Tradução & ética

 

Paulo Oliveira 1

Falar em ética significa investigar os valores e posturas que orientam nosso pensar e sobretudo nossas ações, no limite determinando aquilo que fazemos ou deixamos de fazer – com base nesses valores e posturas. Assim sendo, entra em jogo necessariamente algum tipo de valoração, daquilo que é bom ou ruim, positivo ou negativo, com suas devidas gradações, até o ponto em que algo é considerado absolutamente necessário ou interdito.

De maneira habitual, a tradução costuma ser tratada pelo viés negativo, condensado na máxima traduttore, traditore (tradutor, traidor) e em expressões como belles infidèles (belas infiéis, significando que, para ser bela, a tradução – notadamente de poesia – tem de ser infiel). Por outro lado, a noção de ética tem sido com frequência associada na discussão contemporânea a uma postura que procura enfatizar a diferença entre os valores e critérios da cultura de chegada e os da de partida, valorizando ao máximo a última. Nessa discussão, destacam-se alguns trabalhos de grande repercussão internacional, de autores como Antoine Berman (2007) e Lawrence Venuti (1995), ambos retomando uma conferência clássica de Friedrich Schleiermacher (2010) e abrindo um debate que perdura até os dias de hoje, inclusive no Brasil (por exemplo: Wyler, 1999; Oliveira, 2005, 2011; Rodrigues, 2007).

No âmbito da tradução de textos de cunho mais pragmático e das normas elaboradas por associações profissionais, que também contemplam questões mais gerais, como cumprimento de prazos, manutenção de sigilo etc., destaca-se sobretudo o conceito de lealdade (loyalty), no tocante não apenas ao autor original, mas também às diferentes instâncias que compõem o complexo cenário da atividade tradutória (cf. Nord, 1991, p.94; Chesterman, 1997, p.68; Snell-Hornby, 2006, p.56-60). Em caso de conflito de interesses ou prioridades entre as várias instâncias, a serem detalhadas mais adiante, decisões terão de ser tomadas com base nos critérios pertinentes que, no entanto, nem sempre serão suficientes para dar conta do caso concreto, podendo até se contradizer mutuamente. Caberá então ao indivíduo decidir quais critérios priorizar, ou mesmo estabelecer novos parâmetros, fazendo uso de sua autonomia de pensamento e ação como sujeito racional, moral e jurídico – sem com isso se desvincular da comunidade em que está inserido, até porque as decisões que tomar serão feitas sobre o pano de fundo de uma tradição herdada, com a qual terão de dialogar, podendo eventualmente vir a ser assimiladas e levar a uma (nova) regra geral dessa mesma comunidade.

Ocorre, porém, que parte das discussões em ética tradutória assenta-se não raro naquilo que na obra tardia do filósofo Ludwig Wittgenstein (2009; 2004) é caracterizado como uma confusão conceitual, quando não se percebem os diversos níveis de abstração em que operam os diferentes conceitos, ou seus contextos e limites de aplicação. Criam-se então falsos impasses, ou falsas soluções – pois uma solução só poderá ser boa se o problema estiver bem articulado, e um problema que tenha por base uma confusão conceitual com certeza não poderá ter uma boa solução. Nesse caso, o que podemos fazer é procurar dissolver o problema, mostrando em que medida ele decorre de falsas questões. Em se tratando de ética, um bom caminho para chegarmos a um entendimento adequado do que está realmente em jogo passa por uma investigação do conceito propriamente dito, como pressuposto para aplicá-lo ao caso específico da tradução.

 

O que é ética?

Como em tantos outros casos na filosofia ocidental, também aqui a origem do termo pode ser encontrada na Grécia antiga, com duas variantes:

A primeira é a palavra grega éthos, com e curto, que pode ser

traduzida por costume [ou hábito],2 a segunda também se

escreve éthos, porém com e longo, que significa propriedade do

caráter. A primeira é a que serviu de base para a tradução latina

Moral, enquanto a segunda é a que, de alguma forma, orienta a

utilização atual que damos à palavra Ética. (Moore, 1975, p.4)

Essas variantes não são estanques, na medida em que a segunda, também descrita por Moore (1975, p.4) como “investigação geral sobre aquilo que é bom”, interfere na primeira, quando da estipulação concreta das normas e dos valores que estão na base de nossos hábitos e costumes, e dos códigos de conduta específicos das diferentes profissões: ética médica, ética da investigação científica etc., aí inclusa a ética da tradução – nosso caso específico. Os costumes, por sua vez, podem ter diferentes tipos de sustentação. Uma delas é o hábito puro e simples: faço assim porque é assim que isso é feito (em minha comunidade), quase como um dado natural, as gerações anteriores procediam da mesma forma e outras pessoas (da mesma cultura, do ambiente em que convivo) procedem de modo igual. Ao serem passados de uma geração a outra, tais hábitos dão origem a discursos que procuram de algum modo justificar os valores e normas em questão. Em outras palavras, buscam uma solução para o dito “‘Porque sim’ não é resposta”, documentado no quadro homônimo do programa infantil Castelo Rá-tim-bum, da TV Cultura (São Paulo). Tal busca por algum tipo de fundamentação está na base das grandes narrativas que constituem as diferentes culturas, seja na forma de mitos e religiões ou mesmo em discursos racionais como nas ciências.

O que distingue uma forma de outra é o tipo do elemento de coesão utilizado. A adesão pode ser espontânea, por simples inércia (tomar o que é dado por natural), ou resultar de operações como sedução, persuasão ou convencimento. É ao último modo que se associa a racionalidade ocidental, podendo-se afirmar ser esse o elemento diferenciador do conceito em sua acepção mais abstrata, que está na origem dos diferentes sistemas de ética com alguma fundamentação racional – por oposição à simples adesão, seja ao mito ou na conversão religiosa. Isso posto, podemos voltar à Grécia antiga e à origem do conceito. Em seu livro On Translator Ethics [Sobre a ética do tradutor], Anthony Pym também lembra que,

segundo os manuais, é lá que nasceu o pensamento ético

ocidental tal como o conhecemos, o pensamento ético dos

sofistas e de Sócrates [e Aristóteles, podemos agregar]. Por

que lá? Em primeiro lugar, a nova classe profissional de

negócios (burguesia, se quisermos) estava em estado de

ruptura com os valores tradicionais. Seu estatuto social não

dependia de uma origem aristocrática; não estava acostumada

à autoridade; precisava de razões capazes de apontar suas

escolhas em uma direção ou outra. Através dessa procura por

razões, o pensamento ético questiona tudo o que parece

natural. Ao mesmo tempo, essa classe profissional de negócios

não está mais engajada no trabalho físico costumeiro de uma

sociedade agrícola. Para cuidar do corpo, precisa também de

exercícios, de esporte. A ética retomou essa ideia: para cuidar

do espírito, é preciso também se exercitar, engajar-se em

movimento intelectual regulado. Portanto, a função da ética é,

dentre outros, exercer o intelecto. (Pym, 2012, p.25, n.12)3

Ora, se é possível atribuir uma espécie de “certidão de nascimento” até mesmo à racionalidade em si, como no trecho citado, não seria de se esperar que o pensamento ético fosse imune ao tempo e aos contextos, por mais que haja uma pretensão universalista no próprio conceito, em sua versão de “investigação geral sobre aquilo que é bom”. O que temos, na verdade, é uma tensão dialética entre a pretensão universalista e os diversos contextos de aplicação que levam à criação, manutenção ou ao eventual abandono ou enfraquecimento dos diferentes sistemas éticos. Aquilo que em um certo momento contestava algo antes tido por “natural” pode tornar-se tão aceito, tão habitual, que passa então a ser uma espécie de “segunda natureza” do homem – que é como também Roberto Romano (2004, p.41) define a ética, confluindo com a primeira acepção fornecida por Moore (1975, p.4). Abrangência semelhante tem o conceito de habitus, amplamente utilizado na sociologia contemporânea (e em seus ecos nos estudos da tradução), sobretudo na versão popularizada por Pierre Bourdieu (1983, p.65ss; Wacquant, 2007), mas que remonta a Aristóteles, cuja noção de hexis foi recuperada na Idade Média pela filosofia tomística e depois retomada por vários autores, como Panofsky em sua análise da arquitetura gótica medieval. Posteriormente, Max Weber veio a falar de um habitus protestante; Norbert Elias, de um habitus alemão nacional; Thorstein Veblen, de um habitus predatório dos industriais (cf. Noronha; Rocha, 2007, p.52). Notadamente nos três últimos casos, temos sistemas de valores tornados padrão, amplamente “naturalizados” em seus respectivos tempo e contexto. Por outro lado, eles não deixaram de passar por algum processo de

justificação destinado a lhes conferir a devida legitimidade.4

Tendo isso em conta, salientarei alguns aspectos dos sistemas de ética cujo legado ainda se faz sentir na discussão contemporânea nos Estudos da Tradução. Mas antes cumpre destacar uma característica geral desse debate. Em sua resenha do tema, Anthony Pym denuncia uma “linha de batalha” separando dois campos quase estanques na tradição francesa, mas não só nela (conforme já aludido anteriormente):

Preocupações profissionais são objeto tradicional da

déontologie [deontologia], algo como “códigos de ética”,

operando em uma dimensão bastante diferente daquela da

éthique [ética] propriamente filosófica, onde intelectuais

assumem poses elegíacas e anunciam nobres princípios a

respeito de solidariedade, humanidade, pluralidade, abertura,

justiça e às vezes alguns direitos humanos relativos a coisas

igualmente abstratas. Por exemplo: a déontologie fala de

comércio e quantidades (dentre outros: quanto se deve pagar

ao mediador); a éthique normalmente não faria isso (como se

atuasse em um mundo de puras qualidades). Não gostaria aqui

de fazer tal distinção, que o presente texto recusa de modo

consciente. (Pym, 2012, p.1)

Apesar do tom tipicamente polêmico do autor, tanto a descrição do debate bipartido quanto a recusa em manter tal dicotomia são pertinentes. Como bem lembra Peter Singer na introdução de seu A Companion to Ethics [Compêndio de ética], o que aqui entra em jogo são valores, ou seja, a distinção entre

bem e mal, certo e errado. Não podemos evitar o envolvimento

com a ética, pois o que fazemos – e o que não fazemos – é

sempre passível de avaliação ética. Qualquer pessoa que

pense sobre o que deve fazer está, consciente ou

inconscientemente, envolvida com a ética (Singer, 2012, p.v).

Nesse sentido, não é muito feliz a escolha da expressão “tradução ética” popularizada a partir da obra de Antoine Berman, significando aquela que valoriza a diferença, ou o reconhecimento do Outro – por mais que a abordagem em si tenha seus méritos, sobretudo em contextos de hegemonia ou assimetria cultural. Atitudes e decisões mobilizadas em processos tradutórios poderão até ser antiéticas, no sentido de violarem códigos específicos de conduta, mas nenhuma poderá ser não ética, sobretudo no sentido mais abstrato do termo. A ética é incontornável.

Daí a necessidade de uma reflexão mais básica sobre a própria natureza do conceito e suas diversas dimensões, notadamente nas implicações que podem ter como orientação para o tradutor em

formação. 5 Na medida em que tal estudante também estiver envolvido com outras áreas de investigação nas humanidades, tais como estudos da cultura ou literatura comparada, as questões mais amplas e abstratas tratadas pelos intelectuais a que alude Pym também serão de interesse – mas essa é certamente uma outra discussão, bem ilustrada pelos artigos que compõem a coletânea Nation, Language and the Ethics of Translation [Nação, linguagem e a ética da tradução] (Berman; Wood, 2005), destinada a “repensar conexões e conflitos nacionais, subnacionais e internacionais, sua história e seu futuro, do ponto de vista específico da linguagem e da tradução” (p.2). Aqui, a perspectiva dos diferentes autores apresenta-se como crítica ou análise de fenômenos históricos, geopolíticos e culturais envolvendo a tradução, com menor destaque para critérios de atuação do tradutor propriamente dito, naquilo que está a seu alcance fazer – ainda que isso também seja tematizado, em especial no tocante à tradução literária. A nós, por outro lado, interessarão sobretudo questões mais próximas da prática tradutória, sem restrições a campos específicos (não excluindo a literatura, mas abrangendo também textos de cunho pragmático, os mais variados meios e suportes etc.), nas diferentes funções que o atual estudante poderá vir a assumir no exercício profissional – sem com isso retirar da reflexão sobre a ética sua dimensão mais abstrata, ou seja, sem reduzi-la ao domínio das prescrições dos códigos de ética das associações profissionais.Veremos com isso que o próprio termo deontologia abrange também outros aspectos, situados muito além – ou aquém – do escopo coberto pela déontologie citada por Pym, tendo participação fundamental no debate filosófico propriamente dito (éthique), inclusive no tocante a pretensões universalistas, tal como expressas, por exemplo, na regra de ouro darwiniana: faça aos outros como pensa que deveriam fazer a você; ou no imperativo categórico kantiano: aja sempre de modo tal que suas ações possam ser tomadas como regra geral.

 

Sistemas, princípios e seus limites

A dialética abstrato/concreto que habita as diferentes teorias manifesta-se também como tensão entre aspirações universalistas e exigências regionais. Até que ponto pode-se imaginar a ética como um fundamento universal? Em que medida as diferenças culturais colocam restrições a esse universalismo? Com que direito uma cultura ou teoria pode arrogar-se mais correta, mais justa do que outras? O já citado Compêndio de ética nos mostra que, a despeito de suas notáveis diferenças, as mais diversas tradições respondem de algum modo a certas questões básicas, como: “De onde vem a ética? Como posso saber o que é correto? Qual é o critério último para a ação correta? Por que eu deveria fazer o que é correto?” (Singer, 2012, p.x).

Tal base comum pode ser lida como característica de nossa forma de vida humana, derivada da própria organização gregária – ou seja, de vida em grupo, com elementos encontráveis até mesmo em outras espécies, como pássaros e mamíferos de modo geral. Contrapondo-se a uma certa vulgata darwinista e versões contratualistas radicais, expressas dentre outros pela teoria biológica do “gene egoísta” ou no mote hobbesiano “o homem é o lobo do homem”, Mary Midgley (2012) mostra que no próprio comportamento animal há tensões que poderíamos caracterizar, em nosso vocabulário, como “éticas”. São exemplos disso o cuidado com os mais jovens (ou mais velhos e enfraquecidos) e algum tipo de reciprocidade, assim como outras formas de solidariedade importantes para a coesão/preservação do grupo. Mas há também tensões internas, como as que opõem instintos exercidos lenta e continuamente a outros que são fortes e intensos, a exemplo dos pássaros migrantes que abandonam os filhotes, de que vinham cuidando com grande afinco, quando o bando parte subitamente em revoada. Isso evoca, de certo modo, o embate humano entre a virtude (como exercício da moderação) e a paixão (que se sobrepõe a considerações morais ou racionais). Daí para vários tipos de elaboração, são poucos passos.Vejamos um exemplo tirado da literatura. No romance Grande sertão: veredas, o narrador resume, poeticamente:

O senhor... mire e veja: o mais importante e bonito, do mundo, é

isso: que as pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram

terminadas – mas que estão sempre mudando. [...] E outra

coisa: o diabo é às brutas; mas Deus é traiçoeiro! [...] Deus vem

vindo: ninguém não vê. Ele faz é na lei do mansinho – assim é

o milagre. [...] Somenos, não ache que religião afraca. Senhor

ache o contrário. (Rosa, 2006, p.19)

Note-se a semelhança entre a caracterização do mal, personificado na figura do diabo, com o domínio das paixões (“às brutas”), ao passo que o divino ilustra a virtude, isto é, fazer “na lei do mansinho”, do hábito, da moderação. De resto, se aos olhos do narrador a religião não “afraca”, é provavelmente porque dá um norte, fornece critérios. Em suma, é um sistema de ética.

Mas nem tudo que tais sistemas elaboram pode ser considerado universal. Se fosse assim, não haveria diferenças culturais. Pelo menos é isso o que nos diz o chamado relativismo ético, ao qual podemos associar parte significativa do debate contemporâneo nos estudos da tradução, tendo em vista seu princípio básico de que não deveríamos julgar, ou tentar modificar, os valores de pessoas de outras culturas. E a tradução ocorre, por definição, na interface entre diferentes culturas, requerendo decisões não raro muito complexas. Devo, por exemplo, aceitar e traduzir de modo “fiel” (aqui: acrítico) textos que veiculem valores contrários aos de minha própria cultura/convicção? Ou, na perspectiva oposta: com que direito posso fazer alterações deliberadas nesses textos, para que sejam compatíveis com meus próprios valores? Em suma, qual é o limite do princípio da tolerância, da aceitação do Outro? Tais questões colocam-se de modo agudo para abordagens solidárias com as minorias, cuja oposição aos diversos tipos de discriminação – de gênero, cor, credo etc. – eventualmente manifesta nos originais fica evidente quando se advoga algum tipo de tradução dita “subversiva” ou “transgressora”, ou seja, que procure conscientemente criar deslocamentos face ao texto de partida, tal como discutido, dentre outros, por Rosemary Arrojo (1994, 1995), Kanavillil Rajagopalan (2000), Silene Moreno e Paulo Oliveira (2000), ou ainda, de forma atualizada e com deslocamentos de foco, em alguns trabalhos da já citada coletânea de Bermann e Wood (2005). Se ao tratar de tópicos dessa natureza levarmos em conta alguns princípios dos grandes sistemas de ética, poderemos agregar uma nova dimensão à análise, visando obter uma compreensão adequada dos fundamentos e implicações das diferentes estratégias tradutórias, no que tange ao foco específico do presente trabalho.

Um sistema relevante para a discussão da “tradução ética”, baseada naquilo que poderíamos chamar de “ética da diferença” (respeito ao Outro), assim como, no polo oposto, da tradução “subversiva/transgressora”, que questiona os valores do Outro e os desloca na tradução, é certamente o relativismo meta-ético, cujos princípios básicos são a “negação de que qualquer código moral específico tenha validade universal” e o entendimento de que “verdade moral e justificabilidade, se de fato tais coisas existem, são de algum modo relativas a fatores histórica e culturalmente contingentes” (Wong, 2012, p.442). Essa tradição remonta aos sofistas na Grécia antiga, em um contexto permeado por “comércio, viagens e guerra”, o que os levava a ter perfeita ciência “da enorme variabilidade dos costumes” e a “concluir [seu] argumento com a relatividade da moral” (p.443). O tópico volta a ser central com Montaigne no século XVI e é retomado no século XX pela Antropologia Cultural, que enfatiza a importância de se “estudar as diferentes sociedades como um todo orgânico cujas partes são funcionalmente interdependentes”, de modo que “suas instituições e práticas dependem crucialmente da aceitação de certas crenças, e a justificabilidade dessas crenças depende da aceitabilidade moral das instituições e práticas” (Wong, 2012, p.442). Wong lembra que Montaigne “reuniu um catálogo de costumes exóticos, como prostituição masculina, canibalismo, mulheres guerreiras, matar o próprio pai em uma certa idade como sinal de piedade” etc. (p.442) – em franca oposição aos valores correntes na sociedade em que vivia. Tudo isso fala contra a universalização de nossos próprios valores. Por outro lado, um relativismo normativo extremado acabaria por levar a contradições ou mesmo à autodestruição, do que a própria generalização indevida do princípio da tolerância é talvez o melhor exemplo, na medida em que ele anula a si mesmo quando utilizado para condenar o intolerante (Wong, 2012, p.442, 447ss). Voltando a nossos exemplos, podemos aplicar – tanto aos partidários do essencialismo tradicional, adeptos da “invisibilidade do tradutor”, nos termos de Venuti (1995), como também àqueles que defendem uma tradução que se faça visível, seja ela “ética” ou “subversiva/transgressora” – aquilo que Wong pondera sobre a disputa mais geral entre universalistas e relativistas: “cada lado tende a definir o oponente como sustentando a versão mais radical do princípio. Ainda que isso facilite o debate, não joga luz sobre o vasto campo intermediário onde a verdade talvez possa estar” (Wong, 2012, p.447).

Entretanto, longe de abrigar apenas versões moderadas de um tipo de princípio ou outro, tal campo intermediário caracteriza-se não raro pela coexistência de forças que trabalham em direções distintas, quando não opostas. Na vida real, não nos atemos de modo exclusivo a apenas uma vertente, pois muitas vezes temos bons motivos para alternar entre uma postura e outra. Apesar da enorme gama de fatores que as diferenciam (não cabendo aqui maiores detalhes), as grandes escolas de ética podem ser agrupadas segundo a natureza ou foco de seus princípios básicos. Aquelas preocupadas com a motivação do agir ético são chamadas de deontológicas – daí os catálogos de normas profissionais serem referidos como déontologie, como nos lembra Pym (2012, p.1). Mas esses princípios também podem ser extremamente abstratos, como a regra de ouro de Darwin e o imperativo categórico de Kant, já aludidos anteriormente. A deontologia é, portanto, um domínio fundamental também da éthique, da discussão filosófica mais abstrata mencionada pelo mesmo Pym. No polo oposto estão sistemas que procuram orientar nosso agir pelo resultado ou impacto concreto que nossas ações possam vir a ter, sendo por isso chamados de consequencialistas. O representante mais notável dessa vertente é talvez o utilitarismo clássico, segundo o qual a ação correta é aquela que conseguir maximizar o bem, por exemplo, beneficiando o maior número possível de pessoas. Tem-se aqui um elemento especulativo, pois não é simples antecipar, determinar previamente (ou: a priori) quais serão, de fato, as consequências de nosso agir. Surgem também impasses de outra natureza, como a eventual necessidade de fazer o mal a alguém para conseguir alcançar o bem para um número maior de pessoas. De resto, tal decisão depende também de definições concernentes àquilo que é bom ou ruim, certo ou errado – o que, como sabemos, também é suscetível a variações, de acordo com os diferentes códigos de valores.

Já tendo discutido em outros trabalhos a forma como alternamos entre uma postura deontológica ou consequencialista na vida real, e como isso pode ser visto nos estudos da tradução (Oliveira, 2009; 2014), destaco aqui alguns aspectos adicionais, também relevantes para nossa temática, mas não tratados de forma sistemática anteriormente. Dentre eles, retenhamos certas características básicas do sistema ético proposto por Kant, que continua a ser uma espécie de pano de fundo nas discussões contemporâneas, tal foi seu impacto no debate ocidental. Em sua excelente síntese do tema, Onora O’Neill (2012) lembra que os escritos de Kant sobre ética

são marcados por um compromisso inabalável com a liberdade

humana, a dignidade do homem, e pela visão de que a

obrigação moral não deriva de Deus, nem de autoridades

humanas e comunidades, nem das preferências ou desejos dos

agentes humanos, mas da razão (p.175).

Diferentemente de Platão, Aristóteles e grande parte da tradição cristã, Kant procura responder à questão “O que devo fazer?” sem recorrer a uma descrição pretensamente objetiva do que seja o bem para o ser humano (cf. p.176). Daí resulta seu imperativo categórico, já citado na formulação mais conhecida (“aja de modo tal que suas ações possam ser tomadas como regra geral”). O exemplo paradigmático de como o princípio opera é a rejeição a falsas promessas, não com base em um catálogo de leis morais a priori ou porque trariam consequências indesejáveis, mas pelo fato de que promessas falsas não podem ser tomadas como regra geral – pois isso levaria a uma previsível quebra de confiança, impedindo a aplicação de sua premissa inicial (cf. p.179). Para além da racionalidade desse princípio deontológico abstrato, seja também sublinhado o caráter autônomo de nossas decisões:

Para Kant, como para Rousseau, ser autônomo [literalmente:

legislar sobre si mesmo] não é uma mera questão de

obstinação ou independência face a outros e a convenções

sociais; é ter o modo de autocontrole que leva em conta o

estatuto moral semelhante de outros. Ser autônomo no sentido

kantiano significa agir moralmente. (O’Neill, 2012, p.179)

No limite, é essa mesma autonomia que confere ao indivíduo a possibilidade não só de tomar decisões segundo princípios deontológicos, mas também de alternar entre diferentes valores, inclusive com base em cálculos consequencialistas, nos contextos concretos em que decisões éticas têm de ser tomadas – sem que haja necessariamente um catálogo de normas preestabelecidas que dê conta da situação. Na célebre conferência sobre ética apresentada em 1929, pouco após seu retorno a Cambridge, o filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1965), contemporâneo, colega e amigo pessoal de Moore, nos lembra que os grandes debates nessa área giram em torno de soluções para problemas, situações extremas onde os diferentes sistemas atingem seus limites, ou entram em conflito com outros códigos de valores também considerados válidos pelo agente. Um exemplo que fornece é o do cientista cuja dedicação extremada acaba prejudicando suas obrigações familiares. Qual é o ponto em que saberá estar fazendo o bem? Wittgenstein explicita que se refere ao “bem” em um sentido absoluto (como Moore, na segunda acepção do termo), distinguindo entre o caso de uma pessoa que não quer ser “um bom jogador de tênis”, algo que aceitamos sem maiores problemas, e o daquela que diz não querer ser “uma boa pessoa” – postura essa que rejeitaríamos como antiética. Caberá ao indivíduo, em seu contexto concreto, traçar a linha entre o certo e o errado, com base não só nos valores em disputa, mas também em sua percepção sobre quais aspectos contêm algo a ser considerado absoluto, inegociável. Essa postura decerto depende da autonomia do indivíduo no sentido kantiano, embora sua motivação não possa ser reduzida à racionalidade – até porque, para Wittgenstein, ética e estética estão fora do “espaço lógico”, não sendo passíveis de conhecimento no

mesmo sentido que a ciência.6

De modo praticamente paralelo no tempo e muito próximo no espaço, o filósofo escocês D. H. Ross desenvolveu em Oxford, nas décadas de 1920 e 1930, sua teoria das virtudes (ou deveres) prima facie (à primeira vista), da qual Jonathan Dancy (2012) nos fornece uma boa síntese, e que também é uma resposta à necessidade de tomarmos decisões sobre quais princípios éticos priorizar em situações concretas – daí a tradução alternativa “deveres priorizáveis”. Segundo Dancy (p.219), Ross rejeitava tanto as soluções deontológicas kantianas como as consequencialistas, tendo questionado os princípios básicos de ambas as vertentes. Contra Kant, argumentou que não temos controle sobre nossos motivos (como o racionalismo kantiano pressupõe), embora possamos escolher o que fazer em uma situação concreta. Contra os consequencialistas, argumentou, por exemplo, que “as pessoas acreditam que devem fazer o que prometeram não por causa das (prováveis) consequências da quebra da promessa, mas simplesmente porque prometeram” (p.220). Nos dois argumentos, reverberam ecos do habitus, de valores internalizados que não passam por maiores elaborações racionais ou probabilísticas como as sugeridas pelas tradições a que Ross se contrapõe. Note-se o aspecto prático da abordagem, em sua premissa de que o conflito de interesses ou valores é algo inerente ao convívio humano, e que temos, portanto, de tomar decisões priorizando uma solução ou outra, com seus prós e contras. Ross também distingue entre nossos deveres prima facie e deveres (ou obrigações) propriamente ditos (esses últimos de cunho mais abstrato: duty proper), afirmando que “muitas vezes sabemos com certeza quais são nossos deveres prima facie, mas nunca podemos saber qual é nosso dever proper” (Dancy, 2012, p.223).

Os críticos de Ross argumentam que sua abordagem reduz a questão a um catálogo de normas, falhando por não elaborar uma teoria coerente e mais inclusiva, que leve em conta o

desenvolvimento histórico e os direitos de minorias. 7 Nesse sentido, há uma diferença clara em relação à postura de Wittgenstein, que não fornece catálogos e tampouco uma teoria propriamente dita, apontando apenas para a necessidade de resolvermos os conflitos de valores que necessariamente surgirão em certas situações. Mas em ambos os casos temos a importante distinção entre o absoluto/inegociável e o relativo/priorizável, assim como a necessidade incontornável de tomarmos decisões que priorizem esse ou aquele fator, sem prejuízo daquilo que for considerado absoluto – que não é, por sua vez, nem necessariamente universal, nem sempre definível ou conhecido a priori, conforme já exposto em outro trabalho (Oliveira, 2009).

No caso da tradução, que opera no campo da diferença, cuja própria função é mediar entre diferentes, fica evidente que quaisquer catálogos de normas de conduta poderão aspirar apenas à validade regional, em contextos específicos, sendo mesmo assim passíveis de reformulação, à medida que problemas paradigmáticos forem surgindo e eventuais novos parâmetros se oferecerem como solução plausível. Com isso, ganha ainda mais peso a autonomia do indivíduo, nas várias funções que o profissional da tradução possa vir a assumir, chamando para si a responsabilidade ética por seus atos – seguindo normas já dadas ou resolvendo seus conflitos.

 

Ética na tradução

No capítulo final de seu livro sobre As viradas dos estudos da tradução, que discorre sobre as grandes questões paradigmáticas que orientaram o debate nas últimas décadas, Mary Snell-Hornby (2006) chega à conclusão de que, apesar da importância recentemente adquirida por abordagens sociológicas e de sua conexão íntima com dimensões éticas concernentes “não apenas à responsabilidade do(a) tradutor(a), mas também a seu estatuto e papel na sociedade” (p.172), uma nova “virada” nesse sentido ainda está por ocorrer:

A responsabilidade pelo produto final da tradução só pode ser

assumida pelo(a) tradutor(a) se primeiro isso lhe for garantido, e

se não for tratado(a) como transcodificador(a) “impotente” que

apenas oferece material bruto a ser processado pelo(a)

especialista ou artista “de fato” [...]. Apesar de todos os

trabalhos publicados por pesquisadores da tradução nas

últimas décadas, apesar dos esforços das associações de

tradutores em codificar padrões, normas e condições de

trabalho, [...] e por contraste com a profissão de intérprete de

conferências, entrementes mais respeitada, [...] a posição e a

imagem do(a) tradutor(a) no mercado praticamente não

melhoraram. (Snell-Hornby, 2006, p.172)

O estatuto de mero “transcodificador”, entendido como fornecedor de material bruto para processamento posterior, conforme referido na citação, é radicalizado quando da utilização de ferramentas eletrônicas (memórias de tradução, localização etc.) em grandes equipes com tarefas compartimentalizadas e de modo largamente anônimo – uma situação cada vez mais comum no mercado da tradução, sobretudo comercial/industrial (cf. Stupiello, 2009). Aqui, a responsabilidade pelo produto final realmente só poderá ser assumida na medida exata do espaço decisório conferido ao tradutor. Ora, escolhas adequadas com certeza ficam dificultadas quando o tradutor só tem acesso a trechos limitados e/ou utiliza necessária ou exclusivamente listas de vocabulário preestabelecidas. Nesses casos, a exigência ética será ao mesmo tempo política, no sentido de buscar garantias de condições mínimas para decisões adequadas – tarefa essa a ser levada a cabo na negociação direta com o cliente/empregador ou de modo

coletivo via associações de classe.8

Por outro lado, na medida exata em que lhe forem dadas condições concretas de tomar decisões, o profissional da tradução terá de fazer escolhas levando em conta interesses não raro conflitantes, mobilizando sua lealdade (loyalty) às diversas instâncias envolvidas no processo. Em seu apanhado sobre como a ética vem sendo discutida nos estudos da tradução, Snell-Hornby (2006, p.77) retoma o conceito de norma, em sua variante de “padrão profissional de integridade e eficácia”, tal como proposto por Chesterman (1997, p.68). O tópico teria sido objeto de discussões intensas no campo da interpretação (oral), mas continuaria a ser uma “clara omissão” nas obras de referência sobre tradução (escrita), a despeito de alguns trabalhos de Pym. É nesse contexto que introduz o conceito de “responsabilidade final” (accountability norm) retomado no último capítulo do livro (conforme já citado):

Um(a) tradutor(a) deveria agir de modo tal que demandas de

lealdade sejam adequadamente atendidas com respeito ao(à)

autor(a) original, ao(à) contratante da tradução, ao(à) próprio(a)

tradutor(a), ao público em perspectiva e a quaisquer outras

partes relevantes. (Chesterman, 1997, p.68 apud Snell-Hornby,

2006, p.78)

Tal exigência já teria sido formulada de modo semelhante pela escola funcionalista alemã:

O tradutor está comprometido bilateralmente com as situações

de saída e de chegada, tendo responsabilidade tanto face ao

emissor do TP [texto de partida] [...] quanto ao receptor do TC

[texto de chegada]. É a essa responsabilidade que chamo de

lealdade. Lealdade é um princípio moral indispensável nas

relações entre seres humanos que são parceiros no processo

de comunicação. (Nord, 1991, p.94 apud Snell-Hornby, 2006,

p.78)

Snell-Hornby avalia que esse conceito de lealdade com relação a todas as partes envolvidas dá uma grande contribuição na construção de um quadro de referência para a ética da tradução, suplantando a ideia tradicional de “fidelidade” ao texto original. A questão é complexa e dá margem a algumas confusões conceituais. A autora lembra que Gideon Toury vê na “lealdade”, tal como definida por Christiana Nord, um conceito que voltaria a distanciar as duas escolas (descritivista versus funcionalista), e que o teórico israelense compreende a tradução sobretudo como fato do sistema de chegada, ao passo que o funcionalismo levaria em conta todas as instâncias em jogo.

Isso é verdade apenas em parte e envolve à primeira vista uma diferença de natureza nos objetos de pesquisa, literários no caso de Toury e pragmáticos no funcionalismo alemão e em autores como Chesterman (1997). Mas a diferença real poderá ser encontrada em primeira linha no nível epistêmico em que os argumentos operam. Pessoalmente, acompanho Toury no entendimento de que, no processo tradutório, as várias instâncias pertencem, ou dizem respeito, ao contexto de chegada, até mesmo na condição de texto fonte, por exemplo. Em outras palavras: o cenário da tradução, no que tange ao processo, é voltado para a função do texto-alvo,

qualquer que seja o tipo de tradução em tela.9 Isso não significa que autor, texto e cultura fonte não tenham participação no processo, mas apenas que serão, necessariamente, tratados do ponto de vista da recepção – até quando o que estiver em jogo, em termos de função, for entender o original, como na variante da “tradução documental ou ‘escolástica’” na tipologia de Vermeer (veja n.9; maiores detalhes em Oliveira, 2013). De resto, em tradução, “lealdade” é uma atitude do tradutor e não uma característica do texto traduzido (por mais que uma coisa tenha impacto na outra). No mesmo âmbito, “fidelidade” é uma exigência ou expectativa face ao texto de chegada, no sentido de que tenha certas características, de modo inexoravelmente vinculado a algum conceito de

“equivalência”. 10 Posso muito bem ser leal ao contexto de partida e suas exigências, mesmo sabendo que em muitos casos não haverá “fidelidade” possível, sobretudo quando entram em jogo culturas muito diferentes (formas de vida distintas, nos termos de Wittgenstein).

Isso posto, diferenciemos um pouco mais os atores no cenário da tradução, retomando a síntese de Snell-Hornby (2006) em sua resenha da contribuição de Justa Holz-Mänttäri, cuja ênfase no ato tradutório como ação nos aproxima da concepção de linguagem do Wittgenstein tardio e do âmbito da ética de modo geral:

A ação translatória é um processo que envolve vários passos.

Esses começam com o(a) cliente fazendo o pedido,

providenciando o material na língua de partida e apresentando

o contrato com informações sobre o texto de chegada

intencionado e seu uso proposto. Mapeia-se então o decurso da

tradução e estipula-se o produto. Com base na análise do texto

fonte e em informações contextuais complementares, o texto

[de chegada] é produzido, onde necessário checado junto ao(à)

cliente e a especialistas no assunto, fazendo-se então as

devidas modificações e explicando-se as decisões tradutórias.

O(A) tradutor(a) assume então plena responsabilidade pelo

produto final. (Snell-Hornby, 2006, p.59)

O mérito dessa síntese é procurar descrever o processo como um todo, levando em conta uma série de atores/fatores tal como eles surgem na vida real – ainda que não tenha contemplado a possibilidade de copidesque ou revisão técnica nem o papel de agências e/ou intermediários. O produto final é o resultado da interação desses vários atores, mas a responsabilidade final caberia ao tradutor – uma situação também idealizada, se levarmos em conta as condições de trabalho em um cenário como o das tecnologias atuais já descrito, mas que tem seu mérito em um ponto muito importante, que poderíamos formular com um pequeno ajuste: cada ator é responsável último e inalienável pela parte que lhe toca. Se o tradutor tiver a oportunidade de dar a palavra final, é sua a responsabilidade pelo texto de chegada. Caso contrário, tal responsabilidade é dividida com os outros atores, nos aspectos correspondentes etc.

Resta saber como justificar as decisões tomadas, sobretudo quando houver conflito de interesses/perspectivas entre as diversas instâncias, e desconsiderando os casos em que isso é decidido por simples imposição de quem porventura detiver maior poder (qualquer que seja sua fonte). Aqui, a questão volta a ser propriamente ética, nos termos discutidos no presente trabalho. Repassemos alguns exemplos, começando com um tipo de caso que ilustra à perfeição a diferença conceitual entre fidelidade, vista pela ótica tradicional, e lealdade no sentido ético do termo.

Na África do Sul pós-apartheid, instalaram-se os chamados “tribunais de reparação” destinados a investigar os abusos cometidos no período de discriminação racial oficializada. Tendo em vista que o país é um mosaico de etnias com línguas e costumes distintos, a comunicação nos tribunais dependia da colaboração de sujeitos bilíngues, em uma das variantes da interpretação

comunitária.11 Não é difícil imaginar o grau de dificuldade enfrentado pelos intérpretes, colocados diante de situações extremamente delicadas, não raro envolvendo a própria dignidade das vítimas, e tendo de operar com conceitos da língua-alvo (inglês) não necessariamente existentes nas línguas comunitárias. Por um lado, tem-se os agentes judiciais a pressionar por respostas claras e objetivas que lhes possibilitem tomar decisões com consequências jurídicas profundas, envolvendo a eventual punição ou anistia dos algozes e a reparação das vítimas. Por outro, entrevistados confrontados com situações pós-traumáticas, por vezes temas tabu (como sexualidade) e nem sempre com pleno entendimento do que estava em curso, em procedimentos legais estranhos à sua própria cultura. No meio, intérpretes com a obrigação de criar soluções legítimas, mas de uma legitimidade sem precedentes, sem modelo pronto para aplicação automática. Aqui, claramente há um potencial conflito de lealdades, pois não há como dar respostas “claras e objetivas” aos agentes do sistema jurídico quando os parâmetros para isso não existem na língua e cultura da vítima. Resta interpretar no sentido mais profundo do termo, de aplicar o espírito da justiça que perpassa o processo a uma cultura distinta, que não necessariamente conhece tal espírito em suas nuanças, menos ainda em seus procedimentos formais, e devolver ao contexto da interpretação os dados obtidos junto às vítimas, mas respeitando sua dignidade – ao mesmo tempo em que se procura satisfazer ao máximo as demandas de “objetividade e clareza” do sistema jurídico

de chegada.12

Casos menos extremos podem ser encontrados em outros contextos, eu mesmo vivenciei alguns na prática profissional como intérprete. Nas décadas de 1980 e 1990, trabalhei frequentemente a serviço do Instituto Goethe de São Paulo. Na mostra de 1987 dedicada ao cineasta Eberhard Fechner, da qual fez parte um documentário sobre os processos de Majdanek, espécie de continuidade/resposta alemã às ações de Israel contra o carrasco nazista Adolf Eichmann nos anos 1960, acompanhei o especialista alemão encarregado de comentar os filmes. Em uma das sessões realizadas no cineclube Bixiga, um membro da plateia levantou-se exaltado e pôs-se a xingar o palestrante, com ofensas graves e genéricas. Solidário ao cliente e ao espírito do evento, atenuei as ofensas ao traduzir para o alemão, fazendo apenas uma caracterização genérica – sem com isso impedir que o especialista convidado percebesse claramente a exaltação do interlocutor, mas acalmando os ânimos. Ao final da sessão, o mesmo espectador procurou o palestrante para pedir-lhe desculpas e ofereceu ao intérprete um livro autografado e com dedicatória, sobre sua própria experiência como sobrevivente dos campos de concentração.

Caso semelhante ocorreu em 1992 no MASP, em sessão da 16ª Mostra Internacional de Cinema de São Paulo, em que foram exibidos, na sequência, um filme cujo protagonista contestava a

existência dos campos de concentração 13 e outro que documentava a construção psicológica do pensamento nazista (Arquitetura da destruição, direção de Peter Cohen) – esse último agraciado com o prêmio da crítica ao final da mostra. Após a exibição do primeiro filme, um espectador subiu ao palco, quebrou o microfone e começou a xingar e cuspir no diretor, que acompanhara o filme para debatê-lo. Ao lado, no palco, alguns dos organizadores do evento visivelmente se divertiam com a coisa – até que alguém mais sensato interveio, possibilitando a continuidade da sessão. Nesse caso, não houve lealdade possível, dado o comportamento das partes envolvidas. Restou a lealdade consigo mesmo, preservando o intérprete de participar da “parte suja”. Nem sempre isso é possível, mas a autopreservação do tradutor/intérprete também faz parte do agir ético, como já lembrava Chesterman (1997, p.68) no trecho citado antes.

Casos extremos são úteis porque facilitam a compreensão das tensões em jogo, mas a ética envolve também pequenas ações, detalhes do cotidiano, decisões – inclusive tradutórias – em questões pontuais, como veremos mais adiante. Já aludi ao célebre processo de Adolf Eichmann, carrasco nazista raptado em 1960 na Argentina pela polícia secreta Mossad e levado a julgamento em Israel. Acompanhando o caso para a revista norte-americana New Yorker, a filósofa judia-alemã Hannah Arendt chegou à conclusão de que Eichmann não era um “monstro” como alardeava a imprensa na época, mas apenas um cidadão comum que se escondia por detrás das ordens dadas por seus superiores. Partindo dessa experiência, a filósofa elaborou sua teoria da banalidade do mal, exposta posteriormente em livro (Arendt, 1999). O raciocínio básico é de que qualquer um de nós pode vir a cometer atos monstruosos, simplesmente seguindo ordens sem questioná-las – um caso

extremo de má-fé no sentido sartreano, poderíamos concluir.14

Ao conceito formulado por Hannah Arendt podemos contrapor a ideia da trivialidade do bem, para expressar justamente aqueles pequenos gestos ou ações que refletem decisões éticas cotidianas, dentro ou fora do exercício da profissão. De passagem por Berlim no segundo semestre de 2013, tive a oportunidade de documentar um caso talvez intermediário, em que um pequeno gesto teve implicações significativas. No distrito de Prenzlauer Berg, a administração local ocupou antigos prédios de uma clínica médica que em certo momento fora usada para abrigar presos políticos, primeiro pelo regime nazista e depois pela ocupação soviética. Diante de um dos prédios foi organizada uma exposição de painéis para resgatar essa memória, dentre outros com o seguinte relato:

Prenzlauer Alle nº 63, casa 3, quarto 13. Bilhete de Fritz

Jaujoks para sua mãe. Preso junto com outros adolescentes

aos 23.11.1945, com 16 anos de idade, foi levado aos porões

do serviço secreto soviético na Prenzlauer Alle. Depois de

semanas de interrogatórios noturnos, foi transferido em meados

de fevereiro de 1946 para o cárcere judicial de Berlin-

Lichtenberg. Pouco antes do final da pena, permitiram-lhe

escrever a sua mãe pedindo o envio de objetos de primeira

necessidade. Em sua carta, manifesta também o desejo de

receber pão, apesar da proibição de pedir víveres. A intérprete

não traduziu essas palavras. Assim a carta chegou até à mãe.15

O ato em si é mínimo, apenas omite uma palavra (Brot) em uma lista de objetos. A omissão da tradutora significa uma quebra da lealdade face ao contratante, que precisava da versão em russo para exercer o controle prisional nesse aspecto. Ao mesmo tempo, é solidária/leal com mãe e filho, mesmo incorrendo no risco de punição pela “falha”. Trata-se de um ato ético, resultante de uma priorização dos deveres. Na lida cotidiana, o profissional da tradução com frequência se verá diante de casos semelhantes, embora talvez com implicações não tão evidentes, mas igualmente éticas. Além de respeitar as normas consolidadas de sua profissão e engajar-se em seu aprimoramento, também cabe ao tradutor ir além ou ficar aquém delas, chamando para si a responsabilidade quando os códigos existentes não derem conta de todos os aspectos envolvidos. É assim que entendo a ética da tradução em um sentido amplo, consoante com as acepções do conceito elaboradas em um debate mais que milenar. A ética também não está pronta, depende de nós para viver e se transformar.

 

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1 Unicamp, Reitoria/IEL – Departamento de Linguística Aplicada: Centro de Ensino de Línguas, 13083-896, Campinas, SP, Brasil.

olivp@unicamp.br

2 Intervenções minhas diretamente no texto estão assinaladas por colchetes, sem indicações adicionais.

3 São de minha responsabilidade as traduções que não constem como tal nas referências bibliográficas.

4 Há uma conexão direta entre o habitus e as normas sociais que o sustentam. Na elaboração de seu célebre conceito de norma tradutória, Gideon Toury (2012, p.61-92) evita vinculá-lo à ética, mas isso é perfeitamente plausível, nos termos do presente trabalho. Snell-Hornby (2006, p.72-8) sugere uma aproximação explícita desses campos. O tópico, no entanto, exige outros aprofundamentos que não cabe aqui fazer.

5 Por razões de estilo, manterei o padrão de uso do masculino como termo genérico, grafando variações apenas ao traduzir trechos que marcam a distinção de gênero, em usos como “o(a) tradutor(a)” etc.

6 Veja Oliveira (2009) para uma aplicação dessa “ética em primeira pessoa” ao debate em curso nos Estudos da Tradução. A questão da “linha vermelha”, ou limite absoluto/inegociável, é bem ilustrada na análise do ex-primeiro-ministro português José Sócrates (2013) sobre a tortura em Estados democráticos, atualmente muito discutida em termos de argumentos deontológicos versus consequencialistas – notadamente no âmbito da assim chamada “guerra contra o terror” nos países ocidentais hegemônicos.

7 O site <http://www.ehow.com.br/sete-deveres-prima-facie-

info_34521/> traz uma boa síntese em português. Veja também

<http://www.bioetica.ufrgs.br/primafd.htm>. Acesso em: 6 abr. 2014.

8 Na direção oposta, existe o risco real de usarmos limitações concretas como álibi para evitar assumir eventuais riscos ou responsabilidades. Nesse caso, estaria caracterizada uma postura de má-fé no sentido formulado por Jean-Paul Sartre, hoje moeda corrente no debate ético: refugiar-se por detrás do papel social, familiar, profissional etc. para eximir-se da obrigação de tomar decisões como indivíduo autônomo (cf. Dancy, 2012, p.227). Johnathan Crowe (2010) ilustra bem essa questão, ao discutir o caso prosaico do árbitro de futebol.

9 Por exemplo: cinco variantes na teoria do Skopos de Vermeer, conforme síntese de Snell-Hornby (2006, p.52-3): “[1] A versão interlinear (ou palavra por palavra), como usada no passado na tradução da bíblia [...]. [2] A tradução gramatical, usada no ensino de línguas estrangeiras [...]. [3] A tradução documental ou ‘escolástica’, que reflete a máxima de Schleiermacher, de ‘levar o leitor em direção ao texto’ [...]. [4] A tradução comunicativa ou ‘instrumental’, voltada para a cultura de chegada [...]. [5] A tradução que adapta ou ‘modifica’ o original, usado como material bruto para um fim específico, como na tradução multimídia ou multimodal [...]”.

10 Na visão tradicional e essencialista de linguagem e tradução, a “fidelidade” do texto de chegada pode ser mensurada em termos objetivos, com base em qualidades alegadamente inerentes ao original. Essa compreensão tem sido veementemente questionada a partir de várias perspectivas. Exemplos são a teoria da recepção na literatura, a hermenêutica filosófica, a desconstrução e outras vertentes pós-modernas, e, não por último, a filosofia da linguagem do Wittgenstein tardio (terapia gramatical), à qual me afilio. Mas essa é uma outra discussão.

11 Considerada uma espécie de “primo pobre” da prestigiada interpretação de conferências, essa modalidade faz-se presente sobretudo em áreas de conflito, sejam elas ocupações territoriais por forças estrangeiras ou diferentes minorias em estados com território consolidado. Tipicamente, o intérprete não tem formação específica, embora já exista formação profissional para esse tipo de atuação. Mas a situação em si não difere de outros cenários, mais prestigiados, no que tange às nossas questões, e em alguns casos envolve inclusive o uso de novas tecnologias. Um exemplo disso é a cidade de Viena, que implementou em 2013 um serviço de interpretação por videocâmara em uma série de hospitais, visando provê-los com profissionais especializados nas línguas minoritárias de maior demanda, como turco e romeno.

12 Uma boa descrição da Comissão de verdade e reconciliação está disponível no site da organização Verdade em tradução:

<http://www.truthintranslation.org/educational_materials.pdf>. Veja sobretudo o trecho dedicado aos intérpretes e às dificuldades envolvidas em seu trabalho (p.16ss). Acesso em: 8 fev. 2014. Cabe ainda uma outra observação, de suma importância para o debate sobre ética em tradução. Aqui, a “fidelidade” no sentido tradicional é uma impossibilidade lógica, dadas as diferenças das línguas e culturas, das formas de vida. Preservar a existência dessas diferenças é um valor ético em si. No caso do trabalho com ferramentas eletrônicas em um mundo vastamente globalizado, tal como discutido por Érika Stupiello (2009), as questões mais prementes estão ligadas a algum tipo de impossibilidade prática, a exemplo de quando os tradutores não têm acesso ao contexto necessário para escolhas adequadas, por razões ditadas pela dinâmica comercial da confidencialidade dos bancos de dados. A imposição de certos padrões de coesão por razões práticas (facilitar a reutilização) faz parte do uso de tecnologias de modo geral e acaba sendo algo inexorável. Outra diferença notável está na interface do conflito de lealdades, que no caso das ferramentas eletrônicas diz respeito à propriedade intelectual das fórmulas tradutórias (quem foi o tradutor de fato?), e não ao próprio significado dos textos ou enunciados. São questões éticas de natureza distinta, é importante não confundi-las, mesmo reconhecendo a importância de ambos os tipos.

13 Não consegui recuperar o título desse filme, o que talvez signifique que caiu no ostracismo, pelo menos no Brasil.

14 Para uma síntese do caso, ver:

<http://www.ihu.unisinos.br/noticias/42330-as-polemicas-sobre-

arendt-a-50-anos-do-caso-eichmann>. Ver também: Hannah Arendt, filme com direção de Margaretha von Trotta (2013), construído em torno do tema; Das radikal Böse [O radicalmente mau], filme com direção de Stefan Ruzowitzky (2013), comentado no site da revista

Carta Capital: <http://www.cartacapital.com.br/internacional/filme-

busca-raizes-do-mal-ao-analisar-a-psique-dos-pelotoes-nazistas-

8377.html>. Acessos em: 8 fev. 2014.

15 Documentação fotográfica dos vários painéis disponível nos arquivos do autor. Motivo da prisão, também registrado nos painéis: cantar uma música satirizando a figura do líder máximo soviético Joseph Stálin.