Quarta Parte

 

RELIGIÃO E FOLCLORE

 

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Capítulo X

 

Representações Coletivas sobre o Negro: O

 

Negro na Tradição Oral118

 

1) Reação do elemento negro sobre os folclores

 

ibérico e ameríndio

 

O negro escravo ocupou, na sociedade brasileira, uma posição sui

generis, infiltrando-se “em nossa vida íntima”, como o observou Sílvio

Romero. Por isso, consegui estabelecer e manter um sistema de relações

primárias com os senhores, o que os colocou em situação privilegiada no

grupo familial do branco e possibilitou o amplo sincretismo operado entre

os elementos das três culturas em contato (do branco, do negro e do

indígena). Estes aspectos da vida social e o aumento constante, durante o

período do Brasil colônia e até meados do século XIX, do contingente

negro, através do tráfico e da própria reprodução, tendendo este elemento a

distribuir-se sobre uma área cada vez maior e a participar constante e

ativamente da vida cultural de toda a sociedade, explicam a preponderância

do negro sobre o índio em nossa tradição oral (quer nos aspectos

aculturativos iniciais, quer no posterior desenvolvimento de amplos

processos de aculturação). Além disso, o elemento indígena tendia a se

retrair para o sertão, fugindo ao cativeiro imposto pelos brancos; embora

não tenhamos dados concretos para avaliar quantitativamente o que

afirmamos, é do conhecimento geral essa fuga do índio à “civilização”. É

claro que a consequência imediata desse retraimento traduziu-se por uma

diminuição dos contatos entre os índios e os brancos, o que possivelmente

veio atenuar a intensidade dos processos aculturativos, existentes entre os

dois grupos. As relações diretas entre negros e índios foi inicialmente prejudicada pela aversão que aqueles causavam aos silvícolas machos (cf.

Saint-Hilaire) e provavelmente por motivos religiosos. Suas relações se

tornaram mais íntimas só posteriormente, mas nunca chegaram a ser

consideráveis, e isso nos força a admitir a hipótese de que a ação do negro

sobre o folclore índio se processou através de contatos com os brancos, e

sobre os elementos da cultura oral indígena aceitos pelos mesmos brancos.

Assim, além da sua contribuição original, o negro reagiu sobre o folclore

do branco e do indígena, exercendo a função que naturalmente poderia ser

realizada por este, tanto no que respeita à tradição lusitana como no que se

referia à conservação da própria tradição indígena, não fossem as situações

que apontamos acima.

Nos elementos do folclore ibérico, em que essa reação pode ser

evidenciada, o negro preenche, geralmente, as funções correspondentes ao

seu status social, ocupando os lugares “inferiores”. É o que podemos

observar no romance D. barão, recolhido por Celso de Magalhães no Recife

e estudado por Sílvio Romero:119

 

“D. Barão que era macaco

De nada se arreceou;

Chamou pelo seu ‘moleque’,

Uma carta lhe entregou.”

 

Compare-se agora ao mesmo romance, recolhido na Foz por Teófilo

Braga:

 

“D. Barão como discreto

De nada se arreceou;

Chamou pelo seu criado,

Uma carta lhe entregou”.

 

Vê-se que o criado português é substituído pelo moleque, o “prestadio

mané-gostoso, manejado à vontade por nhonhô”, como o considera Gilberto

Freyre. Quando o preto não substituía o português de baixa posição, ocupava o lugar do espanta-crianças lusitano (o “cuca”, o “papão”), na justa

observação deste autor.120 “Deixou-se de ninar o menino cantado como em

Portugal:

 

‘Vai-te, coca, vai-te, coca

Pra cima do telhado

Deixa dormir o menino

Um soninho descansado.’

 

‘Para cantar de preferência:

 

Olha o negro velho

Em cima do telhado

Ele está dizendo

Quero menino assado’”.

 

Com o “papão” aconteceu mesma coisa, sendo substituído pelo “tutu”,

como poderemos verificar, cotejando a variante brasileira e a versão

portuguesa, colhidas, respectivamente, por Basílio de Magalhães e

Gonçalves Viana:121

 

“Tutu, vá-se embora

Pra cima do telhado,

Deixa o nhonhô

Dormir sossegado.”

 

“Vai-te, papão, vai-te embora,

De cima desse telhado

Deixa dormir o menino

Um soninho descansado”.

 

Todavia, não houve desaparecimento das versões portuguesas; apenas

houve uma afro-abrasileirização, por assim dizer, como testemunham, entre

outras, estas duas cantigas de berço, por nós recolhidas em São Paulo:

“Dorme, nenê (Bom Retiro)

Que o cuca logo vem

Papai foi na roça

E mamãe também.”

 

“Papão vai embora (Bom Retiro)

De cima do telhado

Deixa o nenê

Dormir sossegado”.

 

A mesma coisa podemos observar quanto ao conto “a menina de brincos

de ouro” ou o “surrão que cantava”, do ciclo europeu, apesar de ter um

equivalente africano, recolhido por A. B. Ellis, segundo Nina Rodrigues: o

velho do bordão, de branco que era na versão ibérica, a qual passou para

nós e assim foi recolhida por Nina Rodrigues na Bahia, acabou por ser

substituído por um negro, na variante registrada pelo dr. J. da Silva

Campos, também da Bahia.122 Da versão portuguesa, em que o “velho é

branco e fala como tal”:

 

“Canta, surrão

Senão levas com o bordão”.

 

passamos ao negro africano:

 

“Canta, canta, minha surrão,

Se não eu ti dá

Com cachamora de minha brudão”.

 

Na pesquisa que efetuamos em São Paulo não encontramos esse conto,

todavia achamos provável que haja reminiscência do fato narrado, pois as

crianças acreditam na existência do “homem do saco”, o qual identificam

exatamente ao negro do surrão, aproximando-o, doutro lado, muito do

quibungo, porquanto é quase ilimitado o número de crianças que cabem no

seu saco.

Além disso, “o negro adaptou elementos de sobrevivência histórica, e até

enredos completos, ao teatro popular que ele já encontrou no Brasil, trazido

pelos portugueses”,123 como podemos verificar nos “congos”, por exemplo.

Elementos da cultura oral indígena também passaram por uma espécie de

“africanização”. Vejamos apenas dois exemplos esclarecedores, os quais

demonstram em que consistiu precisamente essa “africanização”: ou

transformação completa de elementos da demologia ameríndia; ou

aparecimento de criações idênticas, conservando o mesmo tema básico. Um

dos exemplos é o saci, outro a iara.

Conforme especifica Basílio de Magalhães, no seu trabalho sobre o

folclore brasileiro,124 há uma dúplice simbolização do saci na mitologia

indígena: uma antropomórfica e outra ornitomórfica. Enquanto no Norte era

o saci representado por um “tapuia perneta de cabelo avermelhado, sem

órgãos para excretar os resíduos da bebida e da alimentação sólida”, na

“africanização” do duende ameríndio predominou a representação

antropomórfica, mas ficou tal como a conhecemos hoje: negro retinto com

um barrete vermelho na cabeça e um cachimbo no canto da boca,

displicentemente levado, bondoso ou malvado, como o convém a uma

entidade africanizada. Adaptou o nome à nova cor, passando a ser

conhecido como “negrinho do pastoreio”, “o negrinho da água”, ou,

simplesmente “o negrinho”.

A iara já tinha uma correspondente na hidrolatria fetichista dos negros

africanos: iemanjá. Entretanto, não houve propriamente uma substituição,

na nossa cultura oral, desta por aquela, mas apenas o aparecimento de outra

entidade idêntica, a “mãe-d’água”.125 Houve um interessante sincrestismo

na versão africana, que se emparelhou à indígena, e da qual apenas

sobreleva-se pelo culto hidrolátrico,126 conservado pelos negros fetichistas.

Esses elementos, segundo cremos, podem dar uma ideia do que dissemos,

acerca da reação do negro sobre os elementos dos folclores ibérico e

indígena e mostram que, relativamente ao folclore do branco, há uma transferência das piores situações para o negro, que passa para um plano

que poderíamos considerar “inferior”.

 

2) A superioridade biológica e a posição social do

 

negro

A superioridade biológica do negro, na tradição oral, refere-se à sua

resistência física, longevidade e capacidade para trabalhos brutos. A análise

das representações coletivas que significam uma superioridade biológica do

negro pode ser feita, fecundamente, na paremiologia e em algumas

quadrinhas do nosso folclore. A análise do material recolhido mostra que se

trata de uma superioridade apenas aparente, pois os traços que poderiam

caracterizar o negro como ser superior são aqueles que simbolizam uma

verdadeira inferioridade e que definem a “besta”. Em se tratando de

trabalhos de raciocínio, logo aparece o branco para dirigir o preto e mandar

nele. Vejamos alguma coisa: “Negro é como gato: tem sete fôlegos” (Bela

Vista). Nesse provérbio a resistência do negro é comparada com a dos

gatos, que, diz o povo, “tem sete vidas”. Com significado correspondente,

colhemos também: “Negro quando pinta tem sessenta mais trinta” (Pari). O

termo “pinta” significa ficar com os cabelos brancos. “Negro não tem dó da

pele” (Brás), porque é desassombrado e capaz de tarefas árduas. Esse

provérbio faz parte do popular “bumba-meu-boi”, conforme a versão

descrita por Pereira da Costa e citada por Arthur Ramos:127

 

“.................................

Só achei a Mateus,

Não achei Fidélis,

Bem se diz que negro,

Não tem dó da pele”.

 

Sobre a resistência física do negro e capacidade de trabalho, ainda

recolhemos as seguintes quadrinhas:

“O negro é burro de carga (Brás)

O branco é inteligente;

O branco só não trabalha,

Porque preto não é gente.”

 

“Quem diz que preto se cansa (Bela Vista)

Não tem boa opinião,

Se trabalha o dia inteiro,

De noite ainda faz serão.”

 

“Negro é bicho safado (Ipiranga)

Tem fôlego de sete gatos;

Não fica doente nunca,

Esse pé de carrapato.”

 

Isso tudo, sintetizado, daria o generalizado rifão, corrente em São Paulo:

“Trabalhar é pra negro”, em que se liga à cor a ex-condição servil.

A inferioridade social do negro é fartamente expressa em várias situações

do nosso folclore. Essa inferioridade, todavia, não é simplesmente

constatada, pois se chega a dar aos atos da vida social dos pretos um

significado deprimente e pejorativo, estabelecendo-se uma espécie de

distinção entre esses atos e os mesmos quando praticados pelos brancos.

Doutro lado, atribui-se comumente aos negros o mais baixo status da

hierarquia social, correspondente ao nível econômico menos representativo,

enquanto o intercasamento, previsto, é proibido.

Há, na nossa paremiologia, provérbios de uso cotidiano, como os

seguintes: “Preto não é gente”.

“Negro, quando não suja na entrada, suja na saída”, e outros, que veremos

adiante, os quais parecem aconselhar cautela aos que tratem com pretos.

Acreditamos que grande parte dos provérbios referentes à condição social

do preto são partes do “padre-nosso do negro”, do qual Sílvio Romero

apenas recolheu os “fragmentos”:128

“O negro na festa do branco é o primeiro que apanha e o último que

come”;

“Negro confessa e não comunga”;

“Negro, quando se chama, resmunga; se resmunga, leva pau”;

“Negro é vulto, quando não pede, furta”;

“Negro tem catinga: tem semelhança com o Diabo”;

“Negro é a derradeira coisa do mundo”;

“Negro não entra na igreja; espia da banda de fora”;

“Negro tem o pé de bicho, unha de caça e calcanhar rachado; o dedo

mindinho é como semente de pepino de São Paulo; o cabelo é

carrapicheira”;

“Negro, quando não canta, assovia”;

“Deitado é uma laje, comendo é um porco, sentado é um toco”.

No passado, como atualmente, o mestre sergipano diz que recolheu esta

“lengalenga” também dos próprios escravos negros, os quais a repeliam

“com certo sentimento de inferioridade”.

 

Vejamos o material que recolhemos:

 

“Negro não nasce, aparece” (geral);

“Negro não morre, desaparece” (idem);

“Negro não acompanha procissão, persegue” (Cidade, Belém);

“Negro não almoça, come” (Cidade, Belém, Santa Cecília);

“Negro não come, engole” (Belém, Santa Cecília);

“Negro não casa, ajunta” (Belém);

“Negro não canta, negro grita” ou “negro berra” (Santa Cecília);

“Negro não dorme, negro cochila” (Santa Cecília);

“Negro não fuma, negro pita” (idem);

“Negro não faz feitiço, negro faz é mandinga” (Bela Vista);

“Negro não vive, negro vegeta” (Brás);

“Negro não fala, negro resmunga” (Bela Vista);

“Negro é pingueiro” (idem);

“Negro não bebe água, negro engole pinga” (Lapa).

 

A posição do preto e do branco, na escala social brasileira, estaria

conforme ao sistema de castas, de acordo com a seguinte quadrinha popular

que recolhemos:

 

“Branco nasceu para o mando (Belém)

O negro, pra trabalhar

Quando o negro não trabalha

Do branco deve apanhar”.

 

A quadrinha ainda implica a manutenção da organização social pelo

castigo nos casos extremos, como no tempo da escravidão.

Há também “xingações” padronizadas, para “bolir” com os pretos, como

as seguintes: “macaco”, “tição”, ou “tiçuno”, “saci”, “bode”, “pau de fumo”

etc.

Do ponto de vista social, um dos índices mais importantes, que podem

indicar se há uma efetiva segregação de certos elementos, é a miscigenação.

A hipótese de fusão já foi prevista no folclore brasileiro e a reação é

decisivamente contrária ao intercasamento, como podemos verificar (Pari):

 

“Marmelo é fruta gostosa,

Que dá na ponta da vara;

Branca que casa com preto

Não tem vergonha na cara”.

 

O casamento deveria ser realizado dentro da mesma raça, negro com

negro.

 

“Lá em cima daquele morro (Penha)

Tem um pé de samambaia;

Negra só casa com negro;

São gente da mesma laia.”

Este tema não é comum unicamente ao folclore brasileiro, como podemos

verificar na seguinte quadra, de “O preto”, dança coreográfica recolhida por

Fernandes Tomás, vulgarizada em todo Portugal:129

 

“Ai lari lari ló lela

Batatas com bacalhau,

O preto é para a preta,

São peças do mesmo pau”.

 

Mário de Andrade130 consigna o seguinte lundu, que ele data do século

XIX, colhido em Bragança por uma sua aluna:

 

“GOSTO DE NEGRA

 

Eu gosto da negra

Cor de carvão,

Eu tenho por ela

Grande paixão

 

Que bem m’importa

Que falem de mim

Eu gosto da negra

Mesmo assim”.

 

A segunda quadra já esclarece a situação real dos transgressores, que são

castigados pelo “falatório” do povo.

A separação entre negro e branco não toma apenas lugar nos casos

extremos de fusão. Os “não somos gente da mesma laia”, ou “não vivemos

no mesmo balaio” ou “não somos do mesmo estofo”, podem limitar as

relações sociais entre eles. Nesse sentido, são muito expressivos os versos

de desafio, recolhidos por Pereira da Costa e citados por Arthur Ramos:131

 

“Há muito negro insolente,

Com eles não quero engano

Veja lá que nós não somos

Fazenda do mesmo pano,

Nisso só foram culpados

Nabuco e Zé Mariano”.

 

O caso extremo de limitação do preto na vida social está representado na

seguinte quadrinha, que recolhemos na Bela Vista:

 

“Negro preto, cor da noite,

Cabelo de pixaim

Pelo amor de Deus, te peço:

Negro não olha pra mim”.

 

Também na música popular moderna podemos analisar esses fatos. O

campo é vasto, para quem desejar fazer um trabalho completo; nós, porém,

nos limitaremos a citar alguns fragmentos do samba-jongo “Nego”, em que

não há soluções possíveis para o negro:132

 

“Nego,

Língua de matraca

Boca de corneta

Nada que é seu

Se aproveita

....................................................................

Chegando o dia de nego morrer

E se for pro céu, S. Pedro faz descer

No purgatório ninguém lhe abre a porta

E no inferno ninguém lhe quer ver”.

 

Essa impossibilidade “do céu” para o preto está bastante generalizada na

nossa tradição, como poderá exemplificar a quadrinha seguinte, recolhida

por Alfredo Brandão,133 e já anteriormente assinalada por outros autores,

como Arthur Ramos e Pereira da Costa:

 

“Negro velho quando morre

Tem cantiga de xexéu

Permita Nossa Senhora

Que negro não vá ao céu”.

 

O que vimos neste capítulo não passa de uma tentativa de localização, em

nossa cultura tradicional, do problema do preconceito contra os indivíduos

de cor preta. Como vimos, esse preconceito pode ser analisado nos

elementos do folclore, o qual pode ser a fonte de estereótipos que fornecem

juízos de valor aos indivíduos, regrando a sua conduta social. A consciência

desses juízos de valor pode fazer com que os indivíduos, antes de se porem

em contato direto, já se tenham julgado e avaliado reciprocamente,

determinado-se, assim, os aspectos que as interações possam assumir.

Como observamos, e há muito tempo já observara Sílvio Romero, os

pretos têm conhecimento dessas representações, que os colocam em plano

inferior ao branco, e isso pode não só influir e modificar os aspectos das

relações sociais, como contribuir para a existência e consciência de

ressentimentos e marginalidade entre eles.

O simples fato de o branco formar “uma ideia inferior do negro” já seria

suficiente para modificar o aspecto das relações sociais, evitando-o tanto

quanto possível. Isso explica, até certo ponto, a predominância das relações

horizontais entre indivíduos de cor diferente na sociedade sulina, pelo

menos. A consciência dessa representação do branco, pelo preto, ainda

modificaria mais os aspectos das interações, pelo seu espontâneo e

consequente retraimento, o que podemos verificar em qualquer cidade

paulista do interior, melhor que nos centros urbanos.

Essa situação é complicada posteriormente, pois o sentimento de

inferioridade pode apresentar um duplo aspecto: a) ser o “resultado

negativo de um processo de avaliação” e b) ser a “consequência de uma

repulsa mais ou menos decidida”.134 A reação sistemática do primeiro

aspecto sobre o segundo, ou deste sobre o primeiro, leva, inevitavelmente, a

situações imprevistas e apressa prováveis conflitos, acabando por aumentar e cristalizar o hipotético ou real preconceito de cor. Desse modo,

corporifica-se o retraimento do preto e sua aversão aos valores ou fatos

concretos que o levaram a essa situação.

Aí transparece o ressentimento. Para se afirmar a veracidade do que

afirmamos é suficiente a análise do ciclo de Pai João, na tradição popular,

quer em prosa, quer em verso. Do mesmo modo a marginalidade, que

podemos analisar também nesse material: o negro sente-se repelido num

mundo que ele julga seu e que ele ajudou a criar.

 

3) Representações coletivas do negro – O ciclo da

 

formação das raças

Além da análise sucinta que já fizemos da atuação do negro no folclore

brasileiro, podemos encarar qual é a posição ocupada pelo negro neste

mesmo folclore. Essa posição poderia ser reconhecida em certas

representações coletivas, cristalizadas na tradição popular (nas lendas, na

paremiologia etc.), as quais podem fornecer juízos de valor e regular,

consequentemente, as relações entre os indivíduos de cor diferente,

fornecendo padrões predominantes de comportamento e contribuindo para a

estabilização definitiva dos padrões “democráticos” ou “aristocráticos”, na

sociedade. Em síntese, trata-se de verificar como o folclore brasileiro

poderia colocar o problema das relações entre brancos e negros, e para isso

nos amparamos, preferivelmente, em material por nós recolhido em São

Paulo.

Nesse material podemos distinguir três situações do negro, relativamente

ao branco: 1) o negro é apresentado como sendo etiologicamente inferior ao

branco; 2) o negro é apresentado como sendo biologicamente superior ao

branco; 3) o negro é apresentado como sendo socialmente inferior ao

branco. Vemos que os itens 1 e 3 são desfavoráveis ao negro, enquanto o

item 2 parece, à primeira vista, favorável.

Os mesmos fatores que explicaram a atuação do negro no folclore

brasileiro também explicam, a nosso ver, essas três situações do negro na

sua tradição oral. De fato, a condição servil, se punha o negro em contato

direto com o branco, punha-o em condições de inferioridade. Malgrado a

formação cristã da civilização do senhor, o negro era a “besta de carga”, a

máquina que devia movimentar tudo, desde o interior da Casa-grande, até

as áreas imensas, cobertas pela cultura e pelos engenhos. E como “besta de

carga” era encarado pelo senhor, que dele exigia obediência sem limites e

passividade absoluta, e o obrigava a trabalho insano, sol a sol, denominando

“manhas do negro” qualquer pretexto de fadiga. Além disso, o negro, como

cativo, não gozava das regalias da “pessoa” e ocupava o mais baixo status

da hierarquia social, não tendo, mesmo, durante muito tempo, sequer o

direito à paternidade, pois o filho era propriedade exclusiva do senhor, que

dele dispunha livremente, vendendo-o ou conservando-o de acordo com as

necessidades do momento. Doutro lado, o fato de haver relações sexuais

entre o senhor e a escrava pouco ou quase nada beneficiava a mãe negra e o

filho mestiço, pois ainda a escrava exercia a função de “besta”, da máquina

de reprodução da Casa-grande. E o que o senhor retinha dessas relações,

posteriormente, era o aumento da mão de obra, equilibrando assim o

número de braços com as necessidades de trabalho na fazenda.

A situação social do escravo, por outro lado, vinha reforçar as

representações que já existiam sobre a inferioridade e a bestialidade do

negro, que aliás justificavam a sua submissão e seu emprego como cativo,

por parte dos senhores. O resultado dessas relações sociais, reguladas pela

própria estruturação da sociedade colonial e imperial, bem como a

existência anterior de estereótipos desfavoráveis aos negros, parecem-nos

explicar, convenientemente, essas três situações previstas no nosso folclore.

Podemos analisar a representação da inferioridade etiológica no negro no

ciclo sobre a formação das raças. Aí há uma localização bem definida da

posição do negro, o qual, se aparece criado por Deus, se apresenta inferior em relação aos elementos representantes das demais raças, por uma espécie

de retardamento físico e mental, os quais o inibem de qualquer iniciativa

própria e imediata; ou, então, a noção de inferioridade se patenteia através

da entidade criadora, diferente para o negro e para o branco, o Diabo e

Deus, respectivamente; num último caso, a inferioridade é resultante de

uma maldição motivada pela conduta do suposto ascendente, como veremos

adiante. Esses fatos, cristalizando-se na tradição popular, refletiram-se na

paremiologia, prevendo até a situação dos descendentes mestiços, como

esclarece o seguinte provérbio, que recolhemos no bairro do Pari: “Caipira

descendente de branco é limpo e trabalhador; caipira descendente de preto é

sujo e vagabundo”.

Vejamos as lendas.

“Origem das raças” (Pari).

“Antigamente todos os homens eram pretos. Uma vez Deus resolveu

premiar o esforço de cada um sem nada ter dito a eles: mandou-os

atravessar um rio. O mais esperto, e que tinha mais fé, executou logo as

ordens de Deus, atravessando o rio a nado. Quando saiu do outro lado

estava completamente branco, que era uma beleza.

Outro, quando viu o que aconteceu ao irmão, também correu para as

águas do rio, fazendo a mesma coisa que ele tinha feito. Mas a água estava

suja e ele saiu do outro lado apenas amarelo.

O terceiro também quis mudar a cor, imitando os dois irmãos. Mas a água

estava muito mais suja e quando ele chegou do outro lado viu com desgosto

que estava apenas mulato.

“O quarto, muito molenga e preguiçoso, quando chegou ao rio, Deus já o

tinha feito secar. Então ele molhou os pés e as mãos, apertando-os sobre o

leito do rio. É por isso que o preto tem só as palmas das mãos e as solas dos

pés brancas, e é menos que os outros.”

“O branco e o negro” (Lapa).

“Certo dia, Deus, ao ver o mundo tão bonito, resolveu povoá-lo para dar

mais vida à natureza. Então fez o branco, aproveitando o barro da terra. O

‘Tinhoso’, que sempre anda espiando o que Deus faz para fazer a mesma

coisa, também tratou de fazer um boneco de barro. Quando acabou deu um

assoprão nele e um monstrengo cambaio, preto e de cabelo queimado, saiu

a correr o mundo. O Diabo ficou danado da vida, pois o de Deus era branco

e bonito, mas a culpa foi sua, porque não reparou que sua mão queimava.

Assim nasceu o preto e o branco, um filho do ‘Coisa-Ruim’ e outro de

‘Deus’”.

A representação de que o negro é filho do Diabo está bastante

disseminada entre o povo. Além dessa lenda, recolhemos outra (“Deus, o

Diabo e o português”), de fundo anedótico, em que Deus cria o branco, o

Diabo o negro, e o português, superando os dois, cria uma síntese: o mulato.

Também na poesia popular cabocla há essa “preocupação de diminuir o

preto”, como observa Rodrigues de Carvalho,135 que recolheu várias

quadrinhas, entre as quais destacamos a seguinte:

 

“O branco é filho de Deus,

O mulato é enteado

O cabra não tem parente

E negro é filho do Diabo”.

 

A outra lenda, que se refere ao suposto ascendente da raça negra, é a

seguinte:

“Como nasceu a raça negra” (Santa Cecília):

“Quando Caim foi amaldiçoado por Deus, porque matou o seu irmão

Abel, virou negro. E ele, no desespero, procurou um rio para se lavar.

Encontrando um riacho, mal pôs a sola dos pés e as palmas da mão na água,

o riacho secou. É por isso que os negros têm as palmas da mão e a sola dos

pés brancas, enquanto o resto do seu corpo é negro como a noite.”

Outra lenda, que esclarece a posição de inferioridade do negro no folclore

brasileiro, é a seguinte, recolhida por Lindolfo Gomes,136e incluída no seu “Ciclo sobre a formação das raças: o branco, o índio e o negro”.

“Deus criou o branco, o índio e negro.

Quis depois experimentar-lhes as qualidades de inteligências, coragem e

destreza.

Atirou-os a um poço de certa profundidade.

O branco, vendo o perigo em que se achava, pensou no que deveria fazer

e, aproveitando-se das fendas da terra, agarrando-se às paredes do buraco,

salvou-se saindo do poço.”

“O índio, que lhe observara todos os movimentos e expedientes, procurou

imitá-lo, mas só pode conseguir o que desejava trepando às costas do negro.

Mas este, indolente, nada tentou para salvar-se e deixou-se ficar inativo,

sem pedir socorro, sem procurar qualquer recurso até que veio a morrer.

E aí está como Deus, na sua grande sabedoria, fez o negro inferior ao

índio e o índio inferior ao branco.”

Do mesmo modo, há explicações ridicularizadoras dos traços físicos do

negro, na tradição popular, colocando-o, também, em posição inferior:

 

“Urubu, pássaro preto (Bela Vista)

Pássaro do bico rombudo,

Foi praga que Deus deixou;

Todo negro ser beiçudo”.

 

Outra explicação, desse gênero, encontramos sobre o nariz do preto, em

Lindolfo Gomes (op. cit.):

 

“Deus quando fez o negro

Começou no calcanhar,

Quando chegou ao nariz,

Deu o Diabo para acabar,

O Diabo tinha preguiça,

Não queria trabalhar:

Deu um soco no nariz

E o acabou de esborrachar”.

 

Portanto, não só se explicam no folclore brasileiro o negro como sendo

etiologicamente inferior ao branco e de inteligência e aptidões inferiores,

como também há uma tentativa de explicação dos traços físicos diferentes

(nas lendas – palma da mão etc.; e em outros elementos folclóricos).

 

118 Série de artigos, publicados em O Estado de S. Paulo (1º/7/1943; 15/7/1943; 22/7/1943). Edição prévia conjunta: F. Fernandes, Mudanças sociais no Brasil, São Paulo, Difusão Europeia do Livro, 1960, p. 344-359.

119 “A poesia popular no Brasil”, Revista Brasileira, vol. VI, 1880, p. 157.

120 Gilberto Freyre, Casa-grande & senzala, Rio de Janeiro, 1938, p. 240.

121 O folclore no Brasil, Rio de Janeiro, 1939, p. 106, e Palestras filológicas, p. 93, apud. loc. cit.

122 Basílio de Magalhães, op. cit., p. 266-268 e 130-131. Arthur Ramos, O folclore negro no Brasil, Rio de Janeiro, 1935, p. 210.

123 Arthur Ramos, op. cit., p. 39.

124 Op. cit., p. 76-78. Cf. também Lindolfo Gomes, Contos populares, vol. I, p. 91-94.

125 O dr. João da Silva Campos recolheu os dois temas. Cf. op. cit., p. 246-249.

126 Arthur Ramos, O negro brasileiro, São Paulo, 1940, p. 47.

127 O negro brasileiro, São Paulo, 1940, p. 365.

128 “A poesia popular no Brasil”, Revista Brasileira, 1879, vol. II, p. 38-39.

129 Canções portuguesas, do séc. XVII à atualidade, Coimbra, 1934, p. 120.

130 O folclore negro no Brasil, Rio de Janeiro, 1935, p. 263.

131 Idem, ibidem, p. 263.

132 De autoria de Orlando Braga, Miguel Lima e Pedrito.

133 “Os negros da história de Alagoas”, Estudos afro-brasileiros, Rio de Janeiro, 1935, p. 87.

134 Emílio Willems, Assimilação e populações marginais do Brasil, São Paulo, 1940, p. 103.

135 “Aspectos da influência africana na formação social do Brasil”, Novos Estudos Afro-brasileiros, Rio de Janeiro, 1937, p. 55.

136 Contos populares, São Paulo, s. d., vol. II, p. 71.

 

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