Zócalo

Que estará haciendo esta hora mi andina y dulce Rita de junco y capulí… [36]

Pensamos, con razón, que ningún militar argentino podría recitar a Borges o a Girondo. También pensamos, equivocados, que nos habían confundido con guerrilleros. Pero, no. La zona era próxima a la del conflicto de límites entre Perú y Ecuador. Éramos un grupito fuera de costumbre en ese lugar de aguarunas, comerciantes y soldados. No nos dimos cuenta de que el conflicto de límites nos evitó complicaciones que hubieran podido ser mucho más graves.

Esa noche, algún oficial joven quiso llevar a nuestros compañeros al prostíbulo. Les resultaba difícil negarse. Todos llegamos hasta la puerta; uno de los oficiales trató de empujar a una de nosotras para que subiera la escalerita y pisara la veranda iluminada por su farolito rojo. Otro oficial le pasó un cuchillo a un compañero, con la idea temeraria de que la defendiera. Por suerte, todos estaban muy borrachos y se metieron en el prostíbulo, dejándonos afuera.

A los dos o tres días, una comunicación de radio desde Lima informó que éramos unos «descolgados», de quienes no valía la pena temer nada. El mismo camión militar nos puso en camino de regreso a Chiclayo.

Zócalo

Entre octubre y diciembre de 2012 estuve en Cambridge, Massachusetts. Me llevó allí la invitación de Mariano Siskind para dar un seminario sobre Eva Perón en Harvard; llegué con el propósito de averiguar, en las bibliotecas de la universidad, todo lo que ignoraba cuando visité la aldea aguaruna. Quería saber lo que había pasado por alto. Lejos de la inmediatez de la experiencia, quería interpretar lo sucedido cuatro décadas antes. Lo que sigue son los hilos de esa reconstrucción tardía que me fascinó casi tanto como el recuerdo de aquel viaje: el zócalo donde descansan ahora los recuerdos.

Stefano Varese fue director de la División de Comunidades Nativas de la Selva, creada durante el gobierno del general Velasco Alvarado, en 1974. Sus palabras explican nuestro desconcierto en la aldea aguaruna:

«A fines de los 60 y principios del 70 los conocimientos sobre la Amazonía

peruana eran precarios. El país había vivido de espaldas a la selva durante

varios siglos, salvo las “entradas” cíclicas de misioneros y evangelizadores de

toda variedad, y de caucheros, cazadores, madereros, ganaderos y militares

preocupados —desde la época de Ramón Castilla— por que esta parte del

país se adentrara siempre más en el salvajismo. Incluso la antropología

académica no se había ocupado de la selva» [37].

Ni nosotros sabíamos dónde estábamos, ni a nadie en Chiclayo o Nazaret se le ocurrió enterarnos de hacia dónde íbamos. En el almacén de abarrotes donde habíamos encontrado al capitán de la lancha que nos dejó en medio de la selva, no averiguamos quiénes eran esos hombres oscuros, de pelo lacio, que andaban dando vueltas y no hablaban español. Acostumbrados a viajar por zona quechua, esos hombres no llamaron nuestra atención. Como lo señala Varese, los aguarunas no estaban definidos por nadie.

Practicábamos una especie de relativismo cultural espontáneo, sostenido en la admiración folklórica por lo diferente, el respeto a la gente pobre y un latinoamericanismo sostenido como deber ideológico. Preguntar por «esos indios» nos habría resultado de una violencia imposible para el progresismo candoroso que era nuestra ideología. Nos movíamos por Bolivia o Perú o por el norte argentino como si fuera un espacio donde, de algún modo misterioso, iba a producirse en nosotros una iluminación. No lo decíamos, porque no teníamos palabras para decirlo. Era una creencia.

Philippe Descola, que ha estudiado magníficamente a los jíbaros ecuatorianos en Las lanzas del crepúsculo, señala que el período de estudio etnográfico de las etnias amazónicas comienza en la década del setenta «con la afluencia de etnólogos de todas las nacionalidades, muy pocos de los cuales, sin embargo, han publicado

monografías»[38]. Nosotros, los cuatro viajeros de las fotografías, estuvimos allí poco antes. No estábamos entrenados para percibir a esa gente de otro modo que no fuera el de una sorpresa proclive a la veneración. Prisioneros de nuestra ignorancia, las fotografías que tomamos permanecieron, hasta hace poco, «como recuerdos mudos

de nuestras miradas perecederas»[39].

Buscábamos una experiencia aurática. Estar donde otros no habían estado. Queríamos experimentar una novedad remota, alejada culturalmente hasta volverse incomprensible. El aura tiene esa cualidad enigmática: se presenta iluminando al objeto de un modo que enceguece a quienes lo perciben. O por lo menos, los confunde. Someterse a la experiencia aurática era el trip dentro de nuestros viajes. Hoy puedo frasearlo. No habría podido entonces.

No habíamos leído a Benjamin pero estábamos sometidos a una metafísica de la presencia, desplazándonos en el espacio con la ilusión de realizar otro viaje, paralelo, en la historia de América. Por eso, nuestro viaje cumplía una función utópica. Dos meses al año, salíamos a caminar. No nos considerábamos turistas ni pensábamos que el espacio recorrido era lo que hoy se llama un «espacio turístico». En esto teníamos razón, porque no lo era: inaccesible, naturalmente hostil por la topología, el agua contaminada, la altura o la humedad, las alimañas. Había sido el espacio de los aventureros (capitalistas, explotadores del caucho, buscadores del «oro de los incas», tratantes de armas) y todavía era territorio de misioneros católicos y evangélicos.

Esa Amazonia era anterior al turismo. Descuidada por los estados nacionales de Perú y Ecuador, que la reivindicaban militarmente como territorio pero la ocupaban institucionalmente de modo precario. Esas dos casi ausencias, o intermitencias guerreras, la hacían propicia a sostener una función imaginaria: la de utopía americana, lugar de las reservas auténticas, aunque los jóvenes viajeros no pudiéramos definir qué riqueza cultural se acumulaba allí. Más bien teníamos una certidumbre sin contenidos. Viajábamos para conocer pero no estábamos en condiciones de entender lo que encontrábamos.

Viajábamos en el momento en que ya se habían dado las condiciones de un conflicto económico, social, cultural y ecológico, producido por una reforma agraria, en Perú, que planeó distribuir tierras en propiedad dividiéndolas en unidades familiares; esa reforma pasaba por alto que los aguaruna y otros pueblos de la Amazonia organizaban su producción agrícola en términos territoriales, comunitarios, tribales, y no de unidad familiar.

Es cierto que, en los años sesenta, estas cuestiones no estaban a la orden del día y que los jóvenes viajeros de las fotografías ignoraban lo que también ignoraba la mayoría de los peruanos, de sus políticos y de sus militares. El progresismo aplicaba a la Amazonia una visión clásica. La realidad, ya desatada en conflictos, no podía ser percibida en los términos más profundos de sus diferencias culturales. Recién sobre el fin de esa década, el saber de algunos antropólogos se injertó en las estructuras de la administración política. Y fue sólo un comienzo, cuya cronología es más o menos la siguiente:

«En 1957, por primera vez el estado toma consideración sobre el territorio de

las llamadas “tribus selvícolas” a través del Decreto Supremo 003 que

contemplaba la concesión de tierras en posesión sólo a agrupaciones

familiares residentes en un mismo área territorial. Esto suponía 10 hectáreas

por persona. Se inicia así la división “legal” del territorio nativo en

comunidades. Con la Reforma Agraria de 1964, a pesar de que aparentemente

se respetó las tierras nativas, en la realidad se inició una de las oleadas más

grandes de colonización, trascendiendo en conflictos sociales y territoriales…

Urgía entonces la intervención del estado, acción que se posterga hasta 1974,

cuando el Decreto Ley 20653 institucionaliza a las comunidades nativas, se

les otorga personería jurídica, y se declara dichas tierra como inalienables,

imprescriptibles e inembargables»[40].