À Guisa de Conclusão

 

OceanofPDF.com

Capítulo XIII

 

Aspectos Políticos do Dilema Racial

 

Brasileiro164

 

Sabe-se que o dilema racial brasileiro aparece, fundamentalmente, como

um contraste entre normas ideais (moldadas por um “ethos democrático”) e

comportamentos efetivos (exclusivistas e tendentes à subalternização do

“negro” e do “mulato”). Como escrevem Bastide e Van den Bergue: “por

um lado, encontramos uma larga aderência às normas democráticas, e, por

outro, um grau de estereotipagem, uma grande segregação no nível da

intimidade pessoal, e uma endogamia praticamente absoluta. Esta

ambivalência estabelece um verdadeiro dilema brasileiro, muito embora

talvez diferente do dilema americano”.165 Em sua versão brasileira, esse

dilema explica-se pelas condições de desintegração da sociedade escravista

e formação da sociedade de classes. Na verdade, “a ordem social

competitiva emergiu e expandiu-se, compactamente, como um autêntico e

fechado mundo dos brancos”; o que significa, em outras palavras, que “as

estruturas da sociedade de classes não conseguiram, até o presente, eliminar

normalmente as estruturas preexistentes na esfera das relações raciais,

fazendo com que a ordem social competitiva não alcance plena vigência na

motivação, na coordenação e no controle de tais relações”.166

O dilema social constitui um fenômeno sociológico essencialmente

político. Ele tem raízes econômicas, sociais e culturais; produz efeitos

ramificados em todas essas direções. Todavia, a sua própria existência só é

possível graças a certas estruturas de poder, que o tornam inevitável e

necessário. E a sua perpetuação, indefinida ou transitória, indica mais que

isso, pois testemunha não só que grupos, classes ou raças dominantes são

capazes de manter tais estruturas de poder, mas que, ao mesmo tempo, grupos, classes e raças submetidos à dominação são impotentes para impor

sua vontade e corrigir a situação.

Como as fronteiras raciais não desapareceram no Brasil com a Abolição, é

um erro supor-se que a supremacia do homem branco seja um dado

histórico, um fato definitivamente superado com o desaparecimento da

escravidão. Doutro lado, como a economia de trabalho livre se organizou

sobre um patamar pré-capitalista e colonial, seria lamentável se

ignorássemos como as determinações de raças se inseriram e afetaram as

determinações de classes. Ao contrário do que ocorreu na Europa, na

América Latina a expansão do capitalismo desenrolou-se em cenários

étnicos e raciais muito complexos e heterogêneos. As grandes crises e

transições começaram e acabaram – ou apenas terminaram – como

“revoluções de cima para baixo”, sob a tutela ou o arbítrio do poder

conservador, o poder supremo de ralas minorias brancas. Por isso, a

descolonização ainda está em processo. O que desapareceu historicamente –

o “mundo colonial” – subsiste institucional e funcionalmente, ainda que de

forma variável e desigual, conforme os níveis de organização da vida

humana que se considerem. Ele vive, pois, em quase tudo que é essencial

para o capitalismo dependente: na posse da terra, na organização da

agricultura, na autocracia dos poderosos, na espoliação sistemática e na

marginalização dos pobres, no particularismo e no farisaísmo das elites, na

apatia ou na confusão das massas oprimidas e, principalmente, nos padrões

de relações étnicas e raciais, por natureza ilegítimos, extracristãos e

antidemocráticos.

 

Ordem social e privilégio

Todas as sociedades estratificadas são sociedades nas quais o privilégio

possui influências específicas, quer sobre a composição do meio social

interno, quer sobre os dinamismos de funcionamento de evolução da ordem

social. Tais influências são conhecidamente diversas, quando se passa o regime de castas para o de estamentos ou deste para o regime de classes. O

grau de segregação do privilégio varia de um regime para outro, o mesmo

ocorrendo com sua visibilidade, legitimação e significado sociopolítico. O

regime de classes, porém, é o único que projeta o privilégio em uma esfera

de conflito axiológico. A ordem legal e política funda-se numa ideologia

democrática, enquanto o sistema de produção organiza-se com base em

relações econômicas que institucionalizam a expropriação e requerem o

privilégio de expropriar, de acumular e de mandar (ou dominar). Esse

conflito axiológico está claro, por si mesmo não impede a continuidade do

privilégio, negado em um plano, mas confirmado em outro. A ordem social

competitiva oculta-o atrás de abstrações econômicas e sociais, convertendo-

o, porém, em um de seus princípios ou forças integrativos. Contudo, o

conflito axiológico aumenta a visibilidade negativa do privilégio, ao mesmo

tempo que fornece fundamento moral e legitimidade política a várias

modalidades e percepção crítica e de oposição ao privilégio.

As condições de formação do capitalismo nas Américas não favoreceram

a “repetição da história”. Sob muitos aspectos, o mencionado conflito

axiológico constituiu um complexo subproduto social da revolução

burguesa na Europa. Para que a Nação e o Estado nacional pudessem

preencher certas funções aglutinativas e integrativas, imprescindíveis para o

desenvolvimento do capitalismo, era preciso fomentar uma ideologia capaz

de atender a interesses díspares (por vezes inconciliáveis), em conflito

aberto na sociedade. Daí resultaram concessões, no terreno das ideologias,

que aumentaram progressivamente à medida que os grupos e as classes

atendidos adquiriam maiores garantias sociais e ampliavam sua posição de

barganha política. O ponto de partida colonial e as funções históricas

desempenhadas pela emancipação nacional no privilegiamento dos

interesses e do pensamento conservadores nas Américas – e sob muitos

aspectos o Sul dos Estados Unidos não difere essencialmente da América

Latina espanhola e portuguesa – introduzem sérias diferenças com relação à Europa. Apesar da aparente anarquia e do uso ad libitum da liberdade

pessoal, as formas patrimoniais e despóticas de dominação não entram

precocemente nas transações e adaptações recíprocas de categorias sociais

desiguais. O poder político exprime muito mais uma confluência da vontade

da aristocracia que um arranjo ou acomodação da aristocracia com os

demais grupos sociais.

Por isso, nas diferentes regiões da América Latina a emancipação

nacional e a organização de um Estado nacional se dão em um contexto no

qual a desagregação do sistema colonial apenas se consuma ao nível

jurídico-político (e, assim mesmo, no que se referia à subordinação direta às

metrópoles e à estruturação do Estado independente, pois o antigo sistema

legal perdurará por muito tempo). A estrutura colonial da economia e da

sociedade não se alterou senão superficialmente, pois ela era necessária seja

para a preservação da hegemonia das camadas senhoriais, seja para

incorporação dos países da América Latina a uma forma indireta de

dominação econômica e cultural de tipo colonial, também comandada pelo

capitalismo europeu. A emancipação nacional latino-americana típica é,

portanto, um fenômeno especificamente político (ou, como se diz, uma

“revolução política”). Por paradoxal que isso possa parecer, uma revolução

dessa espécie não se opunha ao antigo sistema colonial como um todo. Ao

contrário, ela dependia da continuidade das estruturas econômicas e sociais,

montadas sob o sistema colonial, para ter êxito (no plano em que a

emancipação “nacional” foi concebida e visada pela aristocracia). E tanto

isso é verdadeiro, que é no período pós-nacional que o regime estamental

(ou de castas e estamentos, em alguns casos) atinge o seu apogeu histórico.

Pois foi graças à revolução política que os estamentos senhoriais lograram

autonomia suficiente para transformar o poder econômico e social de que

dispunham em poder político e estatal, promovendo-se a sua integração

horizontal no nível da organização do poder especificamente político (o que

equivale a dizer que se tornaram, assim, estamentos hegemônicos). Por aí se vê que, inicialmente, a descolonização significou muito pouco na América

Latina: uma mudança no caráter dos liames de dependência externa; e

monopolização do poder político por estamentos que já monopolizavam a

riqueza, o prestígio social e as formas correspondentes de poder (com suas

implicações políticas, consideráveis no nível local).

Graças a essas circunstâncias, os conflitos que eclodiram nesse período

tão tumultuoso ou não tinham o mesmo sentido que no cenário europeu ou

não produziram consequências similares. O liberalismo era um instrumento

de adaptação da ideologia senhorial à dominação colonial indireta e não

contribuía para fomentar qualquer tendência radical de revolução dentro da

ordem. Os demais setores sociais, por sua vez, não dispunham de base

econômica, social e política para desencadear semelhante processo. O

“ethos democrático” (ou o seu equivalente, nos vários tipos de oligarquia)

circunscrevia-se à limitada ordem civil, em torno da qual gravitavam, em

função dos interesses oligárquicos, os Estados nacionais. Ela era, de fato, o

único núcleo dessa sociedade neocolonial em que havia uma socialização

política entre iguais. Essa situação era mais extrema e drástica no Brasil,

porque a persistência da escravidão criara condições para a preservação em

bloco das estruturas econômicas e sociais coloniais, reduzindo as

proporções e os efeitos da descolonização.

As evoluções posteriores, ao longo do século XIX e da primeira metade

do século XX, trazem consigo uma nítida tendência à consolidação do

capitalismo moderno, do regime de classes e do Estado nacional. Não

obstante, permanece uma invariável polarização elitista, que resulta da

capacidade dos estratos sociais dominantes de manter e de fortalecer os seus

privilégios, através das várias transformações da ordem econômica, social e

política. Esse fenômeno, ainda mal investigado e pouco conhecido

sociologicamente, parece explicar-se pela monopolização social do poder

político e do aparato estatal por aqueles estratos. Os demais estratos da

sociedade foram praticamente excluídos do poder político institucionalizado – mesmo quando a participação chegasse a ser admitida – e nunca lograram

qualquer chance de ameaçar o status quo “através da ordem”. Esse padrão

rígido e monolítico de dominação autocrática responde às exigências da

situação histórico-social. A persistência, sob várias formas, da dominação

externa167 e a expansão interna do capitalismo impõem a continuidade de

modelos verdadeiramente coloniais de apropriação e de expropriação

econômica, aos quais deve corresponder, necessariamente, uma extrema

concentração permanente da riqueza, no tope, e o uso pacífico ou violento

de técnicas autocráticas de opressão e de repressão.168 Os dinamismos de

classe só se tornam efetivos para as classes que podem utilizar livremente

os recursos institucionalizados de luta política.169 Ainda assim, o controle

político conservador, na sua essência sempre fundamentalmente voltado

para a defesa intransigente e o fortalecimento do privilégio, tem imposto

tanto a cooptação quanto o ostracismo ou a eliminação aos setores

divergentes que chegassem a ameaçar a estabilidade da ordem. Nessas

condições, o uso “legítimo” do conflito faz parte do privilégio e, com o

poder político institucionalizado, os setores dirigentes das classes

dominantes detêm o monopólio da violência.

Essa exposição é sucinta, mas revela o essencial. O conflito axiológico,

tão importante para explicar a percepção crítica e as várias formas de

restrição ou de oposição ao privilégio (através das conhecidas crises do

liberalismo e da evolução do socialismo), não encontrou meio propício de

florescimento no contexto histórico-social latino-americano. No fundo, o

controle político conservador não admite alternativa – ou a perpetuação

autocrática da ordem ou a revolução contra a ordem. Entende-se que, nesse

limite histórico, o grau de falsidade, de mistificação ou de racionalização,

inerente às ideologias, atinge o clímax. Ao mesmo tempo, a ideologia torna-

se ineficaz, pois, em última instância, ela não é “a imagem invertida da

realidade”. Ela é uma simples máscara, em um jogo no qual ela pode ser

posta e tirada ao sabor das conveniências ou das imposições tidas como “inelutáveis”. Não há outra via à perpetuação de padrões pré-capitalistas e

antinacionais de privilégio, em sociedades que são capitalistas, se

organizam nacionalmente e estão submetidas a um estado “democrático”.

Ainda é preciso que se retenham três pontos, que são cruciais para a

presente discussão. Primeiro, as ideologias e as utopias oficiais, nessas

sociedades, possuem pouco valor para se conhecer sociologicamente sua

situação concreta (embora sejam deveras importantes para se conhecer

sociologicamente sua realidade política e a natureza do pensamento

conservador nessa posição limite). O privilégio é tão “justo” e “necessário”,

para as camadas dominantes, e também para as suas elites culturais, que as

formas mais duras de desigualdade e de crueldade são representadas como

algo natural e, até, democrático. Está nessa categoria o mito da democracia

racial, tão entranhado na visão conservadora do mundo no Brasil. O que

define uma democracia racial? Pouco importa. O que importa é que o mito

seja aceito e que se propague que não existe, no mundo, “outro exemplo de

democracia racial”. Segundo, a ideologia e a utopia oficiais tornam-se

extremamente perigosas. Elas fazem parte de um ritual; mas esse ritual é

tido como sagrado. Se alguém – uma pessoa ou grupo de pessoas – se

opuser a elas, então tem de arrostar os riscos da infração. Os folkways

funcionam como se fossem mores, em grande parte por causa da

intolerância e da insegurança dos controles autocráticos do poder

conservador. O dissidente é focalizado como divergente sistemático e, de

uma maneira ou de outra, acabará recebendo o troco, através de tratamentos

exemplares. Terceiro, a exposição intensa e duradoura a tais ideologia e

utopia oficiais, sob as mencionadas condições de controle societário, acaba

criando socializações profundas e distorções crônicas na percepção e na

explicação da realidade. O que é mal conhecido e entendido acaba por

ajustar-se à representação; em consequência, mesmo as vítimas das

representações tendem a admitir que elas contêm “algum grau de verdade”,

compartilhando da confusão e desorientando-se. No exemplo evocado: não caberia ao “negro” e ao “mulato” indagar se o mito da “democracia racial”

visa a ajudar ou a impedir a democratização das relações raciais no Brasil?

170

Se tirarmos as devidas conclusões, parece óbvio que o dilema social se

projeta, no contexto histórico-cultural descrito, em uma área de

acomodações anestesiadoras. As “mentiras convencionais” e “as

inconsistências de valores” podem ser retratadas com algum relativismo

intrínseco onde o regime de classes funciona com toda a plenitude. A

própria divergência dos interesses em tensão auxilia e protege as

manifestações de tal relativismo. O mesmo não acontece em sociedades de

classes dependentes e subdesenvolvidas. Nelas, as “mentiras

convencionais” e as “inconsistências de valores” estão tão enredadas com o

desfrutamento de privilégios, que tocar nelas é o mesmo que ferir

diretamente o privilégio. Elas não são, portanto, facilmente tomadas por si

mesmas e abstratamente. Elas concretizam em algum grau, os efeitos das

ações ou das atividades a que se agregam por referência. Tocar nelas

equivale a fazer a crítica dos fundamentos da ordem existente! Isso explica,

segundo pensamos, tanto a hipersensibilidade do pensamento conservador e

sua atitude de pânico e de insegurança diante de observações críticas

frequentemente banais, quanto o padrão conservador de reação societária à

focalização divergente, em regra muito violento, obstinado e intolerante

(como se fosse impositivo ou prescrevê-la ou desacreditá-la por meio da

estigmatização).

 

Natureza e contenção do desmascaramento racial

Um grupo ou categoria social pode varar barreiras dessa ordem e tentar

impor sua própria visão da realidade. Se as demais condições

permanecerem as mesmas ou só se transformarem muito pouco, porém, as

coisas não se alterarão simplesmente por isso: a ideologia e a utopia oficiais

continuarão a ter vigência e serão provavelmente defendidas com maior zelo. Há um exemplo de grande interesse empírico e teórico: os

movimentos sociais de protesto racial, que se desencadearam no “meio

negro de São Paulo”, entre os fins da década de 1920 e os meados da

década de 1940, que já descrevemos e analisamos extensamente em

trabalho anterior.171 Esses movimentos merecem tal atenção porque

promoveram uma extensa agitação, elaboraram a primeira tentativa de

desmascaramento sistemático do mito da democracia racial brasileira e

construíram uma contraideologia racial, coerente com os fundamentos

legais da ordem democrática burguesa.

Os efeitos da Abolição não foram os mesmos para os ex-escravos e seus

descendentes e para os que exploravam o trabalho escravo, na economia

rural ou na urbana. A destituição do escravo se processou no Brasil de

forma tão dura, que ela representou a última espoliação que ele sofreu,

muito mais que uma dádiva ou uma oportunidade concreta. Não se tomou

nenhuma medida para ampará-lo na fase de transição e nada se fez para

ajustá-lo ao sistema de trabalho livre (apesar dos muitos projetos que foram

elaborados ou suscitados anteriormente, enquanto a iniciativa privada e o

Estado temiam pela escassez da oferta de trabalho). A abundância de mão

de obra, captada internamente (numa escala que não seria imaginável sob a

escravidão) ou através da imigração (na época, especialmente da Europa),

criou uma realidade nova, selando a “má fortuna” do chamado braço negro.

Não obstante, os ex-senhores se protegeram de vários modos. Tiveram de

arcar com o prejuízo inerente aos investimentos realizados nas pessoas dos

ex-escravos (pois a Abolição se fez sem indenizações, malgrado as pressões

senhoriais em sentido contrário), mas obtiveram compensações através da

política de subsídio oficial da imigração, de medidas de amparo financeiro

de emergência e da própria rede de solidariedade particular, que a iniciativa

privada podia mobilizar. Em consequência, a recuperação do sistema de

produção foi rápida (na verdade, só em casos isolados e em termos de

variação local ocorreu o contrário). O fator principal do equilíbrio econômico continuou a ser a posição do café no mercado externo e a

evolução interna das safras. A recuperação do antigo agente do trabalho

escravo foi difícil, lenta e seguiu uma trajetória complicada. As escolhas

drásticas se punham entre a submersão na economia de subsistência ou a

concentração em grandes cidades, ambas envolvendo formas específicas de

marginalização e de auto-exclusão mais ou menos conscientes. As escolhas

intermediárias, como a permanência ou a migração para áreas relativamente

estagnadas, ofereciam melhores perspectivas imediatas à custa do sacrifício

de qualquer “ideal de liberdade” (uma expressão complexa, que designava o

acesso a tudo que o negro não podia ter e ao que ele não podia

legitimamente aspirar na condição de escravo ou de liberto). Em suma, a

Abolição e as tendências de desenvolvimento do sistema de trabalho livre

engolfaram o elemento negro em uma crise irremediável de superação

muito difícil.

A imensa maioria da população negra ou mulata brasileira se adaptou

passivamente a essa trágica situação. Todavia, os negros e os mulatos que se

concentraram nas cidades grandes tinham de romper, de uma forma ou de

outra, com os padrões tradicionalistas de acomodação passiva. Muitos deles

conseguiram certa instrução e, o que é deveras importante, tornaram-se

letrados de um tipo especial, que não haviam sido socializados (ou então

mal haviam sido conformados) por meio da educação oficial. Doutro lado, a

comunicação entre indivíduos e grupos fazia com que essas mentes

esclarecidas se vissem expostas às ideologias revolucionárias, que eclodiam

abertamente, pela primeira vez, no cenário urbano-industrial. Isso facilitou

a transição da “indiferença” ao “radicalismo” na percepção da questão

racial: constituíram-se pequenos grupos, empenhados em descobrir “o

porquê da situação do negro” e dispostos a acabar com o seu

“emparedamento”. Tal evolução desenhou-se entre o fim da Primeira

Guerra Mundial e a crise de 1929 e parece ter sido um processo frequente,

pois aparece, com intensidade variável, em várias cidades brasileiras. Em São Paulo ela foi particularmente intensa, presumivelmente porque a

extrema concentração de imigrantes, o rápido e desordenado

desenvolvimento urbano-industrial e a ampla mobilidade social ascendente

estabeleceram, nessa cidade, um quadro de referência chocante para quem

quisesse fazer comparações objetivas. Posta, em regra, abaixo dos últimos

degraus da economia e da sociedade, a “população negra” via-se excluída

do que parecia ser a prosperidade geral, sentido-se irremediavelmente

condenada ao desemprego, ao pauperismo, à desorganização social, à

vergonha coletiva e à impotência. Ela participava do clima tumultuoso de

ilusões, que imperava na cidade, e das inquietações revolucionárias da

plebe urbana, na época muito fortes em São Paulo, mas sem grandes

esperanças, individuais ou coletivas. Os letrados e semiletrados radicais do

“meio negro” captaram esse estado de frustração, convertendo o

desajustamento sistemático e uma inquietação amorfa no substrato do

protesto negro, através do qual lançam e difundem o apelo à Segunda

Abolição.

Os vários jornais e manifestações, que traduziram as tomadas de posições

desses intelectuais negros e mulatos, atestam que eles, de fato, pretendiam

organizar e levar a cabo uma autêntica rebelião dentro da ordem. Eles se

isolaram no “meio negro” por motivos práticos: não só não tinham acesso

aos meios de comunicação controlados pelos brancos; os diversos

movimentos políticos, de centro ou de esquerda, que se opunham à

República Velha, não davam acolhida à questão racial, ignorando como ela

se apresentava na realidade. Por isso, os movimentos sociais do “meio

negro” guardam completa autonomia de condicionamentos tradicionais, que

poderiam reduzir o seu ímpeto ou a sua identificação exclusiva com a

“causa do negro”; e, ao mesmo tempo, superam os ismos atuantes na

sociedade inclusiva, embora extraíssem de alguns deles sua forte orientação

libertária, igualitária e fundamentalmente populista. Seu alvo específico

consistia na redução progressiva e no desaparecimento final, ambos supostos a curto prazo, da distância econômica, sociocultural e política

existente entre o “branco” e o “negro”. Não se voltavam contra a ordem

existente em bloco (pois esta não era questionada como e enquanto tal), mas

contra o modo pelo qual a ordem existente retinha e agravava a

desigualdade racial, com suas terríveis consequências. Nesse sentido, eram

movimentos raciais despojados de conteúdos ou pretensões racistas.

Queriam a mesma coisa que os liberais radicais ou progressistas brancos,

com a diferença que estes eram indiferentes à necessidade de mobilização

do negro para atingir tal objetivo e aos ritmos históricos de sua

concretização. Queriam-na, portanto, com urgência e de maneira total, o

que os compelia a recolocar o problema da liberdade e da igualdade em

termos raciais.

Essa ótica não era, como muitos observadores de esquerda ainda hoje

supõem, intrinsecamente oportunista e capitulacionista. Ela continha (e

ainda conteria, se se reproduzisse historicamente) um real avanço

revolucionário. Para se admitir tal conclusão é preciso que se atente para a

natureza e a variedade de barreiras, que o negro e o mulato venceram para

chegar até aí. Na época, os brancos mais esclarecidos explicavam a suposta

seleção demográfica negativa do negro através de sua incapacidade para se

ajustar ao planalto e às condições de vida impostas por uma sociedade

urbano-industrial. Doutro lado, os brancos eximiam-se de qualquer

responsabilidade pela situação desumana existente no “meio negro”,

fazendo largo uso, consciente e inconsciente, de um rico estoque de

estereótipos negativos, pelos quais pensavam explicar suas taxas anormais

de miséria, de desemprego, de mães solteiras, de menores abandonados, de

alcoolismo, de prostituição, de rufianismo, vagabundagem e criminalidade

etc. Por se sobrepor a uma pressão psicológica externa tão cerrada,

libertando-se ao mesmo tempo dos efeitos inibidores da estigmatização e do

monopólio da liderança intelectual ou política dos brancos, aquela ótica

possuía um calibre revolucionário intrínseco, pois trazia consigo uma dupla liberação: diante da ideologia racial dominante e diante da tutela do branco.

E definia uma única proposição política: a conquista (e não a concessão) da

liberdade e da igualdade pelo próprio negro, por meio de sua autoafirmação

individual e coletiva na sociedade nacional. Analisada sociologicamente,

aquela ótica poderia ser ingênua (e é surpreendentemente pouco

revolucionária, em termos especificamente raciais, quando comparada a

outras óticas, inerentes à rebelião negra nos Estados Unidos da época e ao

movimento da negritude). Mas, examinada dentro do contexto histórico, ela

era especificamente revolucionária e intentava a revolução racial da ordem

de baixo para cima.

Essa ótica permitia focalizar, simultaneamente, tanto os problemas sociais

(que o negro compartilhava com outros setores pobres ou marginalizados da

população brasileira), quanto o dilema racial brasileiro (decorrente da

crença de que existe uma democracia racial no Brasil, a qual escamoteia a

desigualdade racial da arena política e cria uma situação única, que só

atinge o negro).172 Na verdade, a massa que acolheu aqueles movimentos

(demonstrando a fertilidade do “meio negro” para os mesmos) era mais

sensível à primeira contribuição que à segunda. No momento, indivíduos e

famílias em crise estavam em busca de orientação e de assistência. No

entanto, a segunda influência era insubstituível e tinha consequências mais

profundas. Pela primeira vez o negro não só enfrentava o branco: passava a

discutir abertamente o preconceito de cor, expressão sincrética com que

designavam (e ainda designam) o padrão vigente de relações raciais

assimétricas, com suas condições e efeitos preconceituosos, discriminativos

e segregativos. Aqueles movimentos declinaram de vigor e foram

suprimidos, como se desaparecessem de um momento para outro. A sua

influência para o alargamento do horizonte cultural do negro subsiste e

constitui, ainda hoje, o único ponto de referência coletivo, a ser oposto a

outra certeza, reiteradamente afirmada e confirmada pelo branco, de que “o negro não tem problemas” de natureza racial e de que, no Brasil, não há

nem preconceito nem discriminação raciais.

O desmascaramento da situação racial fez-se em diferentes planos. Apesar

da insuficiência de recursos intelectuais, os líderes dos movimentos sociais

buscaram explicações que iam do passado ao presente e que apanhavam,

neste, o econômico, o social, o psicológico e o político (enumerações que

surgem, com maior ou menor latitude em diversos documentos). Em

consequência, a focalização crítica da realidade (omitindo-se outros

aspectos da situação do negro ou do sistema de relações raciais que não são

relevantes aqui) abre-se em leque: a visão negra da história brasileira; a

natureza do mundo escravista e as deformações que ele implantou no negro,

no branco, no mulato e na própria sociedade brasileira; o preconceito de

cor, em suas três polarizações (como preconceito propriamente dito,

discriminação com base na cor e segregação social), e como instrumento de

dominação racial e de supremacia da raça branca; os mecanismos de

sustentação dos privilégios e de monopolização do poder pelos brancos ou,

inversamente, de marginalização, exclusão ou subalternização do negro; o

“complexo” como formação psicodinâmica e sociodinâmica reativa, por

meio da qual o branco invade a personalidade profunda do negro e debilita

o seu equilíbrio psíquico, o seu caráter e a sua vontade. No essencial, o

desmascaramento conduz a um retrato alternativo da situação racial

brasileira, segundo o qual a personalidade democrática e o comportamento

democrático representam a exceção (e não a regra); a tolerância é

superficial e astuciosa (como norma); o preconceito de cor se conjuga com

a exploração do negro pelo branco (econômica, sexual e socialmente); e a

ordem social legítima só tem vigência para os brancos, funcionando para os

negros e os mulatos como uma versão atenuada da autocracia senhorial. Em

dois pontos fundamentais (embora menores) também são focalizados

criticamente: o “branqueamento” (social ou racial, quando envolve

miscigenação), visto como um processo pelo qual o “negro transfuga” comercializa econômica, social e politicamente sua subserviência e

transferência de lealdade; a questão do preconceito de cor entre os

imigrantes e seu descendentes, percebida com oscilações (pois alguns

acham que já traziam o preconceito em sua herança cultural, enquanto a

maioria afirma que o absorveram em contato com famílias tradicionais

brasileiras), mas posta na base do processo pelo qual o estrangeiro também

procurou explorar o negro e tentou valorizar-se socialmente.

Apesar da amplitude e da relativa profundidade do desmascaramento, a

noção de liberdade não foi manejada até o ponto em que o negro defendesse

sua autonomia de ser um brasileiro diferente dos outros (portador de sua

visão do mundo e de sua cultura) e a noção de igualdade ficou contida

dentro dos limites de identificação com a ordem social estabelecida (o que

implica uma convicção elementar: que ela pode corrigir a desigualdade

racial ou pelo menos eliminar suas arestas “mais injustas”, provavelmente

herdadas do período escravista). Uma interpretação sociológica superficial

permitiria atribuir essa contenção à influência de elementos externos, como

os anseios de classificação social ou o caráter ambíguo da “classe média de

cor” em plena gestação (ou seja, em outras palavras, a concessões mais ou

menos inconscientes). Todavia, embora semelhante condicionamento possa

ser evocado (especialmente no nível pessoal dos ajustamentos raciais), ele

não parece ser responsável pelo efeito apontado. Pelo fato de se oporem à

ideologia e à utopia raciais dominantes tornar-se-iam o negro e o mulato

imunes às suas influências mais profundas (e, porventura, mais insidiosas)?

Não devemos nos esquecer que a rebelião racial mal eclodia e que o élan

revolucionário não exigia o repúdio total da ordem existente. O horizonte

crítico foi trabalhado pelo afã de liberdade e de igualdade raciais. Mas ele o

foi também pelo ideal puramente burguês de liberdade e de igualdade e,

num certo sentido, ao se tornar o paladino desse ideal, o rebelde negro e

mulato como que se superembranquecera. Não pretendemos sugerir que o

protesto negro fosse uma simples reação de tipo compensatório. Porém deixar patente certas conexões profundas, que esclarecem os fatos. A

natureza do desmascaramento foi amplamente afetada pela situação do

negro que não podia saltar de dentro de si próprio e converter-se, em um

átimo, na negação de si mesmo. Assim, as limitações da resposta do negro à

percepção crítica e ao repúdio da realidade procedem dele próprio, mas no

caso ele surge como um mediador: no íntimo, acha-se a sua socialização por

essa sociedade multirracial “democrática”, em que ele vive, e o quanto ele

incorporou da ideologia racial oficial.

Haveria outro prisma para chegar-se a esse resultado interpretativo: as

expectativas de incompreensão, de intolerância e de repressão – tanto mais

fortes e conscientes quanto mais os líderes radicais negros e mulatos

conheciam por experiência amarga o terreno em que pisavam – introduziam

natural moderação na exteriorização de suas orientações críticas e de sua

disposição de aceitar o conflito racial sem agravá-lo com provocações

inúteis. Essa moderação, doutro lado, tendia a crescer fatalmente por causa

de vários fatores incontroláveis (como a influência do “complexo” na

confusa percepção da realidade racial; as consequências enfraquecedoras do

apego da massa negra ao tradicionalismo; a debilidade econômica, social e

política do “meio negro”; a necessidade de contar de antemão com uma

solidariedade racial a ser forjada no processo de luta; a falta de destreza e o

medo do “negro” em enfrentar abertamente o “branco” em assuntos

proibidos etc.). Todavia, nada disso afetava o que nos interessa aqui: o

padrão de desmascaramento racial inerente àqueles movimentos, do início

até sua esterilização e desaparecimento. Essas razões, quando muito,

explicam o modo de pôr em prática o referido padrão de desmascaramento

racial, não a sua natureza, os seus conteúdos e a forma segundo a qual

objetivava as divergências estruturais. Para chegar-se a estes aspectos, é

preciso considerar como a ideologia e a utopia raciais dominantes

socializam a visão do mundo e da realidade das etnias e categorias raciais

dominadas (que nem sempre constituem “minorias étnicas” e “minorias raciais”, especialmente em escala local e mesmo regional). O fulcro da

questão está num efeito específico: a ideologia e utopia raciais dominantes

impõem a todas as categorias étnicas, raciais ou nacionais submetidas à

supremacia branca, sem exceção, uma forte pressão assimiladora, que não

deixa alternativas em problemas essenciais, de significado ou com

implicações políticas. Essa pressão é intransigente e monolítica, embora

quase sempre se justifique em nome da “integração nacional” ou da

“democracia racial” e da “democracia cultural”. Ela faz parte da complexa

herança do mundo colonial (pois nasceu e foi aperfeiçoada no trato com o

índio, com os escravos negros e com os mestiços, em condições nas quais

eles constituíam maiorias hostis, firmando-se como um “perigo público”

para a ordem escravista) e foi aperfeiçoada posteriormente, por imposições

dos novos contingentes nacionais, trazidos com a imigração, e dos vários

deslocamentos internos de populações mestiças.173 Os movimentos sociais

do “meio negro” acolheram positivamente essa pressão étnica, forjando

divergências que negavam a ordem racial existente, mas para afirmar maior

integração racial, econômica, cultural, social e política no futuro. No fundo,

o que se atacou e repudiou foi o modo unilateral com que a pressão

assimiladora define os ideais a serem atingidos, o qual tem redundado em

monopólio da igualdade, da liberdade e do poder pelos brancos dos estratos

dominantes. Não é difícil perceber-se que o negro e o mulato não tinham

(como ainda não têm) condições para desencadear outro tipo de negação e

de oposição. Além disso, parece óbvio que, seguindo essa linha, o

desmascaramento racial e o protesto negro acumulavam várias vantagens

psicológicas e políticas, desarmando a reação conservadora e tornando pelo

menos mais inteligível o que entendiam como Segunda Abolição (com o

que esta representaria, se levada a cabo, para o desenvolvimento de

verdadeiras estruturas nacionais de poder). Não obstante, o fato de

quererem isso (e de se empenharem por isso), punha aqueles movimentos

no mesmo barco em que estavam os setores dominantes da “raça branca”, deixando-os inexoravelmente à mercê das determinações fundamentais da

ideologia e da utopia raciais desses setores. Para atacar a desigualdade

racial, com a ordem racial que a engendrava (oculta e mistificada por detrás

da ordem existente), e assim desmascarar o branco e sua dominação racial

autocrática, foi consagrado um caminho que não eliminava por completo o

controle ideológico e utópico detido pela raça dominante. Portanto, o negro

e o mulato tinham de projetar sua percepção crítica, e inclusive sua vontade

revolucionária, como se fossem superbrancos, e tinham de afirmar, no

processo de rebelião, o que estavam negando.

É claro que semelhante situação traduz a precária situação política de

grupos rebeldes destituídos de poder e de meios para conquistá-los de modo

mais ou menos rápido. O ponto de partida moderado, no entanto, também

acaba tendo o seu preço: essa estratégia depende muito, para tornar-se

eficaz, do grau de anuência ou de consentimento potencial que os donos do

poder possam alimentar diante das causas dos rebeldes. Em outras palavras,

resta saber como a divergência coletiva é recebida por setores que detêm, ao

mesmo tempo, o controle ideológico e utópico da situação e seu controle

institucional e político-estatal. Se eles se mostram abertos à aceitação

tolerante da divergência e à introdução de mudanças para superá-las, a

rebelião atinge seu alvo e se inicia um processo mais amplo de reforma

social (com frequência sob controle conservador). No caso que

descrevemos tal resultado só seria viável se as mesmas manifestações se

repetissem em outras cidades brasileiras com a mesma intensidade e se

vários estratos dissidentes da população branca aderissem à contrautopia da

Segunda Abolição. Esta poderia merecer tal desdobramento político. Mas

isso não ocorreu. Malgrado sua evidente importância para a integração

racial em escala nacional – uma nação multirracial não pode considerar-se

integrada sob o padrão de concentração racial da renda, do prestígio social e

do poder vigente no Brasil – esse caminho de desintegração revolucionário

das estruturas raciais existentes e de formação de novas estruturas raciais, pelo menos compatíveis com a universalização da desigualdade

especificamente capitalista, não vingou.

Interessa-nos descrever pelo menos dois aspectos da situação que se criou,

pois eles ensinam como uma “raça dominante”, além de infiltrar sua

ideologia e sua utopia raciais no pensamento revolucionário dos

antagonistas, envenenando-o ou esterilizando-o, pode também inibir ou

conter, por outros meios, as proporções, a propagação e a eficácia dos

movimentos de rebeldia. No caso, este desdobramento autodefensivo era de

fácil consumação, à medida que os movimentos de protesto negro nasceram

e se mantiveram segregados no “meio negro”, sem qualquer suporte nos

demais estratos da população. Doutro lado, embora não exista, para a

estrutura econômica da sociedade de classes brasileira, qualquer interesse

em evoluir para o padrão sistemático de preconceito e de discriminação

raciais (como o que existe nos Estados Unidos ou na África do Sul), o tipo

de capitalismo dependente e subdesenvolvido imperante não pode

prescindir da concentração racial da renda e do poder (e, em consequência,

das formas pré ou subcapitalistas de exploração e de expropriação

econômicas e de dominação política que ela envolve). Por isso, apesar do

apregoado apego à democracia racial, os estratos “esclarecidos” das classes

altas ou médias, que detinham o controle dos meios de comunicação e com

frequência se mostravam acessíveis às diferentes modalidades de

nacionalismo reformista, evitaram associar-se ao protesto negro. A sua

contraideologia de desmascaramento racial e a sua contrautopia de uma

Segunda Abolição entravam em conflito real com os “ideais democráticos”

de tais classes, que veem na persistência de padrões arcaicos de relações

raciais um cômodo sucedâneo do preconceito e da discriminação raciais

sistemáticos. Por conseguinte, não havia como constituir-se uma “opinião

pública” favorável aos movimentos de protesto negro fora e acima dos

pequenos setores mais ou menos radicalizáveis da própria “população de

cor”.

O primeiro aspecto relaciona-se com o modo pelo qual os diferentes

estratos do “meio branco” reagiram aos movimento de protesto negro ou a

evidências práticas de sua contraideologia e contrautopia. Fala-se muito, ao

discutir-se a situação dos povos subdesenvolvidos, na “apatia” das massas.

No entanto, até onde essa apatia é um produto de exclusões, de controles e

de opressões firmemente estabelecidos, institucionalmente ou não, e

utilizadas com racionalidade pelo poder autocrático? Isso parece notório no

caso em apreço. Vários líderes dos movimentos sociais tentaram angariar o

apoio da imprensa e da rádio; muitos também fizeram sérios esforços para

tirar sua causa do isolamento político e do confinamento ao “meio negro”.

Todavia, não obtiveram simpatia e apoio; antes, obtinham-nos e os perdiam,

assim que revelavam seus propósitos autônomos e seus desígnios libertários

e igualitários. Na aparência, o “meio branco” reagiu com notável

indiferença, como se se tratasse de uma agitação estéril ou inútil. Ao

interpretar-se esse padrão de reação societária, em bloco, percebe-se qual

era a sua função: impedir que os setores destituídos de poder encontrassem

ressonância, tornando-se aptos a fazer pressões políticas de baixo para

cima. Além disso, em alguns níveis das classes médias e altas, como

também em alguns círculos intelectuais e políticos dessas classes, os

movimentos ficaram mais conhecidos, quase sempre como efeito de casos

concretos (empregadas que passaram a discutir com as patroas; avaliações

de atitudes, disposições de comportamento ou comportamentos de negros e

de mulatos, envolvidos nos movimentos, como manifestações ostensivas e

intoleráveis de “atrevimento” e de “ódio racial”; discussão etnocêntrica dos

objetivos libertários e igualitários dos movimentos raciais). Colocada à

prova, essa elite branca introduzia o comportamento autocrático em sua

reação, que passava a ser hostil, recriminando a “intolerância do negro” e

repudiando o seu “racismo”!

O segundo aspecto diz respeito a processos latentes de autodefesa da

ordem racial que se escondem por trás da ordem estabelecida (e, portanto, de autodefesa do padrão assimétrico de relação racial, da desigualdade

racial e da monopolização racial do poder pelo branco). Aparentemente, o

“meio negro” não continha potencialidades para imprimir o maior ímpeto,

continuidade e eficácia aos seus movimentos de protesto. Todavia, foi

somente isso que ocorreu na realidade? Se se examinam bem as coisas,

verifica-se que a impotência do “meio negro”, em parte produto de sua

situação econômica, sociocultural e política, também resultava de modo

direto da estrutura racial da sociedade brasileira, que concentra o poder

político no tope (nos setores dominantes das classes médias e altas, isto é,

nas mãos das elites da “raça dominante”). Essa concentração pressupõe que

a competição e o conflito, em fins voltados para a defesa, o controle ou a

transformação da ordem social existente, constituem prerrogativas políticas

dos brancos; e que, quando se tornam institucionalmente acessíveis à

“massa”, branca ou negra, só afetam matérias de rotina. As demais

condições mantidas iguais, a mudança imposta debaixo para cima é

inviável. Como não se põe a alternativa de a mudança vir espontaneamente

como uma iniciativa de cima para baixo, temos: 1º) que as estruturas de

poder são cegas aos “problemas das massas”; 2º) que tais estruturas operam

de modo repressivo (inclusive por meios discretos) quando as massas

questionam os “dilemas sociais” (o que parece criar ameaças incontroláveis

ao caráter sacrossanto e à estabilidade do status quo. Isso transparece mais

claramente nos movimentos de protesto racial que em outras manifestações

do populismo, porque fica evidente que o negro foi tolhido na medida em

que não teve liberdade para usar o conflito racial em fins coletivos

próprios. Como o branco possui a liberdade oposta, de usar o conflito racial

para preservar a ordem existente – embora isso permaneça dissimulado,

pois o conflito é empregado sob a forma de violência organizada

institucionalmente, através dessa mesma ordem – ele pode equacionar,

estigmatizar e reprimir o “perigo do racismo negro”, sem que o negro

possa, legitimamente, desmascarar o mito da “democracia racial” e propor, em seu lugar, uma autêntica democratização das estruturas raciais da

sociedade brasileira. O que resulta, daí, não é apenas a “impotência

política” do negro e do mulato. É a neutralização do “meio negro” como

coletividade ou categoria racial para qualquer processo dotado de real

eficácia política. No fundo, o que se passou pode ser descrito,

sociologicamente, como uma contenção efetiva do radicalismo negro pela

ordem social inclusiva (embora ele ficasse nos limites do “legítimo” e

defendesse a continuidade dessa mesma ordem social). Privado de

condições para absorver as estruturas de poder que seriam necessárias para

que ele pudesse equacionar e resolver (ou contribuir para equacionar e

resolver) seus problemas sociais e o dilema racial brasileiro, o “meio negro”

como um todo estava condenado a não poder tornar-se agente de seu

destino, em todos os níveis da história.

 

A democracia racial segundo a “raça oprimida”

Seria ingênuo pensar-se que o dilema social, em si e por si mesmo, possa

converter-se em foco de processos revolucionários de transformação da

ordem. Contudo, sua análise é sociologicamente importante, porque

desvenda como as ideologias e as utopias podem ser adaptadas a privilégios

e a interesses de classes e categorias sociais, em posições estratégicas de

poder, e como, de outro lado, ele estimula o aparecimento de

contraideologias, de contrautopias e de contraelites. Na verdade, o avanço

radical de ideologias e utopias totais – difundidas por classes dominantes e

mais ou menos compartilhadas pelas demais classes de uma mesma

sociedade nacional – ocorre em períodos de grande emulação coletiva, nos

quais o idealismo revolucionário facilita concessões ou acomodações de

teor libertário, igualitário ou humanitário que são, não obstante,

incompatíveis com a ordem interna de uma sociedade estratificada (mesmo

que ela seja uma “ordem social aberta”, como a sociedade de classes

moderna). Passados os períodos de efervecências e de confraternização revolucionária, o idealismo revolucionário desaparece, mas ficam as

ideologias e as utopias forjadas ou redefinidas sob seu impacto. Então, as

ideologias e as utopias convertem-se em máscaras, mesmo que mantenham

conteúdos democráticos e impulsões revolucionárias. As classes e as

categorias sociais dominantes, que as utilizam, empenham-se mais na

consolidação do poder e em mudanças sociais que somente concorrem para

a estabilidade do status quo. Por conseguinte, suprimem as relações das

ideologias e das utopias com qualquer praxis revolucionária, e, com

frequência, com sua própria prática social cotidiana: apegam-se, assim, ao

significado abstrato-formal da ideologia e da utopia, segregando-o de modo

mais ou menos completo daquilo que são compelidas a fazer, em virtude de

seus interesses e relações de classe. Conseguem estabelecer uma espécie de

conexão de sentido absoluta para suas ideologias e utopias, de grande

utilidade como fundamento de um tipo especial de dualidade ética, que

permite tratar as demais classes como se fossem “estranhos”, “membros de

outras sociedades” ou até como “inimigos”. Esta função societária da

dualidade ética é facilmente dissimulada e mascarada, graças ao artifício da

segregação entre o formal-abstrato e o concreto, que opera como um fator

de obnubilamento da consciência social de classe e de mitigação do

significado social das inconsistências institucionais e dos conflitos

axiológicos de uma civilização. A contradição entre esses dois níveis, por

sua vez, não gera por si mesma reações desconfortáveis ou catastróficas.

Especialmente se as classes preteridas ou prejudicadas esperam

compartilhar “no futuro”, de algum modo, da revitalização recorrente de

privilégios sociais ou de interesses de classes emergentes e em crescimento.

Essa dinâmica fortalece o poder de controle ideológico e utópico da

sociedade pelas classes dominantes, e corrompe pela base qualquer espécie

de “idealismo democrático” que elas se inculquem, em termos

conservadores, reformistas ou revolucionários.

As coisas se apresentam, na situação brasileira, de modo mais

complicado. Como a “revolução nacional” ainda não conduziu à completa

descolonização, há margem para que grupos, setores de classes ou

categorias raciais fixem na “integração nacional” a via pela qual se poderia

consumar pelo menos a eliminação de formas arcaicas de desigualdade,

representativas do antigo regime. Por causa de sua fraqueza econômica,

sociocultural e política, eles têm de partir, forçosamente, de “críticas morais

da ordem”, isto é, de fazer oposição ostentando um zelo real ou simulado

diante dos valores centrais das ideologias e das utopias das classes

dominantes, consagrados oficialmente pela ordem existente. Os conflitos

axiológicos são, assim, engrandecidos pelos divergentes, servindo de

fundamento ao idealismo crítico e a seus desdobramentos práticos,

reformistas ou “revolucionários”. Por sua vez, as classes e as categorias

sociais dominantes veem-se diante da desigualdade através de duas

polarizações: o forte processo de revitalização de privilégios mais ou menos

arcaicos; e o processo ainda mais importante dos interesses de classe

propriamente ditos, resultantes da expansão interna do capitalismo

moderno. Eles podem explorar a mística da “sociedade aberta”, mas só em

sentido não exemplar e com muito cuidado (mais verbalista que real e, de

qualquer maneira, não no terreno político). Queiram ou não, são compelidos

a “tomar a nuvem por Juno” e, o que é pior, a obrigar as outras classes e

categorias sociais a fazerem o mesmo. Em consequência, não só segregam

as objetivações abstrato-formais dos valores centrais de suas ideologias e

utopias da prática correspondente cotidiana; projetam nessas objetivações

um significado absolutista, maniqueísta e totalitário, como se elas fossem

em si mesmas o concreto, o dado real, e a prática cotidiana um elemento

contingente, irrelevante e transitório. Com isso pretendem proteger-se de

riscos potenciais, congelando politicamente a crítica moral e a rebelião

dentro da ordem, e impondo de maneira autocrática sua visão do mundo e

sua imagem do Brasil.

Tudo isso coloca a reflexão sociológica crítica diante de uma confusa

realidade. Como pensar sociologicamente as “saídas possíveis” se a

circularidade é inerente à própria organização “nacional” da sociedade

brasileira? Se mesmo em São Paulo, pouco tempo depois do que

descrevemos acima, o próprio “meio negro” voltou as costas à rebelião

coletiva, procurando explorar de forma individualista, egoísta e até elitista

as novas oportunidades de classificação e de ascensão sociais (bem maiores

atualmente que nas décadas de 1920, 1930 ou 1940), o que resta ao

sociólogo, por maior que seja sua identificação com o igualitarismo? A

questão é ainda mais complicada, pois as análises resumidas na segunda

parte deste artigo indicam que uma autêntica democratização mais ou

menos rápida das relações raciais continua a representar uma

“improbabilidade histórica”, quer se focalize a situação racial brasileira do

ângulo do “branco”, quer do “negro” ou do “mulato”.

Supomos, porém, que há margem para se apanhar prospectivamente pelo

menos algumas linhas desse ambíguo vir-a-ser. Primeiro, a nova orientação

predominante no “meio negro”, mais individualista, utilitarista e pragmática

– e por isso tão chocante e antipática – parece conter alta dose de acerto

(pondo-se de lado a mitificação do “novo homem negro”). Nessa orientação

– e não no antigo protesto coletivo, que nos é tão caro – é que o negro e o

mulato estão usando a armas dos próprios brancos. Eles estão elevando as

potencialidades econômicas, socioculturais e políticas do “meio negro” e,

por isso, estão se preparando para um novo tipo de embate (no qual será

mais difícil alijá-los de todas as formas de competição e de conflito, na luta

pela absorção e controle das estruturas de poder). Segundo, houve

abandono prematuro dos movimentos sociais e difundiu-se uma reavaliação

negativista contra qualquer forma de “protesto negro” coletivo. Mas os

movimentos podem ser retomados – e é quase certo que o serão,

oportunamente, redefinidos em suas formas, estratégia, objetivos e funções

– pois eles constituem uma “exigência da situação”. Com a experiência acumulada no mundo urbano-industrial, é duvidoso que o negro volte a

centralizar seu esforço crítico e suas aspirações coletivas no combate ao

dilema racial, que exigiria, para ser consequente, condições histórico-

sociais para uma “revolução racial debaixo para cima”. O negro e o mulato,

atualmente, preferem mudanças circunscritas, porém compensadoras,

irreversíveis e numa espécie de cascata, na lógica segundo a qual “uma

mudança puxa a outra”. Terceiro, o “meio branco”, apesar de suas variadas

e profundas divisões, continua tão indiferente ao drama do negro quanto o

foi há algumas décadas. Houve um forte e desproporcional fortalecimento

de posições conservantistas, reacionárias e autocráticas, dentro dele, em

prejuízo de uma melhor compreensão das vantagens e da necessidade da

democratização racial da riqueza, do poder e do prestígio social. Essas

alterações negativas foram compensadas por outras mudanças paralelas, que

alargaram a incidência de uma percepção crítica da desigualdade racial

entre brancos de todas as classes sociais e facilitam o aparecimento de

participação militante desses círculos em prol do inconformismo negro,

desde que ele se concretize em torno de objetivos claramente definidos. Sob

esse aspecto, a mitologia oficial, do Brasil como “paraíso racial” ou de que

“entre nós o negro não tem problemas” está em crise no “mundo dos

brancos”. A mudança de mentalidades, na sucessão de gerações, tem

abalado profundamente as formas ainda predominantes de hipocrisia racial

e, em particular, tende a suscitar simpatia efetiva por um radicalismo

igualitário na esfera das relações raciais.

Se os diferentes estratos da população negra e mulata de São Paulo

puderem mobilizar-se de alguma maneira, para aproveitar suas novas

possibilidades de autoafirmação, os problemas políticos que se colocam

dizem respeito ao que fazer com a herança dos movimentos anteriores. Um

hiato seria lamentável, pois se perderia todo o conhecimento crítico

acumulado – sobre a realidade racial brasileira e sobre a posição que o

negro deveria e pode ter em nossa sociedade. Todavia, as transformações foram profundas e definem uma linha de conduta: não se trata mais de

recuperar padrões de reação racial do passado, mas de criar outros novos.

Toda a estratégia dos antigos movimentos de “protesto negro” foi superada.

Ela respondia a uma estado extremo de desespero, de isolamento e de

frustração que praticamente “cegou” o negro diante do que lhe seria mais

acessível e racional fazer, para atingir, gradualmente ou a médio e a largo

prazo, os objetivos visados de “igualdade perante os brancos mais iguais”.

Há pouco interesse em repetir hoje os obsessivos e extensos debates sobre a

existência (ou não) do preconceito de cor no Brasil e de colocar tanta ênfase

nos requisitos ideais (como se definem legalmente) da igualdade racial em

uma ordem burguesa democrática. Parece evidente que os novos debates

deverão centralizar-se na concentração racial da renda e do poder (com seus

múltiplos e ramificados efeitos) e nas medidas que podem ser adotadas para

reduzir ou eliminar as práticas discriminativas que prejudicam o negro e o

mulato, preservando indefinidamente a desigualdade racial e a supremacia

da raça branca. Doutro lado, os movimentos deverão visar, em bloco, menos

a integridade (ou a falta de integridade) dos brancos, que suas posições nas

estruturas de poder. Isso requer que se produza um radicalismo racial mais

coerente e eficaz, capaz de forjar solidariedade racial e lealdade racial numa

escala inconcebível no passado, para permitir a superação tanto do

facciosismo, do escapismo, do oportunismo, do mercenarismo – que

solaparam tão fundamente o “protesto negro” no passado – quanto da

insidiosa influência psicológica ou política da ideologia e da utopia raciais

dominantes (ou seja, como dizem alguns líderes negros, do “cavalo de Troia

branco”). Contudo, a orientação política geral dos movimentos de “protesto

negro” era correta. Primeiro, eles eram populistas no sentido mais puro e

preciso, e faziam da classificação de estoques raciais marginalizados ou

excluídos um problema de igualdade econômica, sociocultural e política.

Segundo, eles defendiam a revolução racial (embora definida como uma

revolução dentro da ordem), como uma revolução democrática, de baixo para cima, imprimindo novo sentido à imagem do Brasil como nação

multirracial democrática. Essa orientação política geral merece ser retida e

aperfeiçoada, em ambos os pontos, pois ela é essencial, ainda hoje, para

definir a filosofia política global do negro e do mulato na luta pelo poder,

pela igualdade e, especificamente, pela democracia racial.

Mais socializado pelo meio urbano-industrial ambiente, o “meio negro” é

menos suscetível atualmente ao monolitismo que há quatro décadas. O

próprio “meio branco” é menos monolítico – embora possa dar uma

impressão oposta (pois a repressão ao radicalismo em geral e ao radicalismo

das “raças oprimidas”, em particular, é produto da dominação autocrática

dos setores dominantes das classes médias e altas ou, em outras palavras,

das elites dirigentes da raça branca). É importante quebrarem-se “unidades”

fictícias, tanto no “meio negro”, quanto no “meio branco”. Quanto mais

diferenciada for a gama de posições que o negro possa tomar, maior será o

impacto dos novos movimentos de “protesto negro”. Se essa diferenciação

puder ser contida nos limites em que representem, efetivamente, interesses

divergentes fundamentais dentro da estratificação do “meio negro” e se os

movimentos puderem ligar entre si os grupos resultantes, no plano mais

amplo da luta comum pela democratização racial da riqueza e do poder, a

Segunda Abolição deixará rapidamente de ser uma contra-utopia

aparentemente vazia. O que o “meio negro” precisa repelir, a todo custo,

venha a ser a “repetição da história” em um sentido estreito (ou seja,

reproduzir no presente o passado remoto ou recente do “meio branco”). Se

o “meio negro” absorver os padrões autocráticos imperantes no “mundo dos

brancos” – uma tendência muito forte à qual não se tem oposto – correrá o

risco de implantar dentro de si mesmo o que mais tem odiado, a estrutura

iníqua de um regime de classe deformante e deformado. Nessa hipótese,

teríamos uma versão brasileira do “capitalismo negro” e do “elitismo

negro”, como contrapartida à dominação autocrática do branco, e está fora de dúvida que semelhante processo seria mais nocivo no Brasil do que tem

sido nos Estados Unidos ou na África do Sul.174

Estas proposições podem parecer tendenciosas. Por que pôr nos ombros

do negro e do mulato responsabilidades que não são igualmente imputadas

ao branco? Porque o negro e o mulato constituem o pivô da revolução racial

(dentro da ordem ou contra a ordem) no Brasil. Essa revolução nunca se

consumará de modo pleno e total sem que o negro e o mulato a desejem

ardentemente e a purifiquem de modo permanente, convertendo-se em suas

forças de radicalização crescente. Para preencher esse papel histórico, é

óbvio que eles precisam viver essa revolução antecipada e integralmente

entre si, para transferi-la e difundi-la depois ao resto da sociedade brasileira.

Não se trata de pensar o negro e o mulato separados do branco: mas em um

todo no qual o ideal último da democracia racial deverá resultar da

atividade histórica do agente realmente revolucionário. Em outras palavras,

encarada desta perspectiva, a democracia racial (e seu futuro

desenvolvimento) não depende apenas do “êxito” do negro e do mulato no

“mundo dos brancos” – ou seja: em sua luta com o branco pela igualdade

em riqueza e poder. Ela depende também, e provavelmente em escala

maior, do êxito do negro e do mulato em superar o branco e em vencer seu

compreensivo anseio, que alimentaram no passado e ainda é tão forte, de se

converterem em protótipos do superbranco. Pois uma verdadeira revolução

racial democrática, em nossa era, só pode dar-se sob uma condição: o negro

e o mulato precisam tornar-se o antibranco, para encarnarem o mais puro

radicalismo democratico e mostrar aos brancos o verdadeiro sentido da

revolução democrática da personalidade, da sociedade e da cultura.

164 Trabalho escrito para o volume coletivo, a ser publicado na França, em homenagem ao prof. Roger Bastide, antigo professor da Universidade de São Paulo.

165 R. Bastide e P. van den Bergue, “Estereótipos, normas e comportamento inter-racial em São Paulo”, em R. Bastide e F. Fernandes, Brancos e negros em São Paulo, São Paulo, Cia. Editora Nacional, 3. ed., 1971, p. 307. Cf., ainda, L. A. da Costa Pinto, O negro no Rio de Janeiro, São Paulo, Cia. Editora Nacional, 1953, cap. VI Costa Pinto dá muita atenção à natureza e às implicações da subalternização e da “inferiorização circular do negro” no contexto da urbanização e da industrialização.

166 F. Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, Dominus Editora e Editora da Universidade de São Paulo, 1965, vol. 2, p. 389 e 391.

167 Cf. F. Fernandes, “Patterns of external domination in Latin America”, em F. Fernandes, The Latin American in residence lectures, Toronto, University of Toronto, 1969-1970, p. 3-23 (onde também se encontra uma bibliografia).

168 Veja-se Comisión Económica para América Latina, “La distribución del ingreso en América Latina”, Boletim Económico de América Latina, XII-2, 1967, p. 152-175; sobre o Brasil e as implicações do “crescimento econômico acelerado” para os setores pobres da população: M. C. Tavares e J. Serra, Mas alla del estancamiento: una discusión sobre el estilo del desarrollo reciente de Brasil, Santiago, Flacso, 1972, p. 65-71. Quanto aos problemas políticos: J. Graciarena, Poder y clases sociales en el desarrollo de América Latina, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1967.

169 Cf. F. Fernandes, Sociedade de classes e subdesenvolvimento, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1968, cap. 1, e, especialmente, Los problemas de conceptualización de las clases sociales en América Latina, México, Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, ed. mim., p. 14-104.

170 Esse ponto foi ressaltado tanto nas análises de Costa Pinto quanto de Fernandes: cf. acima, notas 1 e 2. Para uma análise do mito da democracia racial nesse sentido, cf. F. Fernandes, “A questão racial”, O tempo e o modo, Lisboa, nº 50, esp. p. 40-44.

171 Os movimentos sociais no meio negro foram submetidos a um estudo de caso especial, elaborado por Renato Jardim Moreira, com a colaboração de José Correia Leite, um dos mais proeminentes líderes no período assinalado. A análise de tais movimentos é feita por F. Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes, op. cit., cap. 4.

172 A pobreza não é peculiar ao negro e ao mulato. Mas outros setores da população pobre brasileira não enfrentam as mesmas dificuldades nos processos de classificação e de mobilidade social vertical, pois não tem de enfrentar barreiras raciais veladas nem as práticas discriminativas decorrentes. Cf. F. Fernandes, “Beyond poverty: the negro and the mulatto in Brazil”, Journal de la Société des Américanistes, Paris, tomo LVIII, 1969, p. 121-137.

173 É preciso não esquecer que, no passado, o segmento branco da população de grande número de comunidades era minoritário e que suas elites abrangiam números ínfimos. Em várias áreas ainda hoje a população de cor suplanta a população branca (cf. “Beyond poverty”, art. cit., tabelas I e II).

174 Temos em mente, em particular, a descrição de F. Frazier do comportamento das elites negras nos Estados Unidos (Bourgeoisie Noire, Paris, Librairie Plon, 1955, passim). Quanto à África do Sul, cf. esp. L. Kuper, An African bourgeoisie. Race, class, and politics in South Africa, New Haven/Londres, Yale University Press, 1965.

 

OceanofPDF.com

© Herdeiros de Florestan Fernandes, 2006 1ª Edição, Difel, 1972

2º Edição, Global Editora, São Paulo 2007

Diretor Editorial - Jefferson L. Alves

Produção Digital - Eduardo Okuno

Coordenadora Editorial - Sandra Regina Fernandes Revisão - Anita Deak

Capa - Victor Burton

CIP-BRASIL. Catalogação na publicação

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

_____________________

F399n

Fernandes, Florestan, 1920-1995

O negro no mundo dos brancos [recurso eletrônico] / Florestan Fernandes ;

apresentação Lilia Moritz Schwarcz. − 1. ed. − São Paulo : Global, 2013.

recurso digital

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions

Modo de acesso: World Wide Web

ISBN 978-85-260-1982-9 (recurso eletrônico)

1. Estrutura social. 2. Humanidade. 3. Livros eletrônicos.

I. Schwarcz, Lilia Moritz, 1957- II. Título.

13-04296

CDD: 301

CDU: 316

_____________________

 

Direitos Reservados

Global Editora e Distribuidora Ltda.

Rua Pirapitingui, 111 – Liberdade

CEP 01508-020 – São Paulo – SP

Tel.: (11) 3277-7999 – Fax: (11) 3277-8141

e-mail: global@globaleditora.com.br

www.globaleditora.com.br

Colabore com a produção científica e cultural.

 

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra

sem a autorização do editor.

Nº de Catálogo: 2868.eb

 

OceanofPDF.com