Instituto Lingüístico de Verano, la máquina de traducir

«Al recordar ese año 1960, algunos días acuden más vivamente a nuestra

memoria, por habernos acercado más a nuestra meta de establecer la iglesia de

Jesucristo entre los jíbaros y los atshuaras. Una de esas jornadas fue la de los

exámenes de julio… La bandera ecuatoriana llevada orgullosamente por el

primer niño jíbaro en una larga hilera de escolares esmeradamente

uniformados, se agitaba en la brisa»[53].

 

Conflictivas pero mutuamente funcionales, las misiones negociaban con el Estado peruano: banderas, himnos y canciones patrias a cambio de permitir el asentamiento de una religión no católica que mantenía con los nervios de punta a los obispos.

Pero no fueron los evangelizadores protestantes los primeros blancos establecidos en la Amazonia en el siglo XX. Llegaron antes algunas misiones católicas y, como se vio, los explotadores del boom del caucho. Después de ellos, bajo la figura del investigador y folklorista Efraín Morote Best, llegó el Ministerio de Educación peruano. Vargas Llosa conoció la localidad amazónica Santa María de Nieva con un grupo del que formaba parte Morote Best:

 

«Más que un inspector de educación Morote había sido en esos dos años un

cruzado de las tribus. Los ministerios de Educación y de Guerra y las

prefecturas y subprefecturas de la selva habían sido bombardeadas durante

esos veinticuatro meses con cartas e informes de Morote denunciando raptos,

robos, abusos de autoridad, atentados contra las escuelas… Había recibido

amenazas, había sido advertido que si se acercaba a ciertas regiones sería

eliminado» [54].

 

Instituto Lingüístico de Verano, la máquina de traducir

 

Los Drown y muchos otros de sus camaradas en esa batalla interminable por la fe evangélica comenzaron su misión cuando también llegaron los primeros traductores bíblicos del Instituto Lingüístico de Verano. Su proyecto era gigantesco: una versión de la Biblia en varias lenguas amazónicas, entre ellas el aguaruna. Deseaban erigir una especie de Babel sagrada, la revancha del plurilingüismo.

Lisa Wistrand Robinson menciona y describe las dificultades casi insuperables que siempre encontró esta traducción múltiple, no sólo en la Amazonia, sino también en México, otra de las bases del Instituto. En 1956, Robinson y Lorie Anderson, estadounidenses e interesadas en la traducción de la Biblia, llegaron a territorio aguaruna, en un hidroplano, después de un vuelo con imprevistos aterrizajes forzosos en la selva. El inicio del libro que escribió Robinson (un libro de viajes, best-seller en su momento que combinaba la proeza con el exotismo en proporciones dignas de un film de aventuras) es una descripción cruda de la etnia que encontraron allí:

 

«Muchos han oído sobre los reducidores de cabezas sudamericanos, pero

nunca de la tribu aguaruna. Los jíbaros de Ecuador y los aguarunas del

noroeste de Perú son miembros de la familia lingüística jíbara. Sus

antepasados fueron cazadores de cabezas, que mataban a sus enemigos, les

cortaban la cabeza y la sometían a un proceso por el cual le retiraban el

cráneo. La piel se encogía junto con el cuero cabelludo, pero la cara

permanecía intacta y reconocible, aunque con el tamaño de una pelota de

base-ball. Las leyes peruanas no autorizaban esta práctica en 1956, cuando yo

llegué a esa región, y los aguarunas sabían de la prohibición, especialmente

quienes vivían a lo largo del río Marañón. Sin embargo, en las laderas de las

montañas y en los afluentes superiores, algunos continuaban realizándola. La

finalidad era apropiarse de la fuerza espiritual de hombres que hubieran

poseído una fuerza o un conocimiento especiales, principalmente de guerreros

exitosos en sus incursiones de venganza»[55].

 

Las dos mujeres llegaron a Nazaret (quizá, muy probablemente, la misma aldea a la que llegamos nosotros diez años después). Encontraron a otras dos que estaban allí desde 1954: la lingüista Mildred Larson y la enfermera Jeanne Grover (cuyos manuscritos sobre la experiencia en esa zona se encuentran en la Biblioteca Nacional de Lima). El pionero en la región había sido Roger Winans, misionero de la Iglesia del Nazareno, que estuvo desde 1932 a 1948. Y poco después, Elvin Douglass. Pero esos primeros misioneros no tenían entrenamiento lingüístico y Mildred Larson, una graduada en esa disciplina, estaba comenzando una síntesis bíblica en lengua aguaruna y una gramática, antes de encarar la tarea definitiva de la Gran Traducción. Los efectos de la catequesis bilingüe inglés-aguaruna los íbamos a encontrar nosotros, una década después, cuando tuvimos ante los ojos el Vocabulario Aguaruna.

Las recién llegadas debían reemplazar a la enfermera Grover y aliviar las tareas de la traductora para que ésta pudiera concentrarse en su misión lingüístico-religiosa, singularmente difícil por la asimetría entre el texto sagrado y las creencias de los aguaruna a quienes se intentaba ganar para el verdadero Dios, ignorando parcialmente su lengua y por completo su cultura. El encuentro de dos imaginarios habría sido imposible si la realidad material de la asistencia sanitaria y el voluntarismo paroxístico no hubieran tendido un puente.

Durante semanas, la lingüista Larson les enseñó a las recién llegadas las frases más necesarias de una lengua que desconocían por completo. El lado material de la misión facilitaba las cosas: «Teníamos muchas oportunidades para practicar porque

los aguarunas venían todo el tiempo en busca de medicinas»[56].

El de Robinson es un relato misional típico. Todos repiten esos tópicos y las mismas (exactas) descripciones de las casas desprovistas de todo objeto de origen mercantil; de los grupos de mujeres que atendían las huertas; de la reserva orgullosa de los hombres; de los métodos de pesca y de desbroce. Pero el personaje siempre presente es la mujer traductora (y otros traductores que se mencionan), comprometida, por razones religiosas y profesionales, en una tarea inconclusa hasta hoy.

El Instituto Lingüístico de Verano (IVL, siglas de la traducción de Summer Linguistic Institute) se originó en el trabajo misionero de William Cameron Townsend (1896-1982) que comenzó en Guatemala en 1919. Estaba convencido de que los misioneros debían vivir en las aldeas indígenas, aprender sus lenguas y, de ese modo, sumarse al gran proyecto de traducción de la Biblia a todos los idiomas. En 1935, Townsend y un pequeño grupo de cinco personas se estableció en Oaxaca, México.

La gran ola misionera que le siguió llegaba de Estados Unidos. La traducción de la Biblia era su «costado científico», lleno de dificultades porque en la mayoría de los casos era la primera vez que se abordaba esas lenguas locales, que carecían de alfabeto. Y, muy especialmente, porque los traductores eran especialistas o pastores formados en el bible belt norteamericano. No tomaba en cuenta que la traducción de un relato mítico judeo-cristiano iba a entrar en colisión con el sistema de creencias de sus destinatarios amazónicos. Ellos eran fundamentalistas de la Biblia, no relativistas de todas las religiones. En consecuencia, creían que los relatos maravillosos de su Libro eran completamente autoevidentes aunque chocaran con la idea de lo maravilloso deseable y del peligro mágico de los destinatarios amazónicos.

Por lo tanto, el avance fue lento y penoso. En México y en Perú, el IVL firmó acuerdos con los gobiernos que le permitieron operar libremente en territorios casi inaccesibles, a los que llegaba con aviones puestos al servicio de la organización o comprados con sus fondos.

El misionalismo protestante, las escuelas bilingües, la asistencia médica, formaban una unidad de acción: «Los alimentos, la ropa y las medicinas constituían factores convincentes para conseguir que los indios enviaran a sus niños a la escuela». Los jíbaros de Macuma, evangelizados por el matrimonio Drown, deliberan de manera impecable sobre este tema:

 

«—¿De qué sirve bautizar a las niñas? Sólo para volverlas perezosas y

desobedientes…

—Es mejor que asistamos a la ceremonia. Si no hacemos lo que dice

Panchu (el misionero), él se irá a otro lado. Y entonces, pregunto yo, ¿de

dónde sacaremos los remedios, las ropas y los machetes?»[57].

 

EL ILV procuró presentarse ante la opinión pública y los gobiernos como una organización científica, que realizaba también algunas actividades asistenciales. En Perú, la jerarquía católica disintió con esta perspectiva y consideró al ILV la cobertura del misionalismo protestante. Según palabras de un obispo peruano, los traductores llegaban para «protestantizar nuestras montañas».

Townsend le respondió al obispo:

 

«Admitió que sus lingüistas estaban motivados por un profundo amor a Dios;

confesó que estaban vinculados a unos Traductores Wycleffe de la Biblia;

declaró que intentaban traducir la Biblia. Pero no admitió que fueran

misioneros, menos aún misioneros evangélicos. Todo lo contrario: “Ningún

pastor, sea protestante, sea católico, puede ser miembro… salvo que [tenga

voluntad de] abandonar su carrera [para] seguir la nuestra… No nos llamamos

protestantes sino simplemente creyentes en Cristo… Más allá de las

enseñanzas de la Biblia Católica no vamos… Nosotros no somos responsables

por la enseñanza de ritos y sistemas eclesiásticos de ninguna índole en razón

de no ser sectarios. Los misioneros, ya católicos ya protestantes, son los que

habrán de encargarse de dichas enseñanzas religiosas”» [58].

 

Mientras este conflicto se desarrollaba en las sedes políticas y episcopales, el ILV formaba maestros bilingües en Perú, con consecuencias no calculadas. La traducción de la Biblia a las lenguas indígenas (una tarea por definición casi interminable), permitió desarrollar instrumentos de análisis lingüístico aplicados con éxito a la enseñanza en las escuelas de la Amazonia. Mildred Larson, la lingüista que entrenó a las misioneras llegadas a zona aguaruna, recopiló, organizó y ordenó un Vocabulario Aguaruna de Amazonas que, desde su carátula, muestra la cooperación entre el ILV y el gobierno peruano. El libro es de 1966 (seguramente la versión que nosotros vimos en la aldea de la selva era anterior, pero del mismo origen) y lleva la siguiente declaración de intenciones:

 

«Esperamos que este pequeño vocabulario, con su apéndice, interese y sirva a

los indios que deseen aprender el castellano. Pensamos principalmente en los

maestros y alumnos de las escuelas bilingües. Esperamos también que ha de

servir a quienes tengan interés en aprender el aguaruna. Y finalmente a

lingüistas y antropólogos»[59].

 

El Vocabulario tiene encantadoras ilustraciones que parecen provenir de un aficionado naïf, un aguaruna escolarizado en los libros de lectura, un maestro.

Ocho años después, en 1975, Mildred Larson publicó una Introducción al idioma aguaruna, en cuya portada se indica que fue preparada por Gerhard Fast y Larson, del Instituto Lingüístico de Verano, bajo convenio con el Ministerio de Educación. El Vocabulario de 1966 indicaba que hablaban aguaruna 12 000 personas. En esta Introducción se afirma que los hablantes son 18 000, un crecimiento inexplicable por la demografía. Como sea, lo que ha crecido es el conocimiento de Larson, ya que la Introducción es una gramática y sintaxis, una guía para construir diferentes modalidades enunciativas (órdenes, deseos, etc.) y un paradigma de los verbos. Las traducciones léxicas indican un trabajo de contexto que ha permitido pasar de la equivalencia palabra a palabra del Vocabulario a una serie de variaciones semánticas. El IVL se hizo cargo de un trabajo práctico que no había sido encarado. Su misión era extraterrena (ganar esas almas para Dios y ofrecerles la Biblia en su lengua), pero sus armas eran de este mundo.

En 1971, escribió Mario Vargas Llosa:

 

«En el Alto Marañón la explotación del hombre por el hombre alcanzaba unos

límites de violencia bestial… Dentro del “Plan de educación” para la selva, se

había ideado en esos años un sistema que consistía en llevar los hombres más

despiertos y animosos de las tribus a seguir un curso de unos meses en

Yarinacocha (cerca de Pucallpa), donde está la central del Instituto

Lingüístico de Verano, para que luego volvieran a sus tribus y abrieran

escuelas. […] No sé si esa temporada en la “civilización” hizo del grupo de

aguarunas buenos maestros. Pero a algunos les abrió los ojos sobre un

problema muy concreto: comprendieron, al averiguar el verdadero valor del

dinero y de las cosas, el abuso de que eran víctimas por obra de los

“patrones”. Descubrieron que si en vez de vender las bolas de caucho y las

pieles a los intermediarios, las vendían directamente en las ciudades,

obtendrían beneficios muchísimo mayores; y, también, que los objetos que

recibían de los “patrones” a cambio del caucho, les costarían mucho menos

comprándolos en las tiendas»[60].

 

Vargas Llosa conoció la zona aguaruna en 1958, acompañando a un antropólogo mexicano, cuya expedición a la Amazonia fue preparada por la Universidad de San Marcos y el Instituto Lingüístico de Verano. «Así fue que conocí a esa pequeña

localidad, Santa María de Nieva, el otro escenario de [61] La casa verde ». Según Vargas Llosa, en Santa María de Nieva se había establecido, en la década del cuarenta, una misión católica. De modo que el antropólogo auspiciado por el Instituto Lingüístico de Verano llegaba a una región en disputa religiosa, ideológica y de jurisdicción espiritual, en la que los protestantes vencieron por ser más eficaces, más modernos, mejor equipados, con mejores apoyos públicos, y más atinados en los servicios materiales que ofrecían a las etnias.

Los métodos para reclutar infieles utilizados durante décadas por algunas avanzadas católicas son sobrecogedores por su inconsciente crueldad. El comienzo de La casa verde narra una cacería de niñas aguaruna por dos monjas de la misión de Santa María de Nieva. La soberbia ignorancia de una ideología salvacionista da legitimidad a una invasión blanca que desembarca en la aldea para raptar a dos niñas, llevarlas a la misión y entrenarlas en la verdadera religión y el verdadero trabajo. Esos aguarunas son llamados «paganos» y hablar su lengua es «hablar en pagano». Así se describe a los aguarunas invadidos:

 

«Eran seis. La vieja, melenuda, lleva una pampanilla blancuzca y dos tubos de

carne blanda y oscura penden hasta su cintura. Tras ella, dos hombres sin

edad, bajos, ventrudos, de piernas esqueléticas, el sexo cubierto con retazos de

tela ocre sujetos con lianas, las nalgas al aire, los pelos en cerquillo hasta las

cejas. Cargan racimos de plátanos. Después hay dos chiquillas con diademas

de fibras, una lleva un pendiente en la nariz, la otra, aros de piel en los

tobillos. Van desnudas como el niño que las sigue».

 

Las monjas reparten regalos y comida. Después, dos tripulantes de la lancha que las ha llevado hasta allí, arrebatan a las niñas y se desata la turbulencia del religioso secuestro. Las niñas aguaruna son como animalitos que no tienen conciencia de que las secuestran por su hipotético bien. En La casa verde, la violencia simbólica es más fuerte que la dominación física. Las niñas robadas en nombre de la civilización evocan el erotismo clásico de una salvaje en disponibilidad. Se las desea y, al mismo tiempo, se piensa que padecer o soportar ese deseo es el pago que ellas deben tributar a su proceso civilizatorio y a la cualidad pecaminosa de sus cuerpos salvajes:

 

«El Pesado, en cambio, les haría unos cariñitos, y se rió, mi Sargento: ¿no

es cierto que las mayorcitas ya estaban a punto? ¿Las habían visto, los

domingos, cuando iban a bañarse al río?

—No piensas en otra cosa, Pesado —dijo el Sargento—. Desde que te

levantas hasta que te acuestas, dale con las mujeres.

—Pero si es cierto, mi Sargento. Aquí se desarrollan tan rápido, a los once

años ya están maduras para cualquier cosa».

 

Hay otras versiones sobre este choque desigual de culturas. Un argumento expone que los misioneros abiertos o encubiertos y los comerciantes y aventureros, convertidos en exploradores «schumpeterianos», llevaron capitalismo a la Amazonia. El proceso se puede mirar de modo crítico:

 

«Son las consecuencias de la convivencia con colonos, madereros, cuereros,

camioneros, etc., únicos, pero muy poco decorosos ejemplares de la sociedad

blanca, que se encuentran en la vecindad de las comunidades indias recién

concentradas. (Ellos mismos no son sino víctimas o desperdicios de la

sociedad dominante). En todos los casos, misioneros y educadores son

unánimes en lamentar las consecuencias negativas de ese contacto. Pero no

deberían de olvidarse que fue a iniciativa de ellos que los indígenas fueron

desplazados hacia esas zonas, donde la intervención de esos blancos entre

ellos era inevitable. Ahora bien, aparte del alcoholismo esos blancos nada

tienen que ofrecer ni enseñar al indio. Pero se llevan muchas cosas de ellos:

bienes que obtienen a cambio de baratijas o alcohol, hombres aptos que

contratan a bajo precio y mujeres jóvenes que, después de haber vivido con

ellos, no quieren volver más a convivir con sus paisanos» [62].

 

Stefano Varese (recuérdese: gran conocedor de la zona como investigador y como responsable de la reforma agraria de Velazco Alvarado) en 1987 balancea dilemas y propone salidas que hoy han demostrado ser tan correctas desde una perspectiva cultural como conflictivas en la coyuntura sociopolítica:

 

«Hay algunas preguntas que cabe formularse ahora desde una perspectiva

“desarrollista”: ¿qué es lo que se pretende salvar en la Amazonia a través de

las propuestas conservacionistas?; ¿más allá de preocupaciones moralistas,

qué razones hay para proteger a las poblaciones indígenas preservándolas y

aislándolas de un “natural” proceso de integración a la nacionalidad y su

desarrollo?; ¿las acusaciones de colonialismo no responden a una visión

idealizada, antropológica y ecologista de la Amazonia y sus habitantes? Los

interrogantes pecan de algunas imprecisiones. La alternativa no se reduce

necesariamente a una disyuntiva entre las proposiciones extremas:

explotación indiscriminada de la Amazonia o conservación a ultranza del

hábitat sin ninguna intervención externa alteradora. Las propuestas son de

uso, aprovechamiento y desarrollo racional a partir de las condiciones

específicas del ecosistema y de los estilos de civilización que allí se

desarrollaron. Por otra parte, no se trata de proposiciones aislacionistas y

proteccionistas de las poblaciones indígenas, sino de una opción de desarrollo

regional y nacional que reconozca la posibilidad de participación activa de las

etnias amazónicas con sus conocimientos, sus soluciones, sus organizaciones

y sus aspiraciones»[63].