Raça Sempre Deu o que Falar

 

Pode-se dizer que o tema da raça é quase “tradicional” nessa nossa

história das ciências sociais brasileiras; que nada tem de tradicional. Ou

melhor, desde os primeiros relatos de viajantes, ainda no século XVI, o

Brasil já era definido por suas gentes de cores e costumes tão distintos. A

humanidade é “vária”, teria afirmado Montaigne, quando descreveu a forma

como os Tupinambás faziam a guerra e concluiu que: “por certo há tão

grande diferença que ou o são bárbaros ou somos nós”.1

Não há como resumir essa história feita de termos, nomes e cores. O que

se pode, sim, afirmar é que raça sempre deu muito que falar sobre o e no

Brasil. Já fomos “bons selvagens”, na expressão cunhada por Rousseau;

mas baseada na representação dos nativos presente nos relatos de Jean de

Léry e Thevet;2 um espelho para os modelos de naturalistas como Buffon;3

um laboratório para pensar na degeneração que adviria do cruzamento de

raças, como apostou a geração realista de 1870.4 O fato é que raça, cor, ou

mistura foram sempre assuntos essenciais entre nós e sobre nós, surgindo

ora como motivo para exaltação, ora como sinal de descrédito. A questão

também se vinculou à ideia da identidade nacional, uma vez que, sobretudo

a partir do século XIX, era por meio da raça que definíamos a nossa

particularidade: um Brasil branco e indígena na imagem idealizada do

Segundo Reinado; um país branqueado na concepção corrente na virada do

XIX para o XX5 ou, já nos anos 1930, uma nação “divinamente mestiça”,

nesse contexto em que o cruzamento de raças e culturas virava símbolo do

Estado. Essa era, porém, uma representação basicamente retórica, sem que

qualquer contrapartida que levasse à valorização dessas populações fosse

implementada: os negros continuavam à margem das maiores benesses do

Estado, tendo acesso diferenciado ao trabalho, ao lazer, à educação e à

infraestrutura mais básica.

No entanto, sob o jargão da “democracia racial” – expressão que parecia

resumir uma “autenticidade” nacional – uma série de símbolos mestiços

tornavam-se nacionais, tanto dentro como fora do Brasil. A feijoada, de

prato de escravos virava quitute brasileiro (com o arroz a representar o

branco da população e o feijão o preto); o samba antes proibido era agora

exaltado e até mesmo a capoeira de prática coibida transformava-se em

esporte local. Isso sem esquecer de símbolos como Carmen Miranda (a

portuguesa mais mestiça e brasileira), o futebol (que de inglês tornava-se

tropical) e Zé Carioca, que criado por Walt Disney em 1942 resumia a

malandragem e a mestiçagem exaltadas no Brasil.6

Obra fundamental para a compreensão desta guinada – emblemática na

conformação desses ícones de identidade – é Casa-grande & senzala, cuja

primeira edição data de 1933. Retomando a temática da convivência entre

as “três raças”, Gilberto Freyre trazia para seu livro a experiência privada

das elites nordestinas e fazia desse caso, um exemplo de identidade. O livro

oferecia um novo modelo para a sociedade multirracial brasileira, ao

inverter o antigo pessimismo, dos anos 1870, e introduzir os estudos

culturalistas de análise: “Foi o estudo de antropologia sob a orientação do

professor Boas que primeiro me revelou o negro e o mulato no seu justo

valor, separados dos traços da raça os efeitos do ambiente ou da experiência

cultural”.7

O “cadinho das raças” aparecia como uma versão otimista do mito das

três raças, que seria por aqui mais evidente do que em qualquer outro lugar.

“Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma, quando não

na alma e no corpo, a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena e ou do

negro”,8 afirmava Freyre fazendo da mestiçagem uma questão de ordem

geral. Era o cruzamento de raças que passava a singularizar a nação, nesse

processo que fazia que miscigenação surgisse como sinônimo de tolerância

e hábitos sexuais da intimidade se transformassem em modelos de

sociabilidade.

O impacto desse tipo de interpretação, que destacava a situação racial

idílica vivenciada no país, levou entre outros, à aprovação, em 1951, de

uma grande pesquisa financiada pela Unesco e intermediada por Alfred

Métraux. O projeto era resultado do trabalho de Arthur Ramos que, em

finais de 1949, dois meses após assumir um posto oficial junto à Unesco,

concebeu um plano de trabalho no qual estava previsto “o desenvolvimento

de estudos sociais e etnológicos no Brasil”. O estudioso acreditava que seu

país poderia oferecer “a solução mais científica e mais humana para o

problema, tão agudo entre os povos, da mistura de raças e de culturas”.9

Esse tipo de conclusão não impedia que o antropólogo reconhecesse a

existência de “preconceito de cor”; não obstante, o importante é que o

projeto de Ramos correspondia às expectativas da organização e de

cientistas sociais europeus e norte-americanos, preocupados com as

concepções ideológicas e políticas sobre raça e cultura que haviam de certa

forma resultado do nazismo.10

O consenso momentâneo só pode ser entendido, portanto, levando-se em

conta o contexto do pós-guerra, sendo que a crítica alcançava ainda a

persistência do racismo nos Estados Unidos e na África do Sul, bem como

os novos problemas criados pela descolonização na África e na Ásia. É fato

que a Instituição não desconhecia as desigualdades sociais existentes no

país, mas é evidente, também, que, confiante nas análises de Freyre e

Pierson, a Unesco alimentava o propósito de usar o caso brasileiro como

material de propaganda e com esse objeto inaugurou o Programa de

pesquisas sobre relações raciais no Brasil. Nos termos de Arthur Ramos

“éramos um laboratório de civilização”; nas palavras de Freyre, uma

“democracia étnica”; “uma sociedade multirracial de classes”, conforme

afirmava Donald Pierson. A hipótese sustentada era que o Brasil significava

um caso neutro na manifestação de preconceito racial e que seu modelo

poderia servir de inspiração para outras nações, cujas relações eram menos

“democráticas”.11

Para o desenvolvimento da investigação foram contatados especialistas

como C. Wagley, Thales de Azevedo, René Ribeiro, Costa Pinto, Roger

Bastide, Oracy Nogueira e, entre outros, Florestan Fernandes, que deveriam

pesquisar “a realidade racial brasileira”.12 Da parte da Unesco havia a

expectativa de que os estudos apresentassem um elogio da mestiçagem,

assim como enfatizassem a possibilidade do convívio harmonioso entre

diferentes grupos humanos nas sociedades modernas. No entanto, se

algumas obras – como As elites de cor (1955), de Thales de Azevedo –

engajaram-se no projeto de ideologia antirracista desenvolvido pela

instituição, outras realizaram uma revisão nesses modelos quase oficiais.

Esse é o caso das análises de Costa Pinto para o Rio de Janeiro e de Roger

Bastide e Florestan Fernandes para São Paulo, que nomearam as “falácias

do mito”: em vez de democracia surgiam indícios de discriminação; em

lugar da harmonia, o preconceito.

 

Florestan Fernandes e o elogio da ciência

Conforme explica Florestan Fernandes em O negro no mundo dos

brancos, o livro fora publicado em 1972, mas seria o resultado de uma

longa jornada: os ensaios teriam sido redigidos entre 1965 e 1969,

elaborados, porém, na época da pesquisa da Unesco: entre 1942 e 1943 e

1951 e 1958. E a posição do sociólogo seria diretamente contrária à

explicação culturalista e, ainda mais, à noção de democracia racial;

dominante à época. Se para Freyre não havia conflito racial, uma vez que

“não existia problema racial no Brasil”; já para Fernandes se não existia um

conflito explícito havia, sim, um “problema”. Os estudos do sociólogo

abordariam, dessa maneira, a mesma temática racial, mas pela outra fresta

da janela: a partir do ângulo da desigualdade e da discriminação. Enquanto

Freyre e Pierson viam no branqueamento um modelo de harmonização e

destacavam uma certa mestiçagem cultural, a novidade da pesquisa

paulistana estaria na retomada dos dados numéricos do censo, que permitiam entender o processo de exclusão existente no país; mais evidente

a partir da vigência de uma nova ordem social capitalista e competitiva.

Mas vale a pena recuar um pouco, com o intuito de entender como

Florestan Fernandes acaba “entrando nessa história”. Até então, e nas

palavras do colega Ruy Coelho, Fernandes era “entendido como uma ilha

de sociologia cercada de letrados por todos os lados”. Descrito sempre com

seu avental branco,13 ou a partir do rigor de sua postura e metodologia –

dizia ele que “tese é aquela que fica em pé” –, o sociólogo parecia pouco

afeito a temas desse tipo. Autor de estilo reconhecidamente difícil,

Florestan Fernandes não poucas vezes afirmou que sua “complexidade” era

proposital, uma vez que um de seus propósitos era fundar uma sociologia

científica no Brasil; uma teoria e uma produção engajadas e que lidassem

com os impasses existentes no próprio país. Pode-se dizer que Florestan

tinha para o Brasil pretensões semelhantes às de Durkheim para a França.

Ou seja, a partir da sociologia clássica, das teorias de Weber, Manheim e de

Marx, e de um programa de erudição teórica invejável, o autor tinha como

objeto abordar com o rigor necessário questões que diziam respeito à nossa

própria realidade.

Destaca-se também a filiação institucional, de alguma forma inédita, deste

pensador, ao menos no panorama intelectual brasileiro. Basta lembrar não

só de sua inserção na Escola Livre de Sociologia e Política, como de sua

atuação na Universidade de São Paulo e a preocupação com o ensino

universitário. Para Fernandes ensino e produção científica não se separavam

de sua vasta obra, e, desdobrada em muitos temas, parece convergir quando

se trata de compreender os impasses que a modernização teria gerado no

país.

A questão do negro no Brasil não é, dessa forma, tema exógeno no

conjunto da produção de Fernandes. Ela estará presente, inclusive, nas

primeiras reflexões do autor: particularmente em seus estudos sobre

folclore. Já em seu trabalho de 1961 – Folclore e mudança social na cidade de São Paulo – Fernandes colige, coleta e recupera dados, a exemplo dos

estudos realizados por Sílvio Romero e Mário de Andrade; apenas sua

interpretação é distinta. Nos ensaios de 1941, “Contribuição para o estudo

sociológico das cantigas de ninar”; e de 1944 – “As trocinhas do Bom

Retiro” e “Aspectos mágicos do folclore paulistano” –, o sociólogo

estabelece um diálogo com o pensamento social brasileiro, mas procura ao

mesmo tempo distanciar-se dele. Está interessado não em resquícios (a

serem preservados), mas antes em processos de mudança. Segundo

Fernandes, o sentido do folk perdia-se com o processo de modernização e

levava a um novo problema: como entender a passagem de uma sociedade

estamental para uma sociedade de classes? De que maneira pensar na

oposição entre o homem rústico e de laços cooperativos versus o homem

urbano moderno e marcado pela competição?

É importante notar que, já nesses estudos de folclore, São Paulo surgia

como lócus da pesquisa; o local por excelência para captar a mudança

social: era lá que se concentrava não só a urbanização acelerada, como um

processo imigratório sem paralelo no Brasil. Por outro lado, é possível notar

que também nesses primeiros textos a questão do negro estará anunciada,

mesmo que não diretamente: tratava-se de entender o papel desse ator social

no processo de modernização vivenciado no país.

Mas Fernandes ficaria, de fato, conhecido a partir de seu trabalho de

mestrado, defendido em 1949, na Escola Livre de Sociologia e Política, sob

orientação de Baldus – A organização social dos Tupinambá – e de seu

doutorado de 1952, defendido na Universidade de São Paulo, sob

orientação de Fernando de Azevedo: A função social da guerra na

sociedade Tupinambá. Além do mais, a análise funcional e o manejo teórico

das pesquisas davam novos elementos para a Livre Docência de 1953:

Ensaio sobre o método de interpretação funcionalista na Sociologia. Nessa

época, Florestan Fernandes já era professor reconhecido e fazia escola. Não sabia, porém, que um convite desavisado mudaria o rumo de suas pesquisas

e mesmo de sua atuação política.

 

Questão racial e conflito

Fernandes iniciou suas investigações sobre relações raciais quando já

havia completado sua formação acadêmica. E a entrada nesse campo deu-se

a partir do convite de Bastide, que, por sua vez, teve a pesquisa

encomendada pela Unesco. Como vimos, o Brasil aparecia como um

modelo de boa convivência racial e os grandes embaixadores do tema eram

Freyre e Pierson, que defendiam um certo “mulatismo” da cultura brasileira

e a ausência de conflito. E, se o objetivo da instituição era confirmar a

existência de um verdadeiro paraíso racial, as conclusões de Fernandes e

Bastide viriam a desautorizar o consenso. Na visada teórica desses dois

estudiosos, as relações raciais passam a ser entendidas como estruturas

sociais e modelos de exclusão; impasses efetivos para que o país construísse

uma ordem democrática e promovesse uma integração efetiva.

Em 1953, Florestan Fernandes publica, com Roger Bastide, Brancos e

negros em São Paulo. Mas é nos livros A integração do negro na sociedade

de classes (de 1965) e em O negro no mundo dos brancos que o autor

aborda, de forma contundente, os impasses que a situação racial estaria

gerando no Brasil.14 Nessas obras, estarão em questão não só a tese da

democracia racial, como as bases de sua construção. “A ausência de tensões

abertas e de conflitos permanentes é, em si mesma, índice de ‘boa’

organização das relações raciais?”,15 perguntava o sociólogo questionando a

frágil decorrência entre uma e outra afirmação e introduzindo a ideia de

mito: o mito da democracia racial.

Ao enfrentar as ambiguidades criadas por essa sociedade recém-egressa

da escravidão, o sociólogo problematizava a noção de “tolerância racial”,

contrapondo-a a um certo código de decoro que, na prática, funcionava

como um fosso a separar diferentes grupos sociais. O autor notava, ainda, a existência de uma forma particular de racismo: “um preconceito de não ter

preconceito”. Ou seja, a tendência do brasileiro seria continuar

discriminando, apesar de considerar tal atitude ultrajante (para quem sofre)

e degradante (para quem a pratica).16 Resultado da desagregação da ordem

tradicional, vinculada à escravidão e à dominação senhorial, essa

polarização de atitudes era, segundo Fernandes, uma consequência da

permanência de um ethos católico. Seriam os mores cristãos os

responsáveis por tal visão de mundo cindida, que fazia com que se seguisse

uma orientação prática adversa às obrigações ideais. É por isso mesmo que

o preconceito de cor no Brasil seria condenado sem reservas, como se

representasse um mal em si mesmo; não obstante, a discriminação presente

na sociedade continuava intocada. O resultado levava a que se confundisse

miscigenação com ausência de estratificação e a construção de uma

idealização voltada para o branqueamento. Aí estaria o paradoxo da

situação racial brasileira: uma alentada mobilidade social teria eliminado

algumas barreiras existentes no período escravocrata, mas criado outras; de

ordem econômica e moral. Um racismo dissimulado e pouco sistemático

era, então, diagnosticado por Fernandes, que introduzia de forma inovadora

dados estatísticos do censo de 1950 para calçar suas interpretações.

O conjunto das pesquisas do autor apontava, dessa forma, para novas

facetas da “miscigenação brasileira”. Sobrevivia, enquanto legado histórico,

um sistema enraizado de hierarquização social que introduzia gradações de

prestígio a partir de critérios como classe social, educação formal, origem

familiar e de todo um carrefour de cores. Quase como uma referência

nativa o “preconceito de cor” fazia as vezes da raça, tornando ainda mais

escorregadios os mecanismos de compreensão da discriminação. Chamado

por Fernandes de “metamorfose do escravo”,17 o processo brasileiro de

exclusão social desenvolveu-se de modo a empregar termos como “preto”

ou “negro” – que formalmente remetem à cor de pele – em lugar da noção

de classe subalterna; nesse movimento que constantemente apaga o conflito. Invertia-se, pois, a questão: a estrutura social brasileira é que era

um problema para o negro, uma vez que bloqueava sua cidadania plena.

São Paulo é, portanto, não um pretexto, mas a unidade do estudo

empírico. Nessa cidade é que o processo de urbanização teria se instalado

de forma irreversível e que a escravidão permanecia como herança

intocada. Por outro lado, a questão racial surgia como tema estratégico para

entender os problemas vividos pela sociedade brasileira, em sua passagem

da ordem patriarcal, para a ordem competitiva e supostamente democrática.

A pergunta que orienta o livro de Fernandes é direta: como se coaduna a

modernidade com a integração do negro? Como combinar ordem capitalista

e racional com ordem estamental e escravocrata? Por isso mesmo, pode-se

dizer que o autor não estudou propriamente a questão negra no Brasil, mas

antes as descontinuidades da modernidade, tendo como suporte a

problemática racial. Para responder a estas perguntas o sociólogo recupera

uma pesquisa histórica abrangente, uma investigação etnográfica original;

tudo isso combinado com uma investida intelectual ambiciosa, que se

coaduna, cada vez mais, com a militância e o projeto político do autor,

anunciados, de forma pioneira, neste livro.

Além do mais, a análise é calcada no ponto de vista das classes populares

e retoma a tradição dos estudos sobre folclore e etnologia realizados

anteriormente. No entanto, desta vez o problema central desloca-se para a

dualidade – ordem social moderna versus estamental – no sentido de

entender a situação do negro a partir de perspectivas não só sincrônicas

como diacrônicas. Sincrônicas, pois tais relações estariam condicionadas

pelo modelo social praticado antes de 1888 e seriam, assim, “não

modernas”. Diacrônicas, uma vez que São Paulo, palco da revolução

burguesa, representaria o modelo mais acabado de uma ordem social

competitiva. São assim dois tempos distintos que se articulam neste livro:

“a discussão do mito da democracia racial liga-se ao atraso da ordem racial

(à ideologia da ordem estamental), de ajustamento mais lento às mudanças em relação à ordem social mais sincronizada com as alterações

econômicas”.

Dessa maneira, os desajustes experimentados pelos negros na dinâmica de

modernização ilustram impasses próprios à nossa sociedade. A rápida

transformação ocorrida em São Paulo teria impossibilitado a inserção do

negro/mulato no estilo de vida urbano e o inferiorizado na competição com

a mão de obra imigrante. O resultado é a pauperização e desorganização

social dessa população; condicionada pelos mores da ordem estamental. Os

ensaios permitem, dessa forma, pensar e contrastar permanências e

mudanças: de um lado a herança, de outro a modernidade. O mito da

democracia racial surge como um legado da escravidão, um falseamento da

realidade, que implicou o desenraizamento dessa população, que carregaria

consigo pesadas marcas históricas.

O negro no mundo dos brancos sintetiza, pois, as conclusões de tantos

anos de estudo de Florestan Fernandes. Nos diferentes ensaios que

compõem esse livro o autor denuncia a supremacia da “raça branca”, acusa

a “acomodação racial vigente” e seu papel no sentido de obstar ao negro seu

lugar como protagonista da própria história. Por isso, Fer-nandes não se

restringe aos dados das obras anteriores, mas introduz o teatro, a poesia e a

religião para chegar ao que chama de “alma do homem negro”, com suas

ambições e frustrações. A obra de 1972 significou e ainda significa uma

delação contundente às “convicções etnocêntricas” de nossa sociedade: “a

ideia de que o negro não tem problemas; a ideia de que por conta da índole

do povo brasileiro não existem distinções raciais; a ideia de que houve

igualdade no acesso à riqueza, ao poder e ao prestígio; a ideia de que ‘o

preto está satisfeito’; a ideia de que não existiu nem existe problema de

justiça social com referência ao negro”.18 Apontando as clivagens sociais

como centrais na análise e condução desses problemas, o autor desmonta

um mito nacional e clama para que a população negra tome papel ativo na

construção de seus destinos ou que não se identifique com o “branqueamento psicossocial e moral” desse “mundo dos brancos”. Não foi

à toa que O negro no mundo dos brancos se converteria numa espécie de

bíblia do Movimento Negro, assim como Florestan se transformaria num

arauto da causa. Não por coincidência, também, data dessa época o

surgimento do Movimento Negro Unificado,19 que apoiado nas conclusões

da Escola Paulista de Sociologia tornou mais forte o coro daqueles que

demonstravam o lado mítico da democracia racial. Em um momento em

que, com a ditadura, as esferas tradicionais de manifestação política

estavam controladas ou reprimidas, o discurso de Florestan Fernandes

ganhava nova força acadêmica e política.

É por essas e por outras que, passados tantos anos, O negro no mundo dos

brancos continua vivo: virou pauta dos movimentos sociais, palavra de

ordem quando se trata de denunciar as desigualdades e o regime de

diferenças praticado no Brasil. Resta pensar, porém, por que o mito, apesar

de desconstruído, continua operante. É certo que as ideias de Fernandes

tiveram tal impacto que, hoje em dia, parece mais fácil denunciar o mito da

democracia racial do que defendê-lo. No entanto, é também evidente como

no Brasil criou-se um modelo de sociabilidade, sem dúvida, particular. Não

é o caso de culturalizar a questão ou encontrar soluções imunes ao tempo;

mas vale a pena insistir, como Fernandes bem mostrou, numa interpretação

mais atenta a essa experiência particular. Ao mesmo tempo que

convivemos, não com a realidade, mas com um ideal de democracia racial,

um racismo brutal vigora entre nós. Assim, demonstrar as falácias do mito

talvez seja tão importante quanto refletir sobre sua eficácia, enquanto

representação, e acerca da dificuldade que temos em lidar com o tema. Não

se “manipula” ou “dissimula” apenas o mito. Mesmo se tomarmos as

respostas obtidas pelo sociólogo em sua primorosa pesquisa de campo,

pode-se dizer que é a ambivalência e a ambiguidade que impregnam tais

reações (presentes também na literatura e no teatro negro), revelando como mitos só são eficazes porque fazem sentido numa comunidade imaginada e

partilhada.20

Por isso mesmo, o preconceito não é apenas um “legado”; ele se refaz no

presente e mostra como a ideia de democracia racial vem ganhando novos

contornos. Ou seja, a “desconstrução” de Fernandes, de certa maneira,

circunscreveu o mito e o tema da raça a uma questão de classes e

abandonou a cultura. Em meio a um contexto marcado pela radicalização

política, o tema racial aparecia como uma questão menor; condicionada à

estrutura econômica. Era via a modernização e a democratização que a

questão racial, entre outras, se solucionaria no Brasil e não a partir do

enfrentamento de suas especificidades.

Interessante notar que, nos anos 1980 e 1990, uma série de estudos

recuperou o tema, assim como as análises de base demográfica, e

demonstrou como o preconceito de cor não está apenas atrelado a questões

econômicas e sociais. Retomando as teses de Fernandes, novas pesquisas

quantitativas investiram na análise das diferenças que separam brancos de

não brancos, “racializando”, de outra maneira, o argumento. A tese geral é

que tais desigualdades apresentam um componente racial inequívoco e

relevante, que não pode ser resumido a partir de uma perspectiva

socioeconômica.21 Em questão está pensar não só a “herança”, mas a

reposição do preconceito.

Por outro lado, uma nova historiografia expandiu a ideia de “coisificação

do escravo” e mostrou como os cativos não eram só passivos, mas agiam,

reagiam e encontravam respostas criativas à sua situação; eram “sujeitos” e

não só “objetos” de sua condição. Por isso o modelo construído por

Fernandes (e Elkins,22 para os Estados Unidos), que localizava uma certa

personalidade patológica do escravo, também passou por uma revisão;

nomeadamente o suposto de que os escravos careciam de vida cultural e

familiar.

No que se refere à historiografia norte-americana basta lembrar do

trabalho de Gutman, The black family in slavery and freedom (de 1976),

que mostrou a influência das famílias na vida dos escravos locais; ou

mesmo da redefinição do conceito de paternalismo empreendida por

Genovese em Roll Jordan Roll (1969).23 Já no Brasil, um conjunto de

pesquisas alertou para a importância da “resistência escrava”, opondo-se à

tese da alienação. Trabalhos sobre a história social dos escravos, acerca da

família, da vida cultural e mesmo comunitária, tomaram vulto nos anos

1980, mostrando como era possível ir além da ideia da “sobrevivência”.

Estamos distanciados do tempo em que uma certa bibliografia de viés

culturalista pretendeu ver na escravidão brasileira um ambiente mais

benigno, quase dócil e contraposto ao modelo norte-americano. Se é preciso

destacar o lado mercantil e violento do sistema, como bem demonstrou

Fernandes, não é por isso que se apaga a atuação cotidiana dos escravos,

que se utilizavam das frestas do sistema e negociavam sua condição.24

Não é o caso de, nessa introdução, retomar toda a produção atual sobre a

escravidão ou acerca da questão racial no Brasil. Melhor é mostrar como o

livro que o leitor tem em mãos é seminal para entender todo esse

movimento de revisão e como foi fundamental para responder e levantar

uma série de questões que continuam atuais. A verdadeira obra não é a que

termina, mas é aquela que continua e não deixa colocar um confortável

ponto final.

Lilia Moritz Schwarcz

É professora titular no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo (USP). Foi professora visitante nas universidades de Oxford, Leiden e na Brown University. É fellow da

Guggenheim Memorial Foundation e faz parte do comitê científico do escritório brasileiro de Harvard. É autora, entre outros, de Retrato em branco e negro – jornais, escravos e cidadãos em São Paulo de finais do século XIX (São Paulo, Companhia das Letras, 1987), O espetáculo das raças – cientistas, instituições e questão racial no Brasil do século XIX (São Paulo, Companhia

das Letras, 1993, e New York, Farrar Strauss & Giroux, 1999), Raça e diversidade (com Renato Queiroz, São Paulo, Edusp, 1997), Negras imagens (com Letícia Vidor Reis, São Paulo, Edusp, 1997), As barbas do imperador – D. Pedro II, um monarca nos trópicos (São Paulo, Companhia

das Letras, Prêmio Jabuti/Livro do Ano, e New York, Farrar Strauss & Giroux, 2004), No tempo das certezas (coautoria Angela Marques da Costa, São Paulo, Companhia das Letras, 2000),

Símbolos e rituais da monarquia brasileira (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2000), Racismo no Brasil (São Paulo, Publifolha, 2001), A longa viagem da biblioteca dos reis (com Paulo Azevedo, São Paulo, Companhia das Letras, 2002), O livro dos livros da Real Biblioteca (Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional/Odebrecht, 2003) e Registros escravos (Rio de Janeiro, Biblioteca

Nacional, 2006). Coordenou o volume 4 da História da vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contemporânea (São Paulo, Companhia das Letras, 1998).

 

1 Montaigne, “Os canibais” (1580), Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural: p. 101-105.

2 Jean de Léry, Histoire d’un Voyage Fait en la Terre du Brésil; Thevet, Cosmologia Universal; Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre a origem e o fundamento da desigualdade entre os homens (1775)

3 Buffon, Histoire naturelle (1749).

4 Cf., por exemplo, Nina Rodrigues, As raças humanas e a responsabilidade penal. 1894.

5 Tese defendida por intelectuais como João Batista Lacerda e Oliveira Viana.

6 Para um maior desenvolvimento do tema, cf. Lilia Katri Moritz Schwarcz, “Nem preto, nem branco, muito pelo contrário”, História da vida privada número IV, São Paulo, Companhia das Letras, 1998.

7 Gilberto Freyre, Casa-grande & senzala, Rio de Janeiro, Maia & Schmidt, 1933, p. 18.

8 Idem, ibidem, p. 307.

9 Arthur Ramos, Guerra e relações de raça, Rio de Janeiro, Departamento Editorial da União Nacional dos Estudantes, 1943, p. 179.

10 Cf. “Unesco Launches Major World Campaign Against Racial Discrimination”, Paris, Unesco, 19/7/1950, p. 1, Paris, 1950, p. 40, e Marcos Chor Maio, A história do projeto Unesco: estudos raciais e ciências sociais no Brasil, Rio de Janeiro, Iuperj, tese de doutorado, 1997.

11 Florestan Fernandes, O negro no mundo dos brancos, p. 21.

12 A Unesco publicou apenas as pesquisas referentes à Bahia, mas vários trabalhos resultaram desse projeto: Wagley et al. (1952), Azevedo (1953, 1955), Costa Pinto (1953), Roger Bastide e Florestan Fernandes (1955), Nogueira (1955), Ribeiro (1956). As investigações ocorreram no período compreendido entre 1951 e 1952 e seus resultados foram divulgados em artigos e livros no intervalo entre 1952 e 1957. O mesmo projeto foi em seguida ampliado por meio de novas pesquisas conduzidas pela cadeira de Sociologia I da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo (a partir de então mais conhecida como Escola Paulista de Sociologia).

13 Cf. Heloisa Pontes, Destinos mistos, São Paulo, Companhia das Letras, 2000.

14 Cf. também Maria Arminda Arruda, “Dilemas do Brasil moderno: a questão racial na obra de Florestan Fernandes”, Marcos Chor Maio (org.), Raça, ciência e sociedade, Rio de Janeiro, FioCruz/CCBB, 1996.

15 Florestan Fernandes, O negro no mundo dos brancos, São Paulo, Difel, 1972, p. 21.

16 Idem, ibidem, p. 23.

17 Florestan Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes, 1965.

18 Florestan Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, Cia. Editora Nacional, 1965/1978, p. 256.

19 O momento de fundação do MNU é geralmente associado ao ato público de 7 de julho de 1978 em São Paulo.

20 Cf. Benedict Anderson, Comunidades imaginadas, São Paulo, Ática, 1976.

21 Cf. Pesquisas como as de Carlos Hasenbalg, Nelson do Valle e Silva, Telles, Lovel, Castro e Guimarães.

22 Stanley Elkins, Slavery, a problem in American institutional and intellectual life, Nova York, The Universal Library, 1959.

23 Cf. Herbert G. Gutman, The black family in slavery and freedom, 1750-1925. Nova York, Pantheon Books, 1976. Eugene D. Genovese, A terra prometida, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988.

24 Cf. Flávio Gomes, João Reis, Mary Karash, Sidney Chalhoub, Manolo Florentino, Hebe Mattos e Eduardo Silva. Para uma boa revisão cf. Stuart B. Schwartz, “A historiografia recente da escravidão brasileira”, in Escravos, roceiros e rebeldes, São Paulo, Edusp, 2001.

 

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