6 – Iteração e complementação entre os tratados da doença sagrada e ares, águas e lugares

6 – Iteração e complementação entre

 

os tratados da doença sagrada e ares,

águas e lugares

 

Henrique F. Cairus

O tratado Da doença sagrada é um texto central no Corpus hippocraticum quanto às idéias que expressa. Sua relevância e as características de seu conteúdo não se restringem ao que concerne à laicização da nosologia, mas abarca ainda outros aspectos relevantes para a formação do ambiente cultural grego no século V a.C. Em todos os seus aspectos mais pertinentes a essa formação, o tratado Da doença sagrada encontra reflexos no Ares, águas e lugares.

A discussão acerca da autoria comum do Ares, águas e lugares e do Da doença sagrada não é muito antiga. Littré sequer a considerava, pois, em sua taxionomia dos tratados, o Ares, águas e lugares é tido como um tratado da primeira classe, o que, segundo a sua classificação (v. Cap. 2, p. 27), significa que este é um tratado da lavra de Hipócrates. Mas o Da doença sagrada foi inscrito por Littré na quarta classe de tratados, que é o grupo dos textos de contemporâneos ou dos discípulos de Hipócrates. De fato, as similitudes podem ser insuficientes para adjudicar os dois textos a um mesmo autor, mas não são apenas as confluências textuais que fazem helenistas como Jouanna (1992, p.529) suporem a mesma autoria para esses tratados.

Dois pontos se impõem nessa discussão, o da laicização da doença e a pangenética. Esses tópicos consistem nas duas teses mais evidentemente convergentes dos dois tratados. Subjaz a essas duas idéias a distinção entre νόμoς (costume) e Φύσις (natureza), e a conseqüente matização do conceito de Φύσις, que tem como parâmetros paroxísticos a Φύσις νθρώπου (natureza do homem) e a θεíα Φύσις (natureza divina).

Para os dois tratados, determinadas doenças não podem ser mais sagradas do que outras, ainda que nenhuma deixe de sê-lo. Para o autor dos tratados, o erro não é considerar as doenças segradas ou divinas, mas considerar uma especialmente mais divina do que outra:

MS, 1 Littré (Jones) AAL, 22Littré

Sobre a chamada doença Parece-me serem essas sagrada, há isto: em nada afecções divinas, assim me parece ser mais divina, como todas as outras, e nem mais sagrada do que não ser nenhuma mais as outras doenças, mas divina nem mais humana tem a natureza e a origem do que a outra, mas serem que têm as demais todas semelhantes e todas enfermidades. divinas.

Os dois tratados partem do mesmo princípio: nenhuma doença é mais divina, nem mais sagrada do que qualquer outra. Entretanto, cada um dos tratados dirige-se para uma direção diferente na observação da doença. Poder-se-ia mesmo dizer que, quanto à idéia de sagrado, o discurso do Da doença sagrada é mais negativo do que o do Ares, águas e lugares. Enquanto o primeiro parece ter por motivação a negação do caráter especialmente divino de uma determinada doença, o outro procura essa sacralidade pelo viés da natureza do meio ambiente.

Não é possível deixar de notar, nesse campo, uma continuidade entre os dois textos, especialmente se for observado o começo do

último capítulo do 200 Da doença sagrada, que sentencia:

Essa doença dita sagrada provém das mesmas motivações que

as demais,

ou seja, provém de coisas que se aproximam e que se afastam,

como o frio, o

sol e os ventos que estão em mutação e nunca se estabilizam.

Mas

tudo isso é divino; de sorte que em nada se distinga essa

enfermidade

como mais divina do que as outras enfermidades, mas elas

todas são

divinas e todas elas são humanas. E cada (doença) tem sua

natureza e sua

propriedade em si mesma, e nenhuma delas é incurável nem

intratável.

(18Littré)

Essa conclusão acerca do caráter divino da doença será, no que tange a esse aspecto, o ponto de partida do Ares, águas e lugares. Essa esfera divina, em que tudo se insere pela ação oscilante do meio, não é o espaço da τέχνη, não é o ambiente de atuação do iατρός, e qualquer incursão aí será punida com os vitupérios que abrem o tratado Da doença sagrada.

O Ares, águas e lugares tem por tema um grande desafio da τέχνη: conviver com a Φύσις divina, isto é, com os ares, com as águas e com as peculiaridades das regiões. Esse tratado seria, portanto, na visão de um Heródoto que o lesse, uma obra de βρις, um tratado onde o ατρός, pós arrostearia os desígnios divinos. Mas o Ares, águas e lugares não se dedica à terapia, apenas a sugere, ao identificar o mal. Bom exemplo é o caso do νόμoς dos citas (v. Cap. 5, p. 106). Para eles, segundo esse tratado, a equitação produz efeitos patogênicos de ordem genética. Está, pois, subentendido que a moderação nesse hábito, a título de δíαιτα, seria terapêutica. Contudo, o problema torna-se mais complexo quando é menos humano, como, por exemplo, quando se refere ao ambiente onde se vive.

A localização malsã de um povo pode trazer-lhe determinados malefícios, que poderiam ser remediados através da orientação das construções em função dos ventos e do sol. O autor apresenta (AAL, 10Littré) cinco configurações locais que considera maléficas:

1. Inverno seco e boreal seguido de um inverno chuvoso e

austral.

2. Inverno austral e chuvoso seguido de uma primavera boreal e

seca.

3. Verão chuvoso e austral, e outono semelhante.

4. Verão seco e austral, outono chuvoso e boreal.

5. Verão boreal e seco, e outono seco.

No que diz respeito à saúde, ao médico cabia reconhecer em quê cada uma dessas conjunturas podia implicar. Como instrumentos de sua terapia sugerida, a adequação topológica possuía limites bem definidos. As situações do meio restringiam-se a quatro, e cada uma delas supõe suas mazelas e seus recursos específicos:

■ construções voltadas para o noto (isto é, para o vento quente)

e de acordo como o solstício invernal, ou seja, orientadas para o

sul (AAL,3Littré).

■ construções voltadas para o boreal (isto é, para o vento frio) e

de acordo com o solstício de verão, ou seja, orientadas para o

norte (AAL,4Littré).

■ construções expostas ao nascer do sol (AAL,5Littré).

■ construções expostas ao por do sol, e que não recebem

ventos do leste, mas estão sujeitas lateralmente ao boreal e ao

austral (AAL, 6Littré).

Jouanna (1996, p.33-44) identifica três fatores que o autor do Ares, águas e lugares recomenda que o médico observe: a orientação das construções em relação aos ventos e ao sol; as propriedades da

água, e o solo. As águas podem ser, segundo o autor do tratado201:

■ estagnantes (AAL,7Littré),

■ fontanais (AAL, 7Littré),

■ pluviais (AAL, 8Littré),

■ oriundas de degelo (AAL,8Littré) e

■ mistas (AAL, 9Littré)202

É a qualidade da água que motivará o interesse do autor pelo solo, ou, para ser mais preciso, pelo subsolo. As águas que provêm de um subsolo rochoso são 'duras' (σκληρά), e as que são oriundas de um subsolo maleável e elevado — como o de algumas colinas — são mais doces e claras (γλυκέα καì λευκά), e capazes de comportar uma

mistura de vinho de baixo teor (τ ν ο νον Φέρειν λíγον ο ά τέ οτι) (AAL, 7Littré).

O último capítulo do tratado (24Littré) oferece uma categorização dos solos, para finalmente declarar a relevância do solo para a natureza física e moral dos que habitam sobre ele. As quatro categorias de solo são:

1. seco e estéril,

2. úmido e vegetado,

3. baixo e quente e

4. elevado e frio.

O autor do tratado, ao reconhecer a importância do solo na constituição do homem, inscreve-se em uma maneira de pensar que a literatura do século V a.C. não se furtou em registrar.

Píndaro faz referência à influência do solo sobre o homem na quinta Ode Neméia, onde os habitantes de Egina, juntamente com o seu mitológico líder Focos, suplicam diante do altar de Zeus Helênio que aquela terra seja fecunda em homens valerosos e em suas naus afamadas:

de Cronos e de Zeus, os

heróis belicosos oriundos

e das áureas Nereidas,

os Eácidas 203 204 , ele os honrou,

e para que fosse a cidade-mãe, terra amiga dos estrangeiros,

fecunda em homens valerosos e de célebres naus,

rogaram, junto ao altar de Zeus Helênio,

e abriram, juntos, os braços ao éter

os de Endeida afamados filhos,

e, com vigor, o seu líder Focos,

filho da deusa, aquele que Psamatéia

gerou sobre o vórtice do mar.

(Nem. 205 V (9), w.12-24)

A presença no imaginário grego da relação entre o homem e o solo também se encontra em outra ode pindárica, a XI Neméia, na qual o caráter da terra é apresentado analogicamente ao do homem:

e, no continente, nem as negras

terras deram fruto,

nem as árvores querem, em

todas as épocas dos anos,

produzir uma flor olente e valiosa como a riqueza,

mas sempre estão a mudar. Assim também

o destino conduz

a estirpe mortal.

(Nem. 206 XI (40), w.49-55)

Nesses excertos das duas odes Neméias, a palavra que Píndaro usa para referir-se à terra é ρουρα, que, paralelamente a χώρα e a γ designa a idéia de solo, no entanto é um termo mais agrário. O que me leva a crer que, no trecho da quinta Neméia apresentado acima,

trata-se de uma referência ao solo, e não à região207.

A analogia proposta por Píndaro poderia reconduzir-nos à discussão acerca dos níveis da Φύσις diretamente divino e indiretamente divino. Mas parece-me estar claro que essa distinção não pertencia ao universo do Príncipe dos Poetas. Serve-nos a este estudo como uma referência temporal de uma sugestão de relação entre homem e solo.

Jacqueline de Romilly (1995, p.174), ao dissertar sobre a natureza e a educação em Eurípides, refere-se a uma passagem de Hécuba. No passo assinalado pela Helenista, nota-se mais uma vez a analogia entre o solo e o homem, mas dessa vez, a comparação é motivada justamente pelos resultados paradoxais que por vezes decorrem da relação entre causa e efeito. Assim, o solo ruim pode produzir bons frutos, da mesma maneira que o ambiente inadequado pode engendrar grandes homens:

Não é incrível? se a terra má

obtém dos deuses condições favoráveis, sobeja em espigas;

mas a boa terra estando carente do que lhe é preciso,

dá mau fruto, e entre os mortais é sempre assim:

o perverso não é outro senão o mau,

e o bom é exatamente o bom, nem sob situações específicas

destruiria sua natureza, mas será sempre virtuoso.

( 208 Hécuba , 592-8). Texto original:

O símile não poderia ser menos hipocrático 209. O nível da natureza que o homem é capaz de tanger e do qual ele mesmo faz parte não influencia o outro nível. Mesmo sendo boa a terra, se estiver sob uma ação desfavorável do nível divino da natureza, os frutos serão ruins. Assim também acontece com o homem. Naturalmente o tema aqui — no que concerne o homem — não é a saúde, mas o aspecto moral. A qualidade que está sendo discutida não é da ordem da Φύσις, mas da esfera do νóμος . Porém, o significante do símile é físico e remete às teorias expostas no Ares, águas e lugares acerca da natureza. A relação que a tragédia Hécuba estabelece entre νóμος e Φύσις não vai coincidir com aquela proposta pelo tratado médico, não é de influência de que se trata na tragédia, mas de uma comparação.

No tratado, o episódio dos macrocéfalos mostra como o νóμος podia interferir na Φύσις; mas na Φύσις à qual o homem tem acesso, e não na Φύσις em seu nível divino, a dos fenômenos climáticos, das águas e dos ventos. Na tragédia, o recurso poético do símile volta-se, de um lado, para o solo e a qualidade de seus frutos e, de outro, para o homem e a qualidade moral de suas ações.

O solo, as águas e os ventos, com as suas características, formam as contingências divinas com as quais os homens têm de conviver, dispondo as suas vidas de acordo com essa realidade à qual nem o leigo nem o médico tem acesso.

Wilamowitz 210, ao defender a mesma autoria para os tratados Da doença sagrada e Ares, águas e lugares, enumera quatro pontos comuns entre eles:

1. a negação de toda doença "sagrada", ou seja, devida a uma

divindade particular;

2. a afirmação da transmissão de particularidades adquiridas ou

enfermidades, pela

crença na pangenética;

3. influência das mudanças climáticas sobre a doença, e

4. o estilo e o vocabulário.

Os argumentos de Wilamowitz foram considerados por vários

helenistas 211 insuficientes para considerar os dois tratados da mesma lavra. Jouanna, por sua vez, declara-se de acordo com Gresemann, que sentencia que "os melhores argumentos estão do lado daqueles que querem atribuir os dois escritos a um só e mesmo

médico"212.

Os pontos assinalados por Wilamowitz podem, de fato, não ser suficientes para atribuir os dois textos ao mesmo autor, mas se o primeiro item de sua argumentação for analisado mais detidamente, encontrar-se-á mais do que coincidências.

Primeiramente, o que os textos fazem, parece-me, não é apenas negar a atribuição da doença a uma divindade específica, mas condenar a crença em uma relação direta com os deuses, uma relação entre homens e deuses quase homérica. Isso não seria negar o sagrado, mas a maneira de se inserir a esfera divina na diagnose e na terapia.

O tratado Da doença sagrada conduz o raciocínio de seu público da alçada humana para a divina, revelando os aspectos nosológicos vinculados ao nível mais imanente da Φύσις. O tratado Ares, águas e lugares, por sua vez, percorre o caminho inverso, partindo da Φύσις onde tudo é divino para a Φύσις do homem, revelando os aspectos hígidos do nível mais divino de Φύσις. Os dois tratados parecem acordar perfeitamente sobre esses dois níveis da Φύσις e sobre os limites do homem nesse contexto.

O νóμος, em ambos os tratados, é o espaço de ação do homem, onde o homem entre os seus iguais vive κατ σμνθ κην, e não κατ Φύσις. O τρóς pode dispor desse espaço para desempenhar a sua função, mas deve ter em mente a relação entre νóμος ε Φύσις.

AAL, 14Littré MS, 2Littré

 

Para observar essa relação, os dois tratados partem do mesmo ponto, da pangenética, da crença de que cada semente (γόνος) provém de uma parte do corpo. Segundo os tratados: "A semente provém de todas as partes do corpo, das partes sãs ela vem sã, das partes doentes, doente". Observe-se a quase total igualdade dos termos:

A tese pangenética213 é um dos temas do tratado Da geração, que esse tratado assim explicita: "Quanto à própria semente, tanto da mulher quanto do homem, ela sai de todo o corpo, das partes fracas,

vem fraca; das fortes, forte" 214 (Da geração, 2Littré).

O Ares, águas e lugares acrescenta à tese pangenética a idéia de que o νόμoς pode interferir na Φύσις através da hereditariedade. O 'lamarckismo' do episódio dos macrocéfalos consiste no liame entre

o νόμoς e a Φύσις215 por uma via suigeneris, a da transformação de fenótipos em genótipos, e a transmissão destes através da pangenética.

A 'doença sagrada' é também hereditária. Como um fleumático nasce de um fleumático; um bilioso, de um bilioso; de um tísico nasce um tísico; de um esplenético, um esplenético; um calvo nasce de um calvo; um cego, de cego, e um estrábico, de um estrábico (AAL, 14Littré; MS, 2Littré; Da geração, 2Littré), da mesma forma, a doença sagrada e a cabeça oblonga dos marocéfalos são κατά γένος, hereditárias, ainda que a primeira seja π Φύσιος e a segunda π νóμους.

As características, quando passam ao universo físico, independentemente de sua origem, tornam-se parte da Φύσις, mas em um nível que o médico pode alcançar, ainda que esteja limitado pelo outro nível da Φύσις. O autor do tratado Da arte recorre freqüentemente ao binômio formado pela Φύσις e pela τέχνη:

Se, pois, alguém exige que a τέχνη tenha mais poder do que o

que concerne

à τέχνη, ou que a Φύσις tenha mais poder do que o que

concerne à

Φύσις, é ignorante, de uma ignorância que tem mais de loucura

do que de

falta de informação. Pois nos é possível soemente ter o controle

através

dos instrumentos das naturezas (Φύσεις) e das artes (τέχναι); é-

nos possível

ser operadores destes, mas dos outros, não.

(Da arte 216 , 8Littré)

A τέχνη é, de fato, limitada pela Φύσις, mas o uso dos instrumentos (ôpyava, para usar a linguagem do texto) oriundos da Φύσις também é uma τέχνη. Aqui encontramos outra maneira de atingir o nível imediato da Φύσις, o sistema de trocas que a τέχνη estabelece com a Φύσις. A Φύσις oferece os instrumentos à τέχνη que há de curá-la.

O tratado Da doença sagrada, que limita a ação do sagrado no nível mais imediato da Φύσις, também se apóia no poder da τέχνη. É através dela que o homem terá acesso ao nível mais imanente da

Φύσις. Alguns poucos anos antes217, Sófocles havia composto o seu célebre canto coral da Antígona, no qual decanta as façanhas humanas, declarando a sua fé na hegemonia da humanidade sobre a natureza:

Há muitas coisas espantosas, e, do que o homem,

nenhuma é mais espantosa

( 218 Antígona , 332-2)

Esse homem de Sófocles conhece apenas um limite: a morte. Em seu canto apaixonado pela humanidade — e sobretudo por aquela de Atenas — o coro alça um homem παντοπόρος(360), de infinitos recursos, que supera o noto (335). Mesmo quando reconhece o limite do homem na morte, o coro ameniza essa impotência com as conquistas da medicina.

Somente do Hades

o escape não domina. Mas de

doenças incuráveis fugas

já figurou.

(Ant., 219 361-4)

Para o autor do tratado Da arte, também não há doenças que o médico não possa curar se lhe permitem agir plenamente ou se o mal não for mais forte do que a medicina, ou seja, se a Φύσις da doença integrar o primeiro nível da Φύσις, o nível mais imanente e próximo da τέχνη. O exemplo que o tratadista oferece é o fogo como

ργανον:

Quando um homem experimenta um mal que é mais forte do

que os

instrumentos da medicina, não se deve esperar que esse mal

seja controlado

pela medicina; pois entre aquilo que, na medicina, queima, o

fogo é o

que mais queima, e muitos outros cáusticos queimam menos do

que esse.

As (doenças) mais fortes do que os (cáuticos) mais fracos ainda

assim não

são notoriamente incuráveis, mas quando (as doenças) são

mais fortes (do

que os cáusticos) mais fortes, como não é evidente que eles

sejam incuráveis?

No caso em que o fogo não opera, como não é evidente que

aquilo

que escapa ao fogo tem necessidade de uma outra τέχνη não

daquela em

que o fogo é um instrumento?

(Da arte 220 , 8Littré)

No exemplo do tratado, a enfermidade é caracterizada pelo comparativo de poder (κρέσσον), que revela a impotência da τέχνη diante de uma Φύσις. A τέχνη mais eficaz do que a do fogo é a τέχνη impossível, a julgar pelo Aforismo VII,87: "O que os medicamentos não curam, o ferro cura; o que o o ferro não cura, o fogo cura; o que o fogo não cura, a essas doenças é necessário reconhecê-las

incuráveis"221. O fogo é, por tanto, um extremo da τέχνη. A sua ineficiência assinala a νόσος à qual, parodiando o coro dz Antígona, poder-se-ia chamar δεινοτέρα νθρώπου.

O tratado Da doença sagrada não limita explicitamente o poder da τέχνη terapêutica porque se destina a descrever o campo de ação da medicina aplicado à 'doença sagrada' através de um novo olhar sobre a relação entre Φύσις e νόμoς e entre homens e deuses.

O tratado Ares, águas e lugares, por sua vez, por meio dessa mesma perspectiva, expande os limites da τέχνη até as suas fronteiras, que são, por um lado, o nível mais divino da Φύσις — como o clima — e, por outro, o νόμoς.

O νόμoς é sempre, para a medicina hipocrática, um limite difícil de se transpor, e à δíαιτα cumpre lutar contra essa fronteira puramente humana e, portanto, suscetível à ação da τέχνη.

O autor do tratado Da dieta afirma (4Littré) que a diferença entre nascer e morrer, crescer e decrescer, unir e desunir não é κατά Φύσιν mas κατά νόμoν: "um por todos, todos por um, são a mesma coisa, e, do todo, nada é a mesma coisa; porque o νόμoς acerca

dessas coisas é contrário à Φύσις"222.

O que pode parecer apenas uma característica de um tratado fortemente influenciado pela sofistica, apresenta, na verdade, um dado interessante acerca da posição da doença diante da dicotomia formada por νόμoς e Φύσις. Mesmo considerando-se a influência dos sofistas, não se pode deixar de notar a informação de que, para o autor do tratado Da dieta, a doença também é κατά νόμoν, uma vez que a própria morte o é.

Se a doença genericamente considerada é κατά νόμoν, o que se poderia pensar de uma doença como a μανíα, que atinge especialmente o νόμoς?

Pigeaud (1987, p.63) lembra que a μανíα implica em erros de julgamento. A μανíα, ao contrário da 'doença sagrada' que toma todo o corpo, atinge somente o cérebro; mas é exatamente o cerébro que é a sede do corpo, conforme sentencia o capítulo 14Littré do tratado Da doença sagrada:

É preciso que os homens saibam que nossos prazeres, nossas

alegrias,

risos e brincadeiras não provêm de coisa alguma senão dali (isto

é, do

cérebro), assim como os sofrimentos, as aflições, os dissabores

e os prantos.

E, sobretudo, através dele, pensamos, compreendemos, vemos,

ouvimos

e reconhecemos o que é feio e o que é belo, o que é ruim e o

que é

bom, o que é agradável e o que é desagradável, tanto

distinguindo as

coisas conforme o costume, quanto sentindo-as conforme o que

for conveniente — e

distinguindo dessa forma os prazeres dos desprazeres; de

acordo com a ocasião, as mesmas coisas não nos agradam

sempre. É

também através dele que enlouquecemos e deliramos, e nos

vêm os terrores,

os medos, alguns durante a noite, outros durante o dia, e as

insônias,

os erros inoportunos, as preocupações inconvenientes, a

ignorância do

estabelecido, a falta de costume e a inexperiência.

(MS,14Littré)

Pigeaud (loc.cit.) lembra que não se pode falar de uma cisão entre físico e mental, no que concerne à distinção entre maniva e doença sagrada, uma vez que na origem da doença, o mental e o físico se confundem. Por outro lado, os efeitos da μανíα παρτεμ exclusivamente do cérebro. O cerébro é, portanto, onde se localiza a μανíα, que parece ser a face πρός τ ν νόμoν da 'doença sagrada'.

O tratado Ares, águas e lugares, ao contrário do Da doença sagrada, terá como ponto de partida o νόμoς e o nível menos imanente da Φύσις, propondo um movimento de análise que vai do que é extra-corpóreo em direção ao corpo, que é passivo tanto da Φύσις, quanto do νόμoς.

O interesse do tratado Ares, águas e lugares pelo νόμoς pode ser verificado no seu interesse pelos νόμoι que apresentam grandes diferenças: "aqueles povos que apresentam apenas pequenas

diferenças, eu os deixarei de lado" (14Littré)223. O que o autor do Ares, águas e lugares parece procurar nesse momento do tratado é o contraste entre diversos νόμoι para depreender-lhes a influência na natureza do homem.

Os tratados Da doença sagrada e Ares, águas e lugares não apenas reiteram mutuamente suas idéias, mas apresentam um certo grau de complementaridade, verificando, cada um deles, aspectos dessemelhantes — mas jamais divergentes — de questões semelhantes que têm por alicerce a construção de limites mais claros para a natureza do homem.

O tratado Da doença sagrada é, no Corpus hippocraticum, o que mais claramente prenuncia a relação que o homem da Grécia clássica estabelecerá com a esfera divina, especialmente em Atenas. Depois de Heródoto e antes de Tucídides, o tratado expande o domínio do λόγος, gerando ab anteriori débitos na filosofia, na literatura e na historiografia. O Da doença sagrada e o Ares, águas e lugares lançam luzes sobre a história de determinados conceitos fundadores da Grécia clássica, apontando para um novo modelo de relação entre a Φύσις e o sagrado.

O Da doença sagrada, em seu prólogo polêmico, critica aqueles que curam evocando uma relação com deuses já inaceitável em alguns contextos sociais. O que parece incomodar o autor do tratado Da doença sagrada não é o fato de a doença sagrada ser assim considerada, mas o fato de considerarem essa doença mais sagrada do que as outras. A isonomia da condição de sagrado entre as doenças é explicitada pelo Ares, águas e lugares, no célebre capítulo 22Littré, que trata do caso dos citas: "Parece-me serem essas afecções divinas, assim como todas as outras, e não ser nenhuma mais divina nem mais humana do que a outra, mas serem todas semelhantes e todas divinas."(AAL, 22Littré).

O problema que o tratado Ares, águas e lugares — assim como o Da doença sagrada — propõe não é, portanto, a dessacralização da doença, mas a distribuição igualitária da característica sagrada por todas as doenças.

Laín Entralgo (1987, p.57-8) crê tratar-se não somente nos textos aqui em questão mas, em todo o Corpus hippocraticum, de uma divinização da natureza, ainda característica de um "radical naturalismo religioso dos povos indo-europeus". O que acredito que precisaria ser acrescentado a essa discussão proposta por Laín Entralgo acerca do aspecto divino da Φύσις é a noção de que o termo Φύσις abriga um espectro semântico mais amplo do que aquele que o nosso vocábulo 'natureza' apresenta. Assim, tomando em consideração um certo feixe de traços semânticos abarcado pela palavra Φύσις, não haveria como refutar os argumentos do erudito espanhol. Mas o termo Φύσις é tão plural quanto parecem ser as suas relações como o divino.

Historicamente relevante parece-me ser a condenação de um modelo de relação entre homens e deuses, em prol de uma nova forma de pensar sobre o sagrado. Não era mais possível, para um padrão intelectual que se instaurava no século Va.C., a ética antropomórfica dos deuses que se nota na poesia, e, de modo particular, na épica.

Os caprichos e as vinganças divinas ainda teriam seu lugar na historiografia de Heródoto que, protegido pelo ώς λέγουσι, evita posicionar-se com relação a isso, assumindo assim o lugar limítrofe entre as μανíα de Homero e as de Hipócrates.

A resposta à questão acerca do alvo da parte polêmica do tratado Da doença sagrada encontra mais profundidade, quando se pensa nas etiologias de Heródoto, e especialmente na sua patogênese. O que propõe o autor do Da doença sagrada não é que sejam os deuses excluídos das etiologias, mas que sejam desconsiderados no estudo da patogenia e, por conseguinte, na terapia.

O sagrado é deslocado de uma Φύσις imediatamente ligada ao homem através das ιτíαι para um outro nível de Φύσις mais genérico e abstrato, que se traduz por um νόμoς oriundo de um λόγος transcendente ao homem. A conclusão do tratado Da doença sagrada consiste no texto mais esclarecedor dessa proposta:

Essa doença dita sagrada provém das mesmas causas que as

demais, ou

seja, provém de coisas que se aproximam e que se afastam,

como o frio, o

sol e os ventos que estão em mutação e nunca se estabilizam.

Mas tudo

isso é divino; de sorte que em nada se distinga essa

enfermidade como

mais divina do que as outras enfermidades, mas elas todas são

divinas e

todas elas são humanas.

(MS, 18Littré)

Poder-se-ia mesmo pensar, a partir desse excerto, em uma íερα θεíα Φύσις, e acredito que não há como se dizer que isso seria um equívoco. A dificuldade, parece-me, está em se reconhecer que a Φύσις νθρώπου, por exemplo, — ou outra Φύσις que se relacione diretamente com o homem, como a dos animais ou a das plantas — é divina, especialmente se for levado em consideração que a natureza do corpo humano foi claramente definida no tratado Da

natureza do homem224: "O corpo do homem contém sangue, fleuma, bile amarela e negra, e nisso consiste a natureza do corpo (Φύσις τ σώματος) , através da qual adoece e tem saúde." (NH, 4Littré).

Não é aí que se vai encontrar a divindade da doença. O aspecto sagrado não se encontra nas ιτíαι nosológicas — que são, por via de regra, fundadas na homeostase humoral —, mas nas προΦάοεις — como os ares, as águas e os climas — que sobrepujam tanto o νόμoς, quanto essa Φύσις imediata sobre a qual pode agir o ατρός — τέχνíτης.

O campo de ação da ατρικ τέχνη é precisamente o dessa natureza imediata cujo espectro é o que o autor do Da doença sagrada parece identificar, no trecho citado acima, como a face humana da doença.

Os tratados 225 Da doença sagrada e Ares, águas e lugares parecem

tentar substituir o espaço do sagrado por uma patologia fisiológica 226

que se opõe a um γιαíνειν absoluto, que é o padrão de uma normalidade que cabe ao ατρός restituir ou instituir, conforme algum νόμoς.

Ao ατρός cabe adequar, em prol de uma Φύσις humana, o νόμoς, através dos dois instrumentos da ατρικ τέχνη — o Φάρμακον e, principalmente, a δíαιτα — a um outro nível da Φύσις, que é, conforme nos mostra o trecho acima do tratado Da doença sagrada, divino e, por isso, sagrado.

200. O último capítulo do MS tem um caráter notoriamente conclusivo, mas o AAL sempre foi tema de discussão acerca da unidade de suas duas partes. Creio que, depois da excelente edição de Jouanna (1996), a discussão, se não está encerrada, ao menos ascendeu a um patamar muito além das observações impressionistas ou da fragilidade dos argumentos que eram ora meramente lingüísticos, ora simplesmente ecdóticos. Reproduzo aqui a orientação de Jouanna (1996, p.21) que adoto neste livro:

Admitir-se-á então a unidade de autor e igualmente a unidade da

obra (com uma lacuna importante na segunda parte), sem

interpolação maior e sem transposições relativas à ordem dada

na tradição manuscrita antes da perturbação acidental que

ocorre em um ancestral do manuscrito mais antigo, o Vaticanus

graecus 276.

201. A qualidade da água é tema de alguns pré-socráticos, como Anaximandro (12A27DK), Xenófanes (21A46DK), Diógenes de Apolônia (64A17DK, que explica porque o mar é salgado). Quanto a este último em confronto com o AAL, v. o capítulo "Por que a água do mar é salgada?" em JOUANNA (1992, p. 367).

202. O capítulo 9Littré relata uma litíase devida à agua mista.

203. Filhas de Éaco, como Focos.

204. O sujeito da oração é subentendido; trata-se de Píteas de Egina, um jovem ainda imberbe, vencedor no pancrácio.

205. Texto original:

206. Texto original:

 

207. Jacqueline de Romilly (1995, p.183) chega a essa mesma conclusão, mas acredita tratar-se de uma comparação entre o solo e o homem, e não de uma influência. No trecho retirado da XI Neméia, acredito também tratar-se de uma analogia; contudo, os versos da V Neméia parecem-me expressar a idéia de influência. Não creio que nem em um caso, nem em outro seja possível depreender uma opinião. Por outro lado, o símile não é gratuito, mas denota uma possibilidade de compreender as relações através dessa analogia.

208. Texto original:

209. Méridier, tradutor e estabelecedor do texto, nota nessa passagem uma opinião socrática, uma vez que a παιδεíα (no texto referida como τροΦή exerce uma influência decisiva na formação moral. O helenista remete a reiterações dessa idéia em Ifigênia em Aulis (559 et sq.) e nas Suplicantes (914). Contudo, Méridier observa uma certa valorização da hereditariedade por parte do coro. A sua leitura conduz a um conflito entre o ideário aristocrata e o socrático, um defendendo a relevância da hereditariedade, o outro, a da educação. O ensaio de Jacqueline de Romilly, intitulado Nature et éducation dans le tbéâtre d'Euripide, discute o tema sob novas perspectivas. A autora lembra que, em Hécuba, Eurípides opõe-se gravemente ao socratismo, uma vez quem conhece o bem não o pratica necessariamente. Acredito que o tratado Ares, águas e lugares poderia lançar mais um golpe de luz sobre as falas de Hécuba e sobre sua hesitação entre a τροΦή e os τέκοντες, para usar uma expressão do próprio texto (Héc.,599).

210. Die hippokartische Schrift Περì 'iερ ς νo σoυ (1901). Apud JOUANNA (1996), p.71.

211. Jouanna (1996, p.72) oferece a bibliografia contrária a essa tese, citando obras alemãs que foram publicadas entre 1929 e 1968. Lembra ainda os autores, como Edelstein, que se apoiam nas divergências entre os dois textos para defender a autoria.

212. Die hippokratische Schrift "Über die heilige Krankheif. Apud JOUANNA (1996), p.73.

213. A tese pangenética é enunciada pelos tratados AAL e MS , que parecem apenas aplicar a teoria do tratado Da geração (v.LONIE, 1981, p.116). Jouanna (1996, p.307) lembra que a tese de uma fonte comum poderia substituir a da precedência.

214. Texto original:

 

215. Essa também parece ser a idéia de Pigeaud (1997, p.9).

216. Texto original:

 

217. A data mais aceita para a composição de Antígona é 443-2, e o tratado é da segunda metade do século V a.C.

218. Texto original:

 

219. Texto original:

 

220. Texto original:

221. Texto original:

 

222. Texto original:

 

223. Texto original:

 

224. O tratado Da natureza do homem seguramente data do final do século V a.C.

225. O mesmo poder-se-ia dizer de outros tratados, como o Da natureza do homem, o Da medicina antiga e os tratados sobre a mulher.

226. A patologia fisiológica é longamente discutida e combatida por Canguillhem (1990 passim).