UMA NOVA PALAVRA

 

No começo do século {270} XIII , a cristandade inteira é tomada por uma "palavra nova". Ela é

animada por uma multidão de "parlamentos" (do parlamento do rei ao mais modesto "parlatório do

burguês") e por lugares destinados à troca verbal, ao debate judiciário, à negociação, à disputa

universitária, ao anúncio público da palavra de Deus. O púlpito dos pregadores (de pedra no interior da

igreja ou em sua fachada, ou de madeira, móvel, na praça pública ou em pleno campo) é um dos

principais núcleos e o emblema dessa palavra pululante. O cristianismo, religião do Verbo, reata

relações, assim, com sua mais profunda inspiração, mas em um mundo transformado pela renovação

urbana, pelo crescimento e pela povoação das cidades. É então que toma forma e adquire um rosto, talvez

pela primeira vez, um verdadeiro "povo cristão" que seja mais que uma vaga referência ao conjunto dos

batizados: multidões reais de leigos estimam ter urna palavra a dizer na Igreja e vibram às palavras de

ordem da reforma moral e da volta ao ideal apostólico. As seduções da palavra verdadeira levam mais

de um à heresia. É justamente para responder a essas aspirações e para refutar os heréticos que são

encorajadas e organizadas novas ordens religiosas, as ordens mendicantes. As principais são a dos

menores (os franciscanos) e a dos pregadores (os dominicanos). Eles são uma espécie de híbrido entre o

clero secular (dividem com ele a missão perante os leigos e fazem-lhe concorrência em seu próprio

território) e os monges antigos (pois também levam uma vida conventual, mas sem a obrigação de uma

clausura permanente). Seu meio predileto é a cidade, a sociedade urbana, a universidade. Sua arma por

excelência é a palavra, o sermão.

Com os mendicantes ou sob sua influência, a pregação passa, a partir do século XIII, por profundas

transformações quantitativas e qualitativas. Os vestígios manuscritos são consideráveis — contam-se às

centenas de milhares os sermões conservados —, embora não representem mais que uma parte ínfima e

imobilizada de todas as palavras ditas. A retórica do sermão torna-se sistemática para alcançar maior

eficácia: ela impõe um plano estrito, divisões invariáveis e a trilogia obrigatória de seus argumentos: as

"autoridades" (auctoritates) tiradas da Bíblia ou dos autores cristãos enunciam todas as facetas (ainda

que contraditórias) da tradição autorizada. Mas esta, contra os incrédulos ou os heréticos, precisa ser

demonstrada: esse é o papel das "razões" (rationem), diretamente vindas da dialética universitária na

qual os irmãos foram formados. Enfim, os "exemplos" (exempla) ilustram, sob a forma de relatos breves

e concretos, fábulas ou historietas, as vantagens, para o cristão, de uma justa conduta.{271}

Os exempla nem sempre se distinguem muito claramente dos miracula que já examinamos. De resto, o próprio vocabulário passa por algumas oscilações, como o mostra, no começo do século XIII, o

título do Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach. Este, é verdade, era um monge cisterciense

que se dirigia aos noviços de seu mosteiro (estava oficialmente encarregado deles). Embora sua obra

seja uma coleção de relatos (como qualquer coletânea de exempla), apresenta-se também, na tradição

dos Diálogos de Gregório, o Grande, como uma troca de palavras edificantes entre mestre e discípulo.

Mas foi imediatamente utilizada pelos outros pregadores, seculares ou mendicantes, como uma das

principais fontes de exempla para rechear os sermões dirigidos aos leigos e não mais apenas aos monges.

Mas não se deve deixar de manter uma distinção entre miracula e exempla. Do ponto de vista da

forma, os segundos são normalmente mais breves e abandonam as referências particulares a personagens

ou lugares muito precisamente nomeados, pois pretendem destacar apenas tipos humanos e situações

universais. Com os exempla, a matéria narrativa perde também sua variedade, para submeter-se a

estruturas inalteradas, repetitivas, mas tanto mais memorizáveis e, portanto, mais eficazes para um

auditório iletrado. Maciça, sistemática, repetitiva, a nova pregação parece uma enorme máquina de

converter as almas. Entre o escrito e o oral, a literatura dos exempla é uma de suas principais

engrenagens. Esses relatos são reunidos às centenas em coletâneas temáticas ou alfabéticas providas de

um sumário ou de um índice. Essas são técnicas intelectuais que estão entre as novidades decisivas da

era escolástica.

O objetivo do exemplum é a salvação individual de cada um dos cristãos que compõem o auditório

reunido aos pés do púlpito. O horizonte necessário da pregação em geral e dos exempla em particular é,

portanto, a morte, o julgamento particular do pecador no instante de seu trespasse, as alegrias ou as

tribulações do além e, no fim dos tempos, o Juízo Final e a ressurreição dos mortos. Terrificantes ou

tranqüilos, a morte e os mortos estão igualmente presentes muito concretamente em um grande número de

relatos para dar esperança (mostrando, com o apoio de exemplos, que até o último suspiro nunca é tarde

demais para arrepender-se dos pecados) ou para despertar o medo (descrevendo com grande luxo de

detalhes os castigos infernais). Os fantasmas têm, portanto, seu lugar nos exempla. É mesmo aí que são

mais numerosos. Nesse sentido também, os exempla, pondo em cena fantasmas, afastam-se dos miracula

que se serviam dos mesmos temas: estes visavam antes de tudo a reforçar a liturgia dos mortos, aqueles

antes procuram preparar os cristãos para morrer bem.

Entretanto, nos exempla, os fantasmas apresentam-se como nos relatos miraculosos de um Pierre, o

Venerável, e dirigem aos vivos solicitações semelhantes. Mas eles têm também traços inéditos. Nos

exempla, é toda a sociedade leiga que se abisma, tanto os mortos quanto os vivos. Sempre se trata de

monges e de cavaleiros, mas aí se vêem cada vez mais simples pessoas, homens das cidades e dos

campos, mulheres e homens, assim como religiosos mendicantes, naturalmente. Do exército furioso fala-

se relativamente menos. A atenção concentra-se, ao contrário, no morto individual, em seu pedido de

missas, preces e esmolas dirigido a seus parentes próximos ou ao cura da paróquia. O lugar de onde vem

o morto é bem esclarecido: é, na maior parte dos casos, o purgatório, de agora em diante bem individualizado e localizado. Uma das funções do terceiro lugar do além não é, segundo Jacques Le Goff,

"o confinamento dos fantasmas"?{272} É verdade que o purgatório põe um fim em suas divagações

incertas. Em uma época em que as autoridades municipais e reais inquietamse, aliás, com a multiplicação

dos vagabundos sem teto e sem fé, o purgatório dá às almas penadas um domicílio fixo. Se não é muito

tranqüilizador avistá-las, pelo menos se sabe quase com certeza de onde vêm. A vagueação dos fantasmas

encontra-se então canalizada, mas não negada, pois jamais os fantasmas foram tão numerosos, ou pelo

menos os textos que falam deles.

Essa multiplicação dos relatos de fantasmas em busca de sufrágios é proporcional à intensificação

e à difusão, na sociedade leiga, das práticas litúrgicas e mais geralmente cultuais que regem as relações

entre os vivos e os mortos. O modelo litúrgico clunisiano é substituído por um modelo mendicante. No

primeiro, os monges garantem por suas preces a salvação dos nobres benfeitores em troca das doações

piedosas de terras aprovadas pela parentela do defunto (laudatio parentum). No segundo, o defunto lega

individualmente, em um testamento passado diante de tabelião, somas de dinheiro destinadas a comprar,

no maior número possível de igrejas, o maior número de missas capazes de apressar sua saída definitiva

do purgatório. De um lado, a terra, a liturgia dos monges, a vontade coletiva da linhagem aristocrática.

Do outro, a vontade do indivíduo, o papel do dinheiro e da burguesia, as ordens mendicantes e o que

Jacques Chiffoleau chamou de "contabilidade do além": o registro em duplicata das missas e dos anos de

purgatório que elas permitem resgatar. O quadro de todas essas práticas é a comunidade local dos vivos

e dos mortos, a paróquia, o par indissociável da igreja e do cemitério no próprio centro da aldeia ou do

bairro. Nesse quadro nascem, diante da morte, novas solidariedades. Quando não é possível apoiar-se

em uma linhagem de ancestrais (a que forma a nobreza), faz-se associação com os vizinhos, com os

semelhantes, no quadro da profissão, da paróquia, da comunidade de habitantes ou da zona de influência

de um convento de mendicantes. Um dos objetivos importantes das caridades e confrarias de assistência

e de prece é assegurar igualitariamente a seus membros, depois da morte, dignos funerais e, depois, os

sufrágios necessários à salvação.

É todo esse mundo que, a partir do começo do século XIII, fervilha nos exempla, especialmente nos

que relatam histórias de fantasmas. Não se cogita de estudá-los todos. Escolhamos alguns deles com a

preocupação de mostrar a evolução do gênero, mas também os limites de sua difusão.

 

A CONTRIBUIÇÃO CISTERCIENSE

 

Os cistercienses pertencem simultaneamente a dois mundos, ao antigo e ao novo. Assim, seus

relatos parecem, também, hesitar entre dois gêneros: os miracula e os exempla. Sua condição de monges,

sua liturgia e sua espiritualidade da morte os aproximam dos clunisianos, com os quais, porém, não

deixaram de confrontar-se. Mas, pertencendo a uma ordem ainda jovem e mais bem enraizada na economia monetária, informados desde suas granjas de todos os relatos que ali divulgam seus conversos

e os trabalhadores assalariados, eles asseguram um traço de união entre o mundo do claustro e a

sociedade aldeã, por vezes mesmo urbana.

Que a homilética cisterciense abra caminho amplamente à pregação dos mendicantes, os relatos de

fantasmas o mostram em profusão. Nos próprios escritos de são Bernardo{273} e depois nas Vidas do

fundador de Clairvaux, os mortos, como a irmã de são Malaquias ou de muitos monges defuntos,

irrompem. {274} As aparições de mortos comuns, monges ou leigos, multiplicam-se sobretudo nas

coletâneas cistercienses da virada dos séculos XII-XIII: o Exordium magnum de Conrad de Eberbach,

{275} {276} {277} o Liber miraculorum de Herbert de Clairvaux, o manuscrito inédito da abadia de Beaupré, o

Liber miraculorum {278} do mosteiro de Himmerod. A obra que coroa essa produção narrativa é sem

nenhuma dúvida a do cisterciense renano Césaire de Heisterbach, que pôs por escrito bem uns sessenta

exempla de fantasmas.

Originário de Colônia, Césaire nasceu por volta de 1180. Aluno da escola catedral dessa cidade,

converte-se e realiza uma peregrinação ao santuário mariano de Rocamadour antes de tomar-se monge em

Heisterbach, em 1199. A tomada de hábito, assim como a devoção à Virgem (muito presente em seus

escritos), é uma escolha pessoal, feita aos vinte anos de idade. Sinal dos tempos: é sensível a diferença

entre essa "vocação" monástica e o destino antecipadamente traçado de Otloh de SaintEmmeran, Guibert

de Nogent ou Pierre, o Venerável, oblatos educados entre os muros de um mosteiro desde seus mais

tenros anos. Muito depressa, Césaire torna-se o mestre dos noviços de Heisterbach. Ele se inspirará

nessa experiência para escrever entre 1219 e 1223, sob a forma de um diálogo fictício entre o magister

(ele próprio) e um novicius, sua obra principal, o Dialogus miraculorum. Em 1227, torna-se prior, o que

lhe propicia acompanhar com freqüência o abade em suas visitas a outras abadias (Marienstatt,

Eberbach, Himmerod no Eifel) e em suas viagens (até os Países Baixos) e, assim, ampliar uma

informação escrita e oral que transparece em seus numerosos sermões. Ele morreu por volta de 1240,

deixando uma obra escrita importante e diversa, da qual se reterão aqui apenas os exempla que

mencionam fantasmas.{279}

A maior parte desses relatos encontra-se no Dialogus miraculorum destinado ao ensino dos

noviços, à leitura individual ou coletiva ou à pregação futura. Essa coletânea comporta, em 746 capítulos

e um número quase igual de relatos, cinqüenta relatos de fantasmas. Uma dúzia de relatos semelhantes e

por vezes idênticos encontra-se, por outro lado, nos sermões dominicais ou nos sermões sobre os salmos

que Césaire redigiu a partir de 1225.{280}

No prólogo do Dialogus miraculorum, o autor explica que relata "fatos miraculosos que ocorrem

em nosso tempo e cotidianamente". Eis, portanto, o "milagre no cotidiano": não se trata de sucumbir ao

encanto imprevisível do maravilhoso, nem mesmo de celebrar milagres extraordinários ocorridos em um

mosteiro particular, mas de expor os sinais permanentes que guiam todos os que sabem reconhecêlos no

caminho da salvação. É seu valor "exemplar" que constitui o "milagre" tal como esse cisterciense o entende nessa obra antes de tudo didática e doutrinal. Esta compreende doze "distinções" que balizam o

percurso ideal do cristão, desde os "méritos" adquiridos pela conversão e pela penitência (as seis

primeiras distinções) até as "retribuições" depois da morte (as seis distinções seguintes). Cada relato é

citado e comentado pelo "mestre" a pedido do "noviço".

Os relatos de fantasmas representam cerca de 6,6% do conjunto. Como é normal, três quintos deles

encontram-se na 12ª e última distinção, pois os fantasmas são para os vivos o principal meio de conhecer

"a pena e a glória dos mortos". Os mortos voltam de três lugares diferentes, de agora em diante

claramente distintos na geografia do além: o paraíso, o inferno e, na grande maioria dos relatos, o

purgatório. A preponderância das almas do purgatório explica-se por sua condição transitória e pelas

funções de suas aparições: elas não visam apenas a informar os vivos sobre as realidades do além, a

anunciar-lhes a iminência de seu trespasse ou a preveni-los contra os castigos do além. As almas

penadas, e apenas elas, são suscetíveis de ver sua sorte melhorar graças às preces, às esmolas e, acima

de tudo, às missas celebradas a pedido dos vivos, todas coisas supérfluas para os eleitos e inúteis para

os condenados. Para Césaire de Heisterbach, os mortos que mendigam sufrágios só podem vir, portanto,

do purgatório, mesmo que, desorientados pelos tormentos horríveis que ali padecem, o chamem

erroneamente de "profundezas do inferno". {281} O mestre cisterciense não hesita em contradizer os

próprios mortos, os que dizem voltar do inferno e também os que pretendem que as esmolas constituem o

mais eficaz dos sufrágios, enquanto a missa é, segundo Césaire, mais eficaz ainda.{282}

Tratando-se dos relatos de fantasmas, uma única fonte livresca — uma coletânea cisterciense de

relatos de visões — é citada.{283} Todos os outros relatos provêm de testemunhos orais, recolhidos por

Césaire da boca de abades, de monges ou de religiosas pertencentes à ordem. A maior parte tem um valor

local (vale do Reno, Flandres), mas outros, graças às viagens do próprio Césaire e às informações

transmitidas por seu abade do capítulo geral, referem-se a casas da ordem mais afastadas, em particular

Cîteaux e Clairvaux, berços dos cistercienses. {284}

Césaire erige-se em autor da obra: é seu scriptor, não inteiramente o que chamamos um autor (pois

a escrita medieval é obra de compilação), mas certamente seu papel é mais importante que o de um

simples escriba. Ele usa a primeira pessoa para dizer que foi de fato ele quem recolheu e transcreveu os

relatos, depois compôs a obra. É ele também que se esconde atrás do magister que conduz o diálogo.

Mas aí termina o valor autobiográfico do livro. Contrariamente a Pierre, o Venerável, Césaire nunca

menciona aparição da qual ele próprio se teria beneficiado. Esse é um traço característico do exemplum,

relato que se pretende totalmente objetivo. Se é essencial que o autor intervenha na primeira pessoa para

dar todas as garantias quanto à transmissão "autêntica" do relato (dizendo: eu ouvi — audivi —, eu li —

legi), convém também que o relato descreva uma ação que poderia ser a de qualquer cristão. A

credibilidade e a eficácia do exemplum têm esse preço: o exemplum é um objeto cultural que deve poder

difundir-se sem nenhuma barreira de condição, de nação ou de língua. Cada um, quem quer que seja e

onde quer que viva, deve poder apropriar-se e beneficiar-se dele. A lógica é, portanto, muito diferente da que prevalece nos miracula de um Pierre, o Venerável: o sonho pessoal que ele conta na primeira pessoa

é uma experiência singular e localizada, não reproduzível, que afirma hinc et nunc a legitimidade do

abade e da ordem que ele encarna. Tal sonho autobiográfico não tem lugar em Césaire de Heisterbach:

todos os relatos de aparições falam da visão de um terceiro. Também se trata, no mais das vezes, de uma

visão em estado de vigília e não de um sonho. Fiel a toda a tradição eclesiástica, Césaire desconfia dos

sonhos, dos "devaneios vãos", da visio phantastica em que sempre se deve temer a inspiração do diabo.

{285} Fala-se de seus próprios sonhos quando convém dizer o que se experimentou. Mas fala-se das visões

dos outros quando se transmite uma tradição oral sujeita à escala dos valores sociais.

Nessa coletânea, os monges são majoritários entre os mortos que aparecem e mais ainda entre os

vivos que se beneficiam de suas aparições. Em sua maior parte, as aparições transcorrem no molde do

parentesco espiritual da ordem cisterciense. Elas são para os monges um assunto de família. Daí a

preponderância de uma estrutura narrativa simples: um monge defunto aparece diretamente a seu ex-

abade, sem passar (como os cavaleiros mortos nos relatos de Pierre, o Venerável) pelo intermédio de um

mensageiro (nuntius, internuntius) solicitado a ir pedir em seu nome as missas necessárias.

Em comparação com os milagres de Marmoutier ou de Cluny, a originalidade cisterciense reside,

além disso, em uma forte participação das mulheres e, mais precisamente, das religiosas na troca entre

vivos e mortos. Nas duas coleções monásticas anteriores que acabo de relembrar, não se inclui nenhuma

mulher entre os mortos e nem mesmo entre os beneficiários das aparições. Em Césaire de Heisterbach, ao

contrário, o leitor surpreende-se pela presença de cerca de uma defunta para quatro defuntos e pela de um

grande número de religiosas cistercienses entre os visionários. Essa feminização dos protagonistas da

aparição deve-se ao peso da "segunda ordem" — o ramo feminino — em Cîteaux. Ela anuncia a cura

feminarum dos mendicantes. A tendência é ainda acentuada, na Renânia e em Flandres, pelo papel das

monjas, das beguinas e das reclusas locais, bem conhecidas desde o século XII por suas experiências

visionárias. É o que ilustra particularmente bem a irmã Aczelina, qualificada de "santa" (beata) e

mencionada em três capítulos diferentes como beneficiária de quatro aparições de mortos:{286} um prior

defunto de Clairvaux, que se acreditava estivesse no paraíso, revela-lhe que foi para o purgatório por ter

aumentado por "avareza" os bens do mosteiro. Ao contrário, a santidade da abadessa Irmentrude de

Ditkirchen, em Bonn, propiciou-lhe ser admitida no paraíso desde o instante de seu trespasse; contudo,

ela aparece a Aczelina depois de trinta dias para lhe dar graças por sua devoção pelas Onze Mil Virgens

de Colônia. A irmã Aczelina tinha grande afeição por sua "irmã espiritual" na ordem e, quando esta

estava agonizante, Aczelina a fez prometer que lhe apareceria para informá-la sobre sua sorte no além: é

o que faz a defunta, revelando-lhe que está salva. Enfim, quando o monge David, de santa reputação,

morre em um outro mosteiro da ordem, sua túnica cabe à irmã Aczelina. Pouco depois, o defunto lhe

aparece para lhe dizer que essa túnica será mais útil ao monge Gérard Waschart. Tendo-a recebido, este

último a divide por sua vez com seu irmão Frédéric, monge de Heisterbach, onde a relíquia continua a

manifestar poderes taumatúrgicos.

Todos esses relatos estão muito longe de transcorrer, como os de Marmoutier, apenas entre os

muros dos mosteiros. Abrem-se amplamente para a sociedade leiga (cerca de 30% dos defuntos são

leigos), porque os monges ou as monjas continuam a manter com sua família carnal, inclusive depois da

morte, laços que o parentesco monástico não abole, ainda que tenda a substituí-la. A um "nobre

adolescente" que se tornou converso em Clairvaux e foi enviado a uma granja para guardar os carneiros,

seu primo defunto aparece em um campo para o encarregar de pedir ao abade três missas em seu favor.

{287} Quando o abade de Heisterbach visita, durante a Quaresma, o mosteiro das monjas cistercienses dito

de Nazareth, uma jovem religiosa falecida oito anos antes entre os beneditinos de Bredehorn, na Frisia,

aparece-lhe em sonho para implorar sua ajuda. Ela foi abandonada por toda a sua família carnal: seu pai,

sua mãe, sua tia materna (que se tornou, ela própria, religiosa de Nazareth), sua prima (cisterciense em

Sion) e duas outras irmãs, ambas casadas, de sua mãe. A jovem monja defunta tampouco se beneficiou

das preces de suas irmãs na religião, isto é, do conjunto das monjas beneditinas. Os sufrágios ordenados

pelo abade cisterciense vão paliar, assim, a dupla falha da família carnal e da família espiritual. E

Césaire conclui pela supremacia dos monges brancos sobre os monges pretos que negligenciam seus

próprios mortos...{288}

Abertura para o mundo leigo também, porque os mosteiros cistercienses mantêm (como Cluny)

relações de toda natureza com a aristocracia das redondezas. Mas a maior parte dos nobres ou dos

cavaleiros que aparece no Dialogus miraculorum não tem nada a esperar dos vivos: são condenados e

retornam apenas para prevenir os vivos contra o castigo infernal a que também eles estão expostos. Não

são, como para Pierre, o Venerável, doadores tradicionais ou potenciais. Inseridos na economia

monetária e mercantil, os mosteiros cistercienses já não contam tanto, para crescer e multiplicar-se, com

as doações piedosas da nobreza. Os nobres podem ser tomados pelo que são: vis guerreiros pecadores e

saqueadores. O conde Guillaume de Julliers bem que mereceu a sorte terrível que padece depois da

morte: é o diabo em pessoa que informa disso seu vassalo Walter, depois o condenado o confirma

tristemente, aparecendo a uma reclusa. Mas nem todos são tão maus: o pai desse mesmo Walter foi tirado

das garras do diabo ao fim de 21 anos pelas preces assíduas de sua viúva (ela perdeu um olho de tanto

chorar!) e de seu filho Thierry, um monge cisterciense que o diabo, furioso, trata de "careca e piolhento".

{289}

Duas razões justificam particularmente a sorte pouco invejável dos guerreiros no além: as

violências exercidas contra os pobres e os fracos e a prática do torneio. A primeira deixa geralmente uma

esperança ao morto, com a condição de que seus herdeiros consintam em restituir o bem mal adquirido.

Como em Pierre, o Venerável, esse tipo de aparição reintroduz o papel do nuntius, do intermediário entre

o morto e os vivos. Supérflua no interior do mosteiro, essa função de intermediário torna-se novamente

necessária desde que a relação entre os vivos e os mortos inclua os leigos. O morto encarrega seu

mensageiro de defender sua causa diante de seus filhos, para que eles próprios aceitem ir, em seguida,

pedir os preciosos sufrágios ao abade do mosteiro. Tal como neste relato que Césaire deve ao monge Jean de Heisterbach, que, por sua vez, deve-o a seu pai Erkinbert, um burguês de Andernach. Esse

homem viu o cavaleiro defunto Frédéric de Kelle montado em um cavalo de batalha negro, que cuspia

chamas e fumaça. O morto lhe pediu que se dirigisse a seus filhos para rogar-lhes que devolvessem a uma

pobre viúva a pele de carneiro que ele lhe roubara e com a qual aparece vestido. Mas os filhos recusam,

abandonando o pai a seus tormentos eternos.{290} A sorte de um outro cavaleiro defunto que enriqueceu

pela usura e legou ao filho seus bens mal adquiridos não é mais invejável. Uma noite, ele bate com força

à porta de sua casa, gritando seu nome (que Césaire evita repetir) e afirmando que é o dono da casa. O

servidor de seu filho olha pelo buraco da fechadura e reconhece o morto, mas responde hipocritamente

que seu patrão morreu e que não abrirá. Desistindo, o cavaleiro defunto parte novamente, depois de ter

pendurado na porta os peixes que trouxera para o filho. De manhã, este descobre que aquele "alimento

infernal cozido no fogo sulfuroso" transformou-se em sapos e serpentes.{291} Poucos textos exprimem tão

bem quanto este, até nas palavras empregadas (fortiter pulsans), o caráter pulsional do retorno da

imagem do pai contra todos os esforços de defesa do filho.{292}

Uma danação inapelável ameaça também os cavaleiros mortos em torneio e que continuam, depois

do trespasse, a enfrentar-se em coortes numerosas. A seu respeito, Césaire retoma, mas no sentido

próprio, a metáfora de são Bernardo: eles são a "milícia do diabo". O tema não é estranho ao do

"exército dos mortos", pela violência e pelo caráter coletivo da maior parte dessas aparições, pelos

tempos e pelos lugares em que se produzem, à noite, na orla de uma floresta, na estrada principal ou nos

campos. Poucos homens sobrevivem a tais aparições. É tal torneio "fantástico" (não de corpos reais,

esclarece Césaire, mas de imagens suscitadas pelo diabo) que se avista às margens do Moselle em 1223:

entre os contendores defuntos, as testemunhas reconheceram o conde Louis de Looz e seus irmãos Arnold

e Henri, seguidos dos cavaleiros Thierry Heiger e Henri de Limbach. {293} Uma outra vez, um padre escuta

em um campo, ao cair da noite, o fragor de um "enorme torneio de mortos", que chamam "Walter de

Milene, Walter de Milene". Um cavaleiro com esse nome morrera pouco antes. Até o amanhecer, o padre

se protege traçando círculos ao seu redor toda vez que a aparição se reproduz. {294}

Nos relatos de Césaire de Heisterbach, a sociedade leiga inteira está presente. Todo o pequeno

mundo variegado e pecador da cidade ali se anima: "mulheres de padre", burgueses, usurários, ladrões e

também padres seculares ou cônegos. O retrato que o autor faz deles está longe de ser sempre negativo:

em simples mulheres, ele sabe reconhecer formas de devoção que cita como exemplo. Assim, a

comovente piedade conjugal da mulher do usurário de Liège: recusando desesperar da salvação

improvável de seu esposo, consegue que seu corpo privado de sepultura cristã seja enterrado no

cemitério, onde ela própria se faz emparedar como reclusa. Durante sete anos, ora continuamente pela

alma do marido, até que ele lhe aparece pobremente vestido e lhe pede que persevere. Sete anos mais e

ele lhe aparece todo vestido de branco, definitivamente salvo. {295} Na proximidade imediata de

Heisterbach, a atração crescente da grande cidade de Colônia é sensível. Todas as vezes que estava a

sós, um burguês dessa cidade recitava a Ave-Maria. Depois de sua morte, ele aparece à sua sobrinha

coberto da cabeça aos pés com as letras dessa prece. {296} É esse gênero de relatos que passou, sem que

seja necessário mudar uma única palavra, para os exempla dos mendicantes.

 

A MÁQUINA DE PREGAÇÃO: AS ORDENS MENDICANTES

 

Depois dos cistercienses, o corpus narrativo acumulado pelos religiosos das ordens mendicantes

toma tais proporções que desafia as contagens. Ele se abstrai também cada vez mais de todo

enraizamento sociológico ou local determinado: se para um pregador os irmãos de sua ordem continuam

a ser informadores privilegiados, os heróis de suas histórias devem pertencer a todas as categorias

sociais, a todos os grupos de idade e tanto a um sexo como ao outro: cavaleiros, artesãos, usurários,

camponeses crédulos, velhas mulheres supersticiosas, assim como jovens coquetes. De resto, algumas

coletâneas de sermões adotam uma classificação ad status — segundo os grupos socioprofissionais —,

em busca de uma melhor adequação da palavra da Igreja às novas realidades sociais. Da mesma maneira,

não há tema que essa palavra evite abordar: toda a vida dos homens comuns — relações conjugais, tempo

do trabalho, transações na feira, escapadas no bordel etc. — fornece matéria para pregar e desferir lições

de moral. É na trama densa das relações sociais ordinárias que se insere, nos sermões dos mendicantes, a

massa onipresente dos relatos de fantasmas. Por certo, os pregadores falam dos fantasmas sobretudo a

propósito da preparação para a morte ou das incertezas do trespasse e de seu amanhã. {297} Mas os

fantasmas insinuam-se ainda em outras partes, prontos a irromper no melhor da vida, para relembrar,

quando menos se espera, que tudo tem um fim e que é preciso manter-se preparado para morrer.

Vejamos o Liber exemplorum, escrito no meio do século XIII por um franciscano inglês anônimo

da província da Irlanda. A obra é dividida em duas partes de extensão muito desigual: a primeira

(sessenta capítulos) reúne exempla referentes às "coisas superiores": Cristo, a Virgem, os anjos. Aí se

encontram dois relatos de fantasmas destinados a relembrar o poder de intercessão da Virgem depois da

morte.{298} A segunda parte (152 capítulos) trata das "coisas inferiores", isto é, da vida cotidiana

examinada segundo a série dos vícios classificados em ordem alfabética. Ora, não há domínio em que os

fantasmas não sejam úteis para recolocar os vivos no caminho reto: que apareçam uma única vez e tudo

entra na ordem! Graças a eles, a preocupação com a morte não abandonará mais a jovem mulher culpada

de acedia (negligência nos deveres religiosos) ou o beberrão afogado na gula, o vício dos comedores e

bebedores impenitentes. Eis dois exemplos:{299} quando o autor da coletânea exercia, sete anos antes, as

funções de leitor no convento de Cork, uma viúva foi assassinada à noite em seu quarto por um ladrão.

Alguns dias mais tarde, ela aparece à sua irmã de trinta anos e lhe diz em inglês que está horrivelmente

queimada porque, nos dias de festa, deixava a igreja antes da comunhão: "for that I hoede out er the

un(der)git". O franciscano traduz: "Quia exivi ante communionem" e explica à boa mulher (muliercula) o

sentido das palavras de sua irmã morta: quando o padre toma o corpo de Cristo na missa, ele o faz por todo o povo da paróquia, que deve então estar presente, sem exceção. Uma cena equivalente, com os

mesmos protagonistas, permite ao pregador, um pouco mais adiante, falar das violências exercidas contra

as pessoas inocentes e seus bens: a viúva assassinada aparece uma segunda vez à sua irmã e a dissuade

de exercer represálias contra seus assassinos. Ela diz dispor da proteção de um pugilista (pugillator) que

poderia vingá-la, se quisesse. Ela consente em dar o nome do pugilista, "Nazareus", mas sua irmã

continua a não compreender... Esta, qualificada de ydiota, dirige-se ao franciscano, que lhe revela que o

defensor de sua irmã não é outro senão o Cristo. E, no mesmo impulso, faz-lhe um pequeno sermão sobre

a justiça e a misericórdia divinas.

Na mesma época, em Flandres, o dominicano Thomas de Cantimpré compila uma obra enorme, o

Bonum universale de apibus, que a uma só vez tem algo da coletânea de exempla e da enciclopédia

moral.{300} A metáfora das abelhas, que compõe o título da obra, é bem justificada: a obra é como uma

colméia com seus favos, em que cada alvéolo acolhe um novo relato. Também ela compreende duas

partes desiguais: uma refere-se aos prelati, os eclesiásticos (25 capítulos); a outra, aos "outros homens"

(57 capítulos). Cada capítulo aborda, por sua vez, dezenas de pontos, cada um ilustrado por vários

exempla. Aquestão dos "sufrágios pelos defuntos" acarreta, como é normal, uma multidão de relatos de

fantasmas. A novidade reside na extensão da noção e da lista dos sufrágios: à trilogia tradicional das

preces, esmolas e missas, vêm acrescentar-se, sob outras tantas rubricas novas, as lágrimas, o jejum, a

vigília e a aflição, a restituição dos bens mal adquiridos, para formar, a exemplo dos setenários dos

vícios, das virtudes ou dos dons do Espírito Santo, um novo setenário dos sufrágios pelos mortos.{301} O

pensamento pelos mortos não pode mais ser uma atividade limitada no tempo, restrita a uma cerimônia

litúrgica; deve acompanhar todas as atividades cotidianas das pessoas comuns e contribuir, assim, para

moldar as atitudes de uma piedade corporal, cada vez mais marcada pelas lágrimas e pelas macerações,

tanto quanto pela reflexão sobre a fragilidade da vida humana, o pecado e a penitência.

Notemos também como os relatos de fantasmas reforçam as implicações econômicas da penitência

e deixam transparecer, sob a ironia, a crítica provocada pela importância crescente do dinheiro nos

assuntos espirituais. Vemo-lo já no Liber exemplorum, que relata um caso que, em seu tempo, causou

grande rumor em Ulster: o irmão Dunekan, que o testemunhou, fez-lhe o relato ao irmão Robert de

Dodington, que o retomou, por sua vez, em um sermão. A um dono de casa que compra com dinheiro a

salvação de seu filho recém-falecido, um irmão franciscano vende indulgências por algumas moedas e

uma porção de vinho (o biberagium, comparável ao que era originalmente o bed and breakfast

caridosamente oferecido a um pobre de passagem). O negócio é fechado, e, na noite seguinte, "o espírito

do filho" aparece, cercado de luz, a seu pai adormecido para lhe revelar que está salvo. O pai desperta

toda a casa, inclusive o franciscano, que se arrepende de ter vendido um bem tão precioso quando

pensava estar vendendo apenas vento. Ele quer comprá-lo de volta, mas seu novo proprietário não quer

desfazer-se dele. {302} O exemplum é ambíguo: fustiga a cupidez de certos religiosos, mas demonstra

também a eficácia das indulgências e das esmolas para a libertação das almas do purgatório.

Por seu lado, Thomas de Cantimpré apresenta a restitutio dos bens mal adquiridos — garantias

usurárias e cartas de crédito abusivas — como um meio de livrar os mortos de seus tormentos: o pai de

um dominicano a quem Thomas deve seu relato morreu antes de ter podido pagar o ferrador que ferrara

seu cavalo; o defunto aparece a seu servidor tendo na mão uma ferradura incandescente e roga-lhe que vá

procurar seu filho dominicano e sua viúva, para que eles paguem sua dívida.{303}

A repetição dos mesmos motivos ou dos mesmos exempla de uma coletânea ou de um sermão ao

outro, assim como sua inserção em sistemas de classificação e de demonstração recorrentes, tendem a

suprimir cada vez mais os traços singulares e o efeito de surpresa que pode conter cada um desses

relatos. A aparição de um morto, que tantos escritos apresentam como um fenômeno estupeficante e

terrível, não passa de um roteiro no qual cada papel é conhecido por antecipação e cujo desenvolvimento

se reduz, na maior parte do tempo, ao mesmo esquema. Pode-se resumir como se segue essa história-

padrão: a um quidam desperto ou, mais excepcionalmente, adormecido, aparece um parente morto que

não tem muito boa aparência. Ele lhe fala no estilo direto: "Não temas nada, não venho para te fazer mal.

Padeço terríveis tormentos no purgatório e venho pedir-te que apresses minha libertação por missas,

preces e esmolas". O vivo, convencido por algum "sinal" da verdade da aparição, aceita fazer o

necessário, e em breve o morto resplandecente lhe aparece uma segunda vez para lhe dar a conhecer que

está salvo e agradecer-lhe.

A banalização dos relatos de aparições dos mortos não é um fenômeno isolado. Ela responde a uma

estratégia de conjunto, cujo objetivo é criar um modo cristão de familiaridade edificante com a morte e

os mortos, orquestrada, além disso, pela maior ritualização dos funerais, pela valorização do espaço do

cemitério como espaço sagrado no centro da comunidade dos vivos, pela participação no ofício dos

mortos e, nas classes privilegiadas, pela leitura cotidiana do livro de horas. A celebração, pelas

confrarias, da memória dos confrades mortos, a multiplicação, às dezenas e às centenas, das missas pelos

defuntos acusam coletivamente a mesma tendência. Dois relatos, reproduzidos em dezenas de

exemplares, parecem-me ter, no quadro dessa ideologia maciça da morte cristã, um valor paradigmático.

Vamos dar-lhes os títulos de "A promessa dos dois amigos" e "A travessia do cemitério".

O primeiro tipo narrativo retoma o tema antigo dos dois amigos que fazem mutuamente a promessa

de que o primeiro a morrer aparecerá ao outro para lhe revelar seu "estado" no além. O pacto visa

expressamente a provocar a aparição. Esta é, portanto, desejada e mesmo, em princípio, esperada. {304}

Césaire de Heisterbach retoma esse relato-padrão em quatro relatos pelo menos, fazendo variar as

condições sociais dos protagonistas: são, segundo os casos, dois clérigos, dois monges, duas religiosas

ou um cavaleiro e sua filha. {305} Em outras coletâneas, o mesmo relato pode referir-se a um mestre-escola

e seu aluno, ou a dois estudantes.{306} Alhures, ele serve de estrutura para abrigar o tema dos amantes que

juram reencontrar-se apesar da morte.{307} Com efeito, o tema ultrapassa em muito os exempla apenas. O

continuador da anônima Crônica do dominicano de Colmar (1308-14) diz dever tal história ao amigo

sobrevivente, um vagabundo chamado Sererius, que teria contado sua aventura a uma burguesa de Soultzmat, ela própria informadora do cronista dominicano. O defunto compremetera-se a aparecer ao

outro no trigésimo dia depois de seu trespasse. No dia combinado, Sererius entra na taberna de uma

aldeia, bebe bastante e, como nas histórias de pacto com o diabo, esquece sua promessa. O morto dirige-

se a uma casa desabitada da vizinhança e chama de longe um camponês que passa por ali: "Vai à taberna

e dize a Sererius que seu companheiro o espera nesta casa para lhe revelar, como prometido, o estado

dos defuntos fiéis e infiéis". Terrificado pela notícia, Sererius replica que recusa "escutar as palavras

dos mortos". Uma hora mais tarde, ao crepúsculo, o fantasma envia um outro camponês. Desta vez,

Sererius se enraivece: "Não quero que ele fale comigo e não quero responder-lhe!". Alguns dias mais

tarde, procurando uma ponte para atravessar um rio a vau, ele vê uma tropa a cavalo aproximar-se dele e

reconhece cavaleiros defuntos, mortos em combate. Todos atravessam o rio em silêncio, com exceção de

um único que se dirige para ele: é seu companheiro. Sererius quer fugir, mas o outro o dissuade disso e,

ameaçando-o de morte, força-o a escutá-lo.{308}

Os incontáveis relatos de aparições ligados à travessia do cemitério paroquial constituem um outro

tipo muito importante. Ele se liga ao papel central desempenhado pelo cemitério, sobretudo na Idade

Média central, na estruturação simbólica do espaço dos vivos. Os pregadores vão repetindo que se pode

atravessar sem receio um cemitério à noite, com a condição de orar pelos mortos que ali repousam, que

estes são gratos aos homens piedosos e que, chegado o momento, virão em seu auxílio. Seja a história do

padre que tinha o hábito de orar pelos mortos toda vez que atravessava o cemitério. Uma noite, ele os

ouve terminar sua própria prece por um "amém, amém". {309} Alhures, um cavaleiro tinha o costume de vir

orar no cemitério; no dia em que seus inimigos o perseguem ali, os mortos erguem-se de suas sepulturas

para o socorrer.{310} No entanto, os mortos podem também castigar os vivos que negligenciam orar por

eles, ou ameaçar de levar consigo os que infringem as regras da moral. Uma história bem conhecida põe

em cena um bispo que pretendia proibir um simples padre de celebrar a missa pelos mortos. Estes

ameaçam castigá-lo duramente.{311} Em um exemplum não menos famoso, um beberrão, atravessando à

noite um cemitério, tropeça em um crânio. Ele se enfurece: "Que é que tens de ficar largada aí, caveira

miserável? Vem à minha casa, partilharás minha mesa".{312} O crânio responde-lhe que aceita seu convite

e o acompanha; terrificado, o outro fecha-se em casa e, quando o morto bate violentamente à porta

("ostium pulsans", a expressão é a mesma que em Césaire de Heisterbach a propósito do pai defunto que

leva peixes ao filho), manda-lhe responder que o dono está ausente. "Eu sei bem que ele está ai", insiste

o morto, "vou entrar por bem ou por mal." O beberrão (que de súbito recobrou-se completamente) manda

abrir a porta e vê entrar "a figura miserável de um homem morto, apresentando o terrível espetáculo dos

ossos e das carnes consumidos". Segundo o esquema narrativo do convite mútuo que se fazem um vivo e

um morto (como no encontro, em Gautier Map, do rei Herla e do rei dos pigmeus), o morto convida o

beberrão a dirigir-se à sua casa oito dias mais tarde. O conto fantástico desponta sob o exemplum, e o

terror dos mortos exprime-se livremente nessa figura de esfolado já característica do macabro.

Detenhamo-nos, para terminar, na curiosa obra de Rodolphe de Sélestat, prior do convento dos pregadores dessa cidade depois de 1288. Trata-se de uma compilação de 56 anedotas que se contavam na

época nessa região. A obra é difícil de caracterizar, e o título de Historiae memora biles é devido ao

editor moderno. De fato, é a uma só vez uma crônica regional recheada de rumores e de fatos imaginários

e uma coletânea de exempla passível de ser utilizada no púlpito. Uns vinte relatos referem-se à

perseguição dos judeus, notadamente ao pogrom da Francônia em 1298, enriquecido de relatos de

pretensas profanações de hóstias e de legendários assassinatos rituais de crianças cristãs pelos judeus.

Seis relatos referem-se a fantasmas, um mais fantástico que o outro: {313} um bispo de Lübeck sai de sua

sepultura e expulsa de sua igreja, a golpes de candelabro, seu sucessor indigno; um cavaleiro salteador,

Swigerus, reconhece no exército selvagem o duplo de seu cavalo de batalha descarnado. O sire Berthold

de Stauffen visita na Basiléia sua irmã, viúva do burguês Peter Schaller. Este último lhe aparece em seu

quarto e permite-lhe escapar por pouco do diabo, metamorfoseado em mulher. Um oficial desonesto,

Henri de Rheinau, cavalga com seu genro; de repente seu cavalo dá uma guinada, ele grita para seu

companheiro se afastar e cai por terra, com a mão terrivelmente queimada. Ele dirá mais tarde ter sido

atacado por três mortos que seu genro não viu: Eberhard de Habsbourg, o burguês Henri de Orschwiller e

o cavaleiro Henri, que foi morto em combate. Enfim, dois relatos referentes a um cônego rico e preboste

da catedral da Basiléia, Thierry de Spechbach, que acumula benefícios eclesiásticos e ama a boa mesa e

as mulheres. Por ocasião de uma vistoria de suas prebendas, ele passa a noite na casa de um de seus

vigários. Tendo comido bem e dormido um sono suave até onze horas, ele "desperta, vai urinar e deita-se

novamente, deixando a janela aberta para poder gozar da serenidade do céu e do ar". A janela dá para o

cemitério, onde ele avista de súbito uma multidão de homens que dançam com tochas e cantam em alemão

uma humilde canção chorosa que é também una advertência em sua intenção. No manuscrito, a partitura

musical é transcrita com as notas ao mesmo tempo que as palavras.{314}

Mais tarde, o preboste morre, idoso, mas sem se ter emendado. Poucos dias depois de seu

trespasse, um guarda da catedral vê em sonho sua alma torturada por demônios sobre uma alta coluna

provida de navalhas. Então é a vez de o preboste defunto cantar, nias em latim, porque era clérigo. Mais

uma vez, o manuscrito reproduz as notas da canção, que o guarda reteve tão bem que pôde cantá-la para

os cônegos:

 

Nós que estamos em lugar descoberto,

Voz clamando no deserto.

Nós, o deserto, nós, desertados,

De nossas penas estamos certos.{315}

 

O "deserto" da morte é, para a tropa anônima das almas penadas, a perda dos laços de parentesco

que elas não conseguem reatar entre si nem com os vivos.

Esses relatos de Rodolphe de Sélestat são conhecidos apenas por um manuscrito do século XVI,

copiado pelo conde de Zimmern e parcialmente utilizado pelo sobrinho deste em sua Crônica de Zimntern, em alemão. Aí são retomadas, entre outras, as histórias do cavaleiro salteador Swigerus, do

sire Berthold de Stauffen e do preboste Thierry de Spechbach, espectador da dança dos mortos

( {316} Totentanz ) no cemitério. Essa recepção tardia do relato confirma que o macabro do fim da Idade

Média, com os corpos descarnados e pútridos em um caso, no outro a dança dos mortos, a urna só vez

prolongou e ultrapassou a representação sensivelmente diferente que os pregadores mendicantes do

século XIII procuraram impor. Com efeito, os exempla dos séculos XIII e XIV, em sua maior parte, não

insistiam no terror despertado pelos fantasmas nem no horror da própria morte. Antes destilando um

mínimo de pavor, eles enunciavam a aritmética dos méritos, dos sufrágios e das penas, e relembravam as

lições que os mortos podem dar aos vivos para os incitar a calcular suas possibilidades de escapar ao

inferno e de encurtar seu tempo de purgatório.

Os relatos, portanto, passam por distorções segundo os tipos de obras nos quais se inserem. Da

mesma maneira, sofrem desvios no tempo e no espaço. A relativa uniformização, na escala de toda a

Europa, da cultura cristã nos últimos séculos da Idade Média é um fenômeno de primeira importância.

Mas ela não deve mascarar as diferenças socioculturais nem as diferenças regionais. Marginais com

relação aos centros urbanos do poder e da cultura, certas zonas escapam mais que outras às malhas da

pregação mendicante e aos esforços de apostolado oriundos do IV Concílio de Latrão de 1215. A

domesticação dos fantasmas ali permanece imperfeita, como se pode constatar, a um século de distância,

em três regiões muito afastadas uma da outra mas que têm em comum ter sofrido mais superficialmente ou

mais tardiamente a penetração das correntes majoritárias da cultura oficial: os Pireneus ariegenses, o

Yorkshire, no extremo norte do reino da Inglaterra, e a Bretanha.

 

AS ALMAS ERRANTES DE MONTAILLOU

 

É ao registro de inquisição do bispo de Pamiers, Jacques Fournier, que devemos o conhecimento

dos fantasmas da Ariège no começo do século XIV.{317} Mas devemo-lo também a personagens localmente

investidos do poder de ver os mortos e de comunicar-se com eles. São os "armiers" ou "mensageiros das

almas". Um dos mais reputados é Arnaud Gélis, aliás Boutheiller, do Mas-Saint-Antonin. Arnaud é o

doméstico de um cônego, uma espécie de sacristão que, seguro das revelações que obtém dos mortos,

encaminha as famílias enlutadas — sobretudo as mulheres — aos padres que dizem as missas pelos

defuntos. Com isso ele ganha bebida e comida ou pequenas somas de dinheiro. Instado pelo juiz, ele

admite ter se beneficiado de umas vinte aparições, todas percebidas em estado de vigília. Os defuntos

que vê isoladamente lhe eram conhecidos e, portanto, pode nomeá-los. Muitos são cônegos (Hugues de

Durfort, Hugues de Rous, Athon d'Unzent, Pierre Durand etc.) que, recém-falecidos, continuam a apelar

aos seus serviços e o encarregam de mandar dizer missas por eles. Ele serve também de mediador em

assuntos de família deixados pendentes depois do falecimento de um parente: uma defunta de nome Barcelone o encarrega de reconciliar seu genro Guillaume de Loubens com sua filha, que fugiu para a

casa de seu irmão Arnaud de Calmelles, em Pamiers; mas a filha não quer escutar nada. A Brune

d'Escosse ele deve ir dizer, da parte de sua falecida filha, Barcelone, viúva de Pons Faure, que ela deve

renunciar às suas camisas de seda. Por vezes, Arnaud vê muito mais de um morto ao mesmo tempo:

quando a alma de Pons Bru lhe aparece na época das vindimas, parece-lhe acompanhada de uma centena

de outras almas que regressam da igreja de Saint-Martin-de-Juillac.

Arnaud não é o único a fazer profissão de ver os mortos. Há também mensageiras das almas, como

Arnaude Rives, de Belcaire, e Raimonde, filha de Pons Hugon de La Force. Esta última é a própria prima

de Arnaud Gélis, que pôde beneficiar-se de suas revelações. Ela vê com freqüência os mortos e fala com

eles. Acontece-lhe mesmo de ausentar-se três ou quatro dias para "ir com os mortos", e ela retorna muito

entristecida: reconhece-se aqui o modelo "xamanista" da viagem com os mortos, igualmente presente

entre os {318} benandanti do Frioul e cuja forma diabolizada pela Igreja será o sabá das feiticeiras. Ao

longo de suas viagens, Raimonde viu os pais de Arnaud, que a encarregaram de mensagens para seu filho.

Sua mãe Rousse quer que ele dê um bom véu a uma pobre velha, e seu pai, Raimond Gélis, pede-lhe que

pague uma dívida que ele próprio não teve tempo de pagar.

Se todas as testemunhas interrogadas pelo inquisidor afirmam o papel privilegiado dos

mensageiros das almas, todas admitem também que os mortos, dotados de um corpo, embora invisíveis,

são onipresentes. Atal ponto que se corre o risco de chocar-se com eles sem saber se, ao caminhar,

estendem-se muito bruscamente os braços ou as pernas... Os camponeses de Montaillou não adotaram

realmente a representação eclesiástica do purgatório, nascido, contudo, um século antes. Um único morto

evoca seus sofrimentos no "fogo purgatório", mas é um cônego de Pamiers, Pierre Durand. Os outros

vagam "pelas colinas e terras incultas", na proximidade imediata da aldeia, nos caminhos e ao redor das

casas. Visitam de preferência as igrejas de que foram paroquianos, onde foram enterrados, onde seus

amigos oram e mantêm por eles lâmpadas de azeite. Apenas os condenados são conduzidos pelos

demônios para os despenhadeiros. Quanto aos judeus, não se sabe se vão para o "lugar do repouso",

talvez mesmo também vão para o paraíso, mas, por ora, é certo que não entram nas igrejas. No dia de

Todos os Santos, as coortes de almas chegam juntas ao "lugar do repouso", uma antecâmara terrestre,

tranqüila e desprovida de penas, do paraíso que se abrirá para elas no Juízo Final.

Às representações "verticais" do além da Igreja — do inferno ao céu, passando pelo purgatório-,

os camponeses de Montaillou opõem então, segundo a expressão de Emmanuel Le Roy Ladurie, um

"folclore horizontal" que mantém os mortos familiares bem perto dos vivos e poupa-lhes os tormentos e o

desterro de um purgatório distante. Mas os aldeões enunciam suas crenças sem espírito de contradição,

contentando-se em repetir o que, pensam eles, sempre se disse em seus vales. De resto, como o papel de

um Arnaud Gélis o mostra bem, todas essas crenças diversas mantêm bom convívio, pelo menos até a

chegada dos inquisidores.

OS "ESPÍRITOS" DO YORKSHIRE

 

Por volta de 1400, um monge anônimo da abadia cisterciense de Byland, situada no condado de

York, no extremo norte da Inglaterra, consulta um manuscrito de mais de dois séculos da biblioteca de seu

mosteiro e percebe que, em dois trechos, alguns fólios permanecem vazios... O prestígio das obras

contidas no manuscrito (obras de Cícero e, mais recentes, de Honorius Augustodunensis) não o dissuade

de acrescentar de próprio punho uma dúzia de histórias que ele mesmo ouviu contar nas redondezas:

"histórias de fantasmas". {319} A presença, nos fólios vizinhos, de obras de retórica e de uma coleção de

lugarescomuns referentes à penitência sugere que o cisterciense tinha a intenção de utilizar esses relatos

como exempla. Mas, com toda a evidência, ele cedeu sobretudo ao fascínio de histórias extraordinárias e

propriamente fantásticas. {320} Todos esses relatos referem-se a fatos locais e recentes, dos quais o monge

não foi testemunha direta, mas que lhe foram transmitidos oralmente. A narração enraíza-se em uma

paisagem conhecida, cujos lugares são próximos e nomeados: a vizinha abadia cisterciense de Rielvaux,

a aldeia de Ampleforth várias vezes citada, a cidade de York etc. O monge de Byland declara-se

preocupado em transmitir exatamente seja o rumor público (dicitur, referunt aliqui...), seja o testemunho

dos "antigos" (veteres, seniores, antiqui...). Mas, diferentemente dos autores de exempla, não cita

nominalmente nenhum informador. Não procura dar uma caução eclesiástica a seus relatos, e por isso

talvez estes sejam mais livres com relação aos modelos culturais oficiais. Evita também dar a eles um

comentário moral. {321}

 

Em doze relatos, onze referem-se a aparições de mortos. {322} Eles não apresentam uma estrutura

narrativa única. Alguns lembram os miracula ou os exempla já examinados, com os papéis distintos do

morto, do beneficiário e, por vezes, do destinatário da aparição. Em tal caso "prodigioso" (mirabili

dictu {323} ) — o de uma mulher que carrega um espírito às costas... — não há nenhum desenvolvimento

narrativo. Em outros casos, ao contrário, o relato passa por muitas reviravoltas. {324}

Essas aparições são sempre percebidas em estado de vigília, nunca em sonho. Trata-se de

aparições individuais, mas que se produzem freqüentemente, como em outras coletâneas, sobre fundo de

tropa dos mortos: em um caso, quinze espíritos invisíveis, trinta em um outro caso, acompanham o único

espírito que se manifesta.{325} Em um outro relato, um cortejo de mortos montados em animais lembra a

tropa que apareceu a Walchelin no relato de Orderic Vital: Richard Rountre de Cleveland dirige-se em

peregrinação a Santiago com um grupo de peregrinos. Estes param à noite à beira da estrada real e

organizam um turno de guarda em razão dos "terrores noturnos"; quando é sua vez de velar, Richard vê

passar uma multidão de mortos fazendo grande rumor e montando suas mortuaria, isto é, os cavalos,

carneiros, bois e outros animais oferecidos à Igreja por ocasião dos funerais. {326}

Globalmente, as razões e os objetivos das aparições estão de acordo com os esquemas habituais e com a ideologia eclesiástica. Os espíritos manifestam-se por causa de pecados não expiados:

assassinatos (entre os quais o de uma mulher grávida), roubos (segundo os casos, de colheres, de seis

moedas ou de feno para engordar fraudulentamente um boi), perjúrio, subtração de herança, concubinato

de um padre, ou ainda morte sem batismo de um recém-nascido (o que lembra o caso do meio-irmão

adulterino de Guibert de Nogent). Vários foram excomungados em vida e morreram sem ter sido

reconciliados com a Igreja. São almas penadas que os vivos "conjuram" ritualmente a dizer-lhes seu

"nome", a "causa" (de sua aparição) e o "remédio" (de que precisam) (nomen, causam, remedium). Esse

"remédio" é comumente a "absolvição" de um padre. Os clérigos também intervêm, portanto, mas

essencialmente a título de destinatários da aparição, aptos a dizer missas pela salvação do morto.

A despeito desses traços bastante comuns, essa coleção de relatos distingue-se, por seu caráter

fantástico, da maior parte dos exempla contemporâneos. Apenas os relatos transmitidos por Guillaume de

Newburg dois séculos antes, exatamente para a mesma região, o Yorkshire, apresentam traços similares

no que se refere aos modos de aparição dos fantasmas e os meios empregados pelos vivos para livrar-se

deles. Nesses relatos, nunca se trata de "almas do purgatório", mas de "espíritos" muito corporais que

saem de suas sepulturas, espalham-se fora do cemitério, aterrorizam os aldeões que os reconhecem sem

dificuldade e os atacam com igual violência. Esses "espíritos" (spiritus) apresentam-se comumente sob

uma forma humana, mas alguns estão sujeitos a surpreendentes metamorfoses: um deles, "ex-mercenário"

de Rielvaux, aparece a um homem sob a forma de um cavalo que se empina, de um monte de feno provido

de uma luz no meio e, enfim, "na figura de um homem" que propõe ao vivo carregar seu saco de favas

(leguminosas tradicionalmente ligadas à morte), mas não além de uma torrente, espécie de fronteira

simbólica que ele se recusa a atravessar.{327} Um outro morto, que fora excomungado, aparece ao alfaiate

Snowball sob a aparência de um corvo adejando como se fosse morrer e lançando centelhas pelo lado.

Chocando-se com violência contra o homem, fere-o cruelmente e o faz cair do cavalo. O mesmo espírito

reaparece em seguida sob a forma de um cão com uma corrente no pescoço, mas capaz de falar como um

homem para rogar a Snowball que peça por ele sufrágios a um padre. Quando lhe aparece novamente, é

sob a forma de uma cabra que geme fazendo "ah! ah! ah!", cai por terra e depois reergue-se com a

aparência de um homem de enorme estatura. Ao longo de todo o relato, dois outros espíritos giram em

torno de Snowball. Ele não os vê, mas fica sabendo pelo primeiro espírito que um, assassino de sua

mulher, é como um bezerro sem olhos nem boca nem orelhas (ele não pode comunicar-se com os vivos e,

portanto, não será nem conjurado nem salvo), enquanto o outro, sob a forma de um caçador tocando

trompa (o que evoca a Caça selvagem), é um religioso defunto que só uma criança impúbere (privilégio

da virgindade) poderá conjurar.{328}

Mesmo quando vêm pedir expressamente sufrágios, esses espíritos são habitualmente agressivos,

perigosos e temidos. O ferimento infligido pelo corvo a Snowball é um meio de chantagem: o espírito só

lhe revelará o meio mágico de curar (esfregando-se com certo arenito que ele encontrará sob uma pedra

chata em uma torrente) quando ele lhe trouxer a absolvição de um padre. Em Kilburn, o espírito de Robert, filho de Robert de Boltebi, escapa à noite do cemitério, aterroriza os habitantes e faz uivar os

cães.{329} O espírito do ex-cura de Kirkby, Jacques Tankerlay, volta uma noite para arrancar um olho de

sua concubina. {330} Em Ampleforth, um espírito anônimo segue quatro noites seguidas Guillaume de

Bradforth, gritando três vezes "how! how! how!"; sua voz terrível ressoa como o eco na montanha,

lançando o apavorado cão de Guillaume às pernas de seu dono.{331} Em Ampleforth ainda, o espírito da

irmã de Adam de Lond é a causa dos "medos noturnos e do terror das gentes da aldeia". {332} Em

Cleveland, o espírito de um morto que fora excomungado segue um homem durante 24 milhas e, não

conseguindo fazer-se "conjurar" por uma outra testemunha, arremessa-a por cima de uma cerca.{333}

A maior parte desses mortos é nomeada. São todos homens (com uma exceção) e todos leigos (com

exceção de um cura e de um cônego). Todos os beneficiários das aparições são igualmente leigos,

habitantes das mesmas aldeias, mas raramente parentes muito próximos. Em uma palavra, o sistema de

parentesco carnal ou espiritual, tão importante nos outros conjuntos narrativos, aqui cede lugar

amplamente às relações de vizinhança e à comunidade de habitantes.

Dois relatos não deixam de lançar uma luz original sobre as relações de parentesco: da tropa dos

mortos que ele avista durante sua peregrinação a Santiago, Richard Rountre vê destacar-se um recém-

nascido que rola a seus pés dentro de uma meia. O pequeno espírito explica-lhe que é seu filho abortado

e que as parteiras o amortalharam em uma meia da mãe sem o ter batizado. O pai envolve o filho em sua

própria camisa e lhe dá um nome, invocando a Santa Trindade. Imediatamente, a criança levanta-se toda

alegre com esse reconhecimento de filiação, uma espécie de batismo selvagem que faz as vezes de

batismo post-mortem. O gesto paterno evoca a prática, que se difunde nessa época, dos "santuários de

trégua" aonde as crianças mortas sem batismo eram levadas na esperança de que ressuscitassem durante

um instante, apenas o tempo de dar-lhes o batismo.{334}

O último relato ilustra um outro aspecto do parentesco: o conflito, na pessoa da esposa, entre a

aliança e a filiação, entre, de um lado, a linhagem do marido e dos filhos e, de outro lado, a patrilinhagem

de origem da mulher. A irmã de Adam de Lond (assim identificada com referência à sua patrilinhagem)

deu ao irmão títulos de propriedade pertencentes a seu esposo. Quando ela morre, Adam expulsa seu

cunhado e seus sobrinhos do domínio, "a saber, um toft e croft com suas dependências em Ampleforth e

uma * bovée {} de terra em Heslerton com suas dependências". Mas a morta aparece a Guillaume Trower

para o encarregar de pedir a Adam que devolva os títulos e a terra, senão ela não poderá "repousar em

paz até o dia do julgamento". Adam recusa. Na noite seguinte, Guillaume "conduz" a morta diretamente ao

quarto de Adam. Como ele permanece inflexível, sua irmã o previne de que a substituirá em seus

tormentos quando morrer. O rumor pretende que o filho deAdam de Lond, provavelmente para abreviar

as provações de seu pai no além, tenha acabado por dar satisfação parcialmente ao herdeiro legítimo.

Embora os relatos falem sempre de "espíritos", estes últimos têm uma extraordinária

"corporeidade". A mulher que leva para casa um espírito sobre as costas "crava profundamente os dedos

na carne do espírito, como se a carne desse mesmo espírito fosse um fantasma pútrido e não sólido". {335} Quando o alfaiate Snowball dá um golpe de espada no espírito que tomou a forma de um corvo, ele tem a

impressão de ouvir o som de um coxim em que se bate (nas mesmas circunstâncias, um relato de Césaire

de Heisterbach evocava um ruído análogo). Esses espíritos são tão concretos que os vivos podem

apoderar-se deles (comprehendere), carregá-los às costas, lutar com eles: o jovem Robert Foxton

consegue manter um espírito, à saída do cemitério, contra a porta da igreja (kiskestile) até que o cura,

alertado pelos outros jovens da aldeia ( {336} juvenes ) , chegue para o conjurar. Os espíritos falam, mas com

uma voz estranha de ventríloquos: um fala "do interior das vísceras e não com a língua, como em um

cântaro vazio". {337} Snowball contempla, através da boca do espírito que lhe fala, os "interiores" deste

último, que "forma suas palavras nos intestinos e não fala com a língua". {338}

Todas as testemunhas procuram pôr fim aos retornos noturnos desses espíritos. O meio habitual é

obter a absolvição de um padre, devidamente retribuído: a fim de libertar o espírito que lhe apareceu,

Snowball paga cinco soldos para fazer retirar por um padre de York a excomunhão que este mesmo

pronunciara. A absolvição é escrita em uma cédula, e Snowball compromete-se a não "difamar os ossos"

do espírito, isto é, a não revelar seu nome e a causa de seus tormentos. Em seguida, ele manda dizer pelo

morto, por todos os religiosos mendicantes da cidade, 180 missas em dois ou três dias. Enfim, ele retorna

aAmpleforth para enterrar a cédula de absolvição na sepultura. Seu objetivo é a uma só vez, ao que

parece, preservar o segredo dessa estranha "confissão" e dar a conhecer ao espírito que ele está livre de

sua pena. Durante esse tempo, o espírito, "deitado de costas", observa-o sem o seu conhecimento.

Snowball tampouco vê os demônios que atormentam o espírito tanto mais ardentemente quanto sabem que

sua presa vai escapar-lhes em breve. A legitimidade desse procedimento em três atos é confirmada por

vários cônegos e por um nobre confessor, o irmão Richard de Pickering. Era o mesmo método

preconizado, dois séculos antes, pelo clero da região, segundo o testemunho de Guillaume de Newburg.

Mas vê-se também perdurar, por volta de 1400, um método mais expedito e que não é exclusivamente o

dos jovens aldeões: com efeito, o abade e o convento de Bellelande é que ordenam exumar de seu

cemitério o corpo do cura de Kereby (que voltou para varar um olho de sua concubina), não para mandar

queimá-lo (como nos relatos de Guillaume de Newburg), mas para lançá-lo com seu caixão na lagoa de

Gormyre.

Assim, o monge-escriba é bem o intérprete dos rumores aldeões. Ele não procura ilustrar as

afinidades espirituais de uma comunidade de monges, nem demonstrar às linhagens aristocráticas ligadas

ao mosteiro a eficácia dos sufrágios monásticos pelos mortos, nem, enfim, impor aos fiéis exempla

edificantes e acabados. Ele antes faz obra de etnólogo avant Ia lettre, seduzido pelos mirabilia de sua

região, registrando crenças e práticas em que os ensinamentos da Igreja estão indissoluvelmente

mesclados a tradições que não deixam de lembrar as sagas da Europa do Norte.

 

UM FANTASMA BRETÃO

 

O último testemunho que desejaríamos evocar aqui é muito isolado para ter valor de prova.

Contudo, não deixa de oferecer o interesse de uma comparação possível com os relatos do monge de

Byland. Trata-se de um exemplum em francês, tirado de uma coleção de sermões manuscritos do começo

do século XV. {339} A história se passa na Bretanha. Um padeiro recém-falecido volta à noite para prestar

ajuda à mulher e aos filhos, amassando com eles a massa de pão e encorajando-os ao trabalho. Sua

família foge, enquanto os vizinhos acorrem para ver a "maravilha". Eles expulsam o morto fazendo barulho, mas ele logo retorna para atirar pedras. Evitando os caminhos, ele chega coberto de lama até as

coxas, o que aumenta ainda mais seu aspecto terrificante. As pessoas se perguntam se se trata "de um

morto ou de um mau espírito". Decidem, enfim, abrir a sepultura, onde encontram o morto "todo

enlameado até os joelhos e as coxas, assim como o tinham visto ir pelo caminho". Em um primeiro

tempo, eles enchem a cova, mas isso não basta para impedir o morto de voltar. Decidem, então, quebrar-

lhe as pernas, o que põe um fim definitivo às vagueações do morto.

Como escreve Hervé Martin, que descobriu e publicou esse texto singular, aqui se está longe dos

exempla habituais em que as almas do purgatório imploram os sufrágios de seus próximos. Aqui não se

trata de missas, de esmolas e de preces, nem de purgatório ou da menor bênção. Mais uma vez, é agindo

fisicamente sobre o cadáver que se espera fixar o morto na sepultura. Tudo se passa como se o fantasma e

o cadáver fossem um e o mesmo, como se o primeiro levasse para o túmulo a lama que o suja. Esse

fantasma é um morto maléfico muito semelhante aos do Yorkshire na mesma época e sofre, da parte da

população local, um tratamento de igual violência. Pode-se admitir nos dois casos a persistência, apesar

da ação da Igreja (é um pregador que nos faz conhecer esse relato), "de uma crença muito arcaica na

sobrevivência do duplo". Vê-se aí também o emprego, para afastar os mortos maléficos, de práticas

rituais muito diferentes das da Igreja: alguns clérigos as desaprovaram, mas outros, no século XV ainda,

admiraram-lhes o caráter de "maravilha".

 

À margem do núcleo central da cristandade ocidental afloram crenças e práticas que a unificação

das estruturas eclesiásticas ainda não atingiu, mas que a "máquina de pregação" (na qual o procedimento

inquisitorial é também um aspecto) está em via de absorver: é isso que nos proporciona, em parte,

documentos como esses. Os desvios com relação às normas surgem na falta do discurso dominante, que

se estende pouco a pouco e a todos os lugares. Eles provêm de estratos culturais mais antigos e tenazes,

alguns deles mesmo anteriores ao cristianismo. Mas não são por isso "sobrevivências" passivas dos

velhos paganismos. Os séculos passaram por aí e permitiram uma progressiva e mútua impregnação das

representações. Em pouco tempo vão desencadear-se os processos de feitiçaria, e os inquisidores já se

inquietam. Mas, no século XV, as tradições folclóricas mais "selvagens" permanecem toleráveis e atiçam

sempre a curiosidade de mais de um clérigo.