5 - Exister pleinement

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Exister pleinement

 

« Comment, alors, cherchant sa pensée, sa personnalité, comme on cherche un objet perdu, finit-on par retrouver son propre moi plutôt que tout autre ? »

Marcel PROUST

 

« J’aurais voulu être quelqu’un d’autre, j’aurais voulu être moi-même. »

Émile AJAR

 

Le sentiment de soi

 

UN SENTIMENT PLUS QU’UNE IDENTITÉ

 

Savoir et sentir d’où l’on vient et où l’on va est une nécessité vitale. Aucun sujet ne peut s’affranchir des catégories structurantes, nécessaires à la construction de soi. Mais celles-ci ne sont pas suffisantes, et souvent aliénantes. Nous en avons trahi les limites idéologiques, conceptuelles et individuelles. Il ne s’agit pas dans ce livre de nier l’importance du sentiment de soi, mais de montrer que l’identité n’y répond pas. Le sentiment de soi ne consiste pas à se réfugier dans une identité. C’est même tout l’inverse. Le sentiment de soi est une chose, l’identité en est une autre. L’identité fige, fixe, stabilise, tandis qu’être à soi épouse le mouvement de la vie. L’identité est une construction sociale, intellectuelle ou culturelle, le sentiment de soi est de l’ordre du ressenti, de la sensation personnelle et intime. L’identité subsume l’être sous une catégorie, le sentiment de soi subordonne la catégorie au moi. Dans l’identité, la catégorie peut nous englober jusqu’à faire disparaître notre singularité. Le sentiment de soi ne nous perd jamais, car aucune case ne vient noyer le « moi ». L’identité chosifie et homogénéise, le sentiment de soi réhumanise et distingue. Si l’identité nous dépossède de nous-mêmes et nous perd dans un ensemble, privilégier le sentiment de soi à la fixation identitaire évite de nous égarer. Comment cultiver le sentiment de soi au détriment de l’ancrage identitaire ?

 

SAVOIR ÊTRE À SOI

 

« La plus grande chose du monde, c’est de savoir être à soi », disait

Montaigne 1. Savoir être à soi ne revient pas à faire preuve d’égoïsme ou d’égocentrisme. S’appartenir suppose non pas une fermeture à toute extériorité, mais une ouverture qui ne soit jamais une négation de soi. C’est s’ouvrir à l’autre sans s’oublier. Être à soi n’empêche pas de s’engager, mais interdit de se sentir prisonnier. Être à soi n’empêche pas de jouer un rôle, mais à condition de ne pas s’y enfermer, de ne jamais confondre sa véritable personnalité et son personnage social. « Mon opinion est, qu’il se

faut prêter à autrui, et ne se donner qu’à soi-même 2. » Savoir être à soi n’empêche pas la ressemblance ou l’identification aux autres, mais suppose de ne jamais se laisser façonner par des opinions moutonnières, des avis péremptoires, des doctrines toutes faites donnant tort à l’expérience du réel pour persévérer dans des principes. Cela suppose de maintenir son esprit en alerte, de préférer les questions qui dérangent aux certitudes qui rassurent afin de forger sa propre conscience morale, son propre esprit critique. « Il se faut réserver une arrière-boutique toute nôtre, toute franche, en laquelle nous établissons notre vraie liberté et principale retraite et solitude », assure

encore Montaigne 3.

 

COMPRENDRE PAR INTUITION

 

Spinoza distinguait trois types de connaissance, que nous pouvons appliquer au sentiment de soi.

Le premier type se contente de recevoir des informations de l’extérieur, que l’esprit est incapable de connaître à partir de lui-même exhaustivement. C’est une connaissance que l’on subit, car elle vient de l’extérieur. Si l’on applique cela à l’identité, ce serait l’identité civile. On sait qu’on est né tel jour à telle heure, parce que nos parents nous l’ont dit. C’est une connaissance que nous subissons, indirecte, que nous ne pouvons produire nous-mêmes. On n’en est pas la cause adéquate. Cette connaissance est, paradoxalement, une forme d’ignorance. Je ne sais pas et je ne peux vérifier si ce qu’on me dit à mon sujet est vrai. La plupart des connaissances sont de cet ordre. Je ne sais pas si la Terre est ronde, on me l’a dit, mais c’est une croyance qui est la base de ma connaissance. Même si on peut me le prouver scientifiquement, je suis incapable de faire moi-même le raisonnement permettant de le démontrer. C’est aussi ce que Platon nomme « opinion vraie ». On sait que c’est vrai, mais on ne peut soi-même le démontrer. Donc l’identité au sens civil du terme est une opinion vraie. Ma date de naissance, mon nom de famille, ne peuvent être que des vérités reçues, des opinions vraies.

Dès qu’on se pose la question de savoir qui on est vraiment, on rentre dans la connaissance du deuxième genre. On ne se contente pas de recevoir l’information de l’extérieur, mais on essaie de l’engendrer, de la comprendre de l’intérieur. On va étudier son arbre généalogique, sa psychologie, on va s’analyser, se réfléchir. Toutes les démarches introspectives appartiennent à ce second type de connaissance, qui catégorise plus qu’il ne singularise, qui schématise plus qu’il ne spécifie. Cette connaissance permet de dresser des types, des tendances, des explications comportementales et psychologiques, sans toutefois parvenir à saisir l’eccéité, la singularité véritable d’un être. Car pour comprendre, l’esprit est obligé de rapporter une individualité à des catégories connues, à des lois communes. Dans le premier genre, on est passif, dans le second, on est actif ; mais même actif, toutes les démarches de compréhension de l’identité n’aboutissent pas à la saisie véritable de soi.

La connaissance du troisième genre est celle que Spinoza appelle intuitive. La connaissance est directe et totale. L’intuition remplace toute démonstration conceptuelle. Il ne s’agit plus de comprendre, d’être dans l’analyse, dans l’intellectualisation des choses, mais dans l’expérience, dans l’action, dans les sensations comme nous allons le voir. L’identité appréhendée sous cet angle permet de sentir qui on est. Se saisir intuitivement, sentir qui on est, consiste à perdre en identification et en projection, car se déterminer par une identification ne fait que nous déterminer par ce qui n’est pas nous, et se déterminer par une projection c’est penser que ce qu’on est est moins bien que ce qu’on sera. Or mieux vaut perdre de vue ce qui n’est pas pour regarder ce qui est, afin d’être plus présent à soi-même, de gagner en réel, de gagner en présence.

 

S’OUVRIR AUX SENSATIONS

 

Nous sommes présents à nous-mêmes après l’expérience, somme toute assez commune, de ressentir une sensation futile et imprévue, qui nous procure brusquement le sentiment de nous retrouver dans le passé : « Le moi qui l’avait aimée, remplacé déjà presque entièrement par un autre, resurgissait, et il m’était rendu beaucoup plus fréquemment par une chose

futile que par une chose importante 4. » Rien ici n’existe plus pour l’intelligence, c’est une rencontre fortuite qui fait revenir à la vie les souvenirs enfouis. Cette rencontre est accidentelle, due au hasard, tributaire des contingences de la vie. C’est pourquoi ce souvenir est dit par Proust « involontaire », indépendant de la volonté. C’est le hasard d’une rencontre matérielle, fortuite et inévitable avec l’objet d’une sensation qui procure le sentiment de soi. Il semble que ce soit par ces impressions futiles et involontaires, et non dans des considérations conceptuelles, que se situe l’intuition, le sentiment de soi. Au départ, le narrateur de La Recherche est en quête de ce « je ne sais quoi », ce secret des impressions futiles, qui est celui des retrouvailles avec un ancien « moi », et que lui procure le souvenir involontaire. C’est dire que la moindre expérience peut rappeler à la vie un ancien « moi » que nous pensions évanoui, et c’est parce qu’il y a oubli puis résurrection de ce « moi » que le sentiment de soi s’exacerbe : « Mais qu’un bruit déjà entendu, qu’une odeur respirée jadis, le soient de nouveau, à la fois dans le présent et dans le passé, réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits, aussitôt l’essence permanente et habituellement cachée des choses se trouve libérée et notre vrai moi qui, parfois depuis longtemps, semblait mort, mais ne l’était pas autrement, s’éveille, s’anime en recevant la céleste

nourriture qui lui est apportée 5. » Comment les « moi » peuvent-ils mourir et demeurer en même temps ? Le narrateur parle de cette ambivalence

comme de « la douloureuse synthèse de la survivance et du néant 6 ». Les souvenirs éveillés par la mémoire involontaire sont des correspondances qui, paradoxalement, donnent le jour à un monde qui n’est plus, à un « moi » qui n’est plus, à un « moi » effectivement mort. Mais ils parviennent toutefois à rendre sensible ce qui n’est plus, à retrouver l’essence intemporelle de ce qui a pourtant disparu. Sans remonter le temps, le « moi » est retrouvé, rendu à lui-même, alors même qu’il s’agit d’une réalité passée. Par « souvenir involontaire », il ne faut pas entendre un souvenir flétri, terne, qui n’est qu’évocation mièvre. Au contraire, par la mémoire involontaire, le « moi » est d’autant plus présent, coloré, vivant et intense. Cela signifie que le narrateur a déjà vécu une impression, mais, pour la première fois, il en prend conscience dans le présent. Ce n’est donc paradoxalement pas la réalité qui engendre le souvenir, mais le souvenir qui

fait naître la réalité 7. Ce « souvenir du présent » provoque un sentiment mêlé de néant et de survivance. L’exemple le plus connu de souvenir involontaire est bien sûr celui de la madeleine :

 

Je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j’avais laissé s’amollir un morceau de madeleine. Mais à l’instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me remplissant d’une essence précieuse : ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle était moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D’où avait pu me venir cette puissante joie ? Je sentais qu’elle était liée au goût du thé et du gâteau, mais qu’elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D’où venait-elle ? Que signifiait-elle ? Où l’appréhender ? Je bois une seconde gorgée où je ne trouve rien de plus que dans la première, une troisième qui m’apporte un peu moins que la seconde. Il est temps que je m’arrête, la vertu du breuvage semble diminuer. Il est clair que la vérité que je cherche n’est pas en lui, mais en moi. Il l’y a éveillée, mais ne la connaît pas, et ne peut que répéter indéfiniment, avec de moins en moins de force, ce même témoignage que je ne sais pas interpréter et que je veux au moins

pouvoir lui redemander et retrouver intact à ma disposition, tout à l’heure, pour un éclaircissement décisif. Je pose la tasse et me tourne vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais comment ? Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé par lui-même ; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays obscur où il doit chercher et où tout son bagage ne lui sera de rien. Chercher ? pas seulement : créer. Il est en face de quelque chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser,

puis faire entrer dans sa lumière 8.

 

Il s’agit de la description d’une expérience par laquelle le narrateur découvre une essence, une idée, non seulement du pays (Combray), dans lequel il passait ses vacances petit, mais aussi et surtout de lui-même. Il a comme l’intuition de lui-même, l’intuition de ce qu’il a été et qu’il est manifestement encore, par le biais de cette expérience gustative, qui devient la révélation de son être : « Cette essence n’était pas en moi, elle était moi. » Le narrateur affirme à plusieurs reprises qu’à travers les différentes expériences de souvenir involontaire, c’est bien le « moi », l’authenticité de son être qu’il atteint. C’est dire que la vérité, quand il s’agit du « moi », se donne plus qu’elle ne se cherche. Il n’y a rien de plus fugace et aléatoire qu’une sensation, et c’est pourtant la sensation qui donne accès à ce qu’il y a de plus permanent : le « soi ». L’aspect fugace de la sensation est atténué par le fait qu’une sensation ancienne se superpose à une sensation actuelle, et en révèle toute l’intensité. Cette superposition dans le temps de sensations identiques crée le sentiment d’une continuité des choses et du sujet qui les perçoit. C’est un des seuls moyens de saisir une continuité qui ne soit pas fixité.

Loin de maintenir une dispersion, la superposition des sensations rassemble l’éparpillement temporel et géographique en créant un sentiment de cohérence et de continuité qui révèle l’essence réelle, non seulement des choses, mais du « moi » : « Je ne remontais pas dans la chambre qui avait fini par devenir si réellement mienne que revoir les grands rideaux violets et les bibliothèques basses, c’était me retrouver seul avec ce moi-même dont les choses, comme les gens, m’offraient l’image, et nous attendions tous

ensemble dans le hall 9. »

Le « soi » est donc une sensation et non une idée ou une identité théorique. L’essence n’étant pas intelligible, mais située dans le foisonnement du sensible, elle ne peut être que le résultat d’une expérience sensible intuitive, charnelle. C’est dans et par le sensible, que la vision des êtres se donne. L’essence n’est donc jamais située hors du temps et de l’espace, comme une idée abstraite dépassant les paramètres sensibles. Ce

sont ces derniers qui révèlent l’être véritable 10.

 

SUIVRE L’ÉLAN DE SON DÉSIR

 

Le soi étant de l’ordre du sensible, de la sensation, du sentiment, certaines expériences permettent de le ressentir plus vivement. Le sentiment de soi se ressent à travers l’acte libre, c’est-à-dire voulu de l’intérieur et pour lui-même. Le sentiment de soi est dans ce cas davantage une envolée vers soi-même qu’un retour vers le passé. Le sentiment véritable de soi provient alors d’une réponse à un appel intérieur, une sorte de direction sacrée, inconditionnelle, indiscutable, une conviction des profondeurs, qui fait que, malgré les revers, les difficultés, aucun obstacle ne semble pouvoir l’arrêter. Prenons l’exemple des homosexuels, qui malgré les difficultés d’annonce, de vie, d’image, ressentent au fond d’eux-mêmes une direction infaillible et certaine. Le sentiment de soi suppose de ne jamais se perdre en velléités avec la ferme résolution de toujours vouloir son action. C’est le contraire d’une volonté molle et dilettante. À son insu, dans son sillage, par mimétisme et par envie, le sentiment de soi soulève une armée de velléitaires qui se disent : « Et si moi aussi je devenais comme lui ou comme elle ? » L’acte libre inspire de manière contagieuse et fertile, sans mode d’emploi, sans recette comportementale, sans développement (im)personnel. Rien de plus impactant et séduisant que quelqu’un qui est dans l’authenticité de son être, dans la véracité de son message, dans le désir de ses désirs, dans la volonté de sa volonté, plus que dans le souci de son intégrité identitaire. La seule devise est « J’accepte la grande aventure

d’être moi 11 », comme dit Beauvoir, car le malheur de l’homme ne vient pas uniquement des souffrances, qu’on peut toujours soulager par un médicament ou par le temps. Le plus grand malheur est d’être coupé de soi-même. À l’inverse, le sentiment de soi, le sentiment d’être, le sentiment d’exister réellement par soi, découle de cette capacité à éprouver ses désirs avec la ferme résolution de les accomplir. Cette ambition n’est pas répétition et maintien de la vie, mais existence. C’est préférer la vie aux raisons confortables de vivre. Préférer faire éclater les limites que de conserver le donné. Préférer l’aventure au maintien. Préférer la liberté à l’identité. Préférer l’existence à l’essence.

 

TESTER L’ÉTERNEL RETOUR

 

Or bien souvent on ne souhaite pas cela. On veut ce qu’on est, mais en plus confortable. Nietzsche critique l’homme sans ambition, sans désir, qui a inventé le bonheur. Vivre sa vie c’est tendre à un maximum de puissance. La puissance est ce qui pulse au plus fort de l’être. Nietzsche précise qu’il est pénible et inutile de trop fouiller en soi-même. Nous devrions au contraire nous élancer toujours plus haut, nous hisser par-delà notre moi de pacotille, non pas qu’il y ait un moi plus profond, mais c’est le « moi » qui est pacotille. Le sentiment de soi suppose de s’autoriser à vivre et suivre cette puissance intérieure, cet appel intime. Pour cela, une seule question à se poser : celle de l’éternel retour. Ce que Nietzsche désigne ainsi ne consiste en rien à revivre perpétuellement la même chose. Il s’agit plutôt de choisir nos moments de vie comme si nous avions à les vivre une infinité de fois. Vivre le présent de telle sorte qu’on souhaite son éternel retour, permet de s’assurer de le vivre de manière affirmative, choisie, voulue, libre. Choisir, c’est affirmer, et affirmer c’est devenir la cause adéquate de sa vie et de ses choix. Combien de moments correspondent à cette coïncidence avec nous-même ? C’est la question que pose Nietzsche et que nous devrions nous poser pour la majorité des événements de notre existence.

 

CHOISIR D’ABORD, DÉLIBÉRER APRÈS

 

Si le sentiment de soi résulte d’une action volontaire, d’une action libre, dont la décision et les motifs se situent en soi-même, il ne provient pour autant jamais de notre raison, explique Bergson. Le sentiment de soi procède peu d’une action rationnelle, d’un choix pondéré, d’une délibération ayant consciencieusement pesé le pour et le contre. Dans l’action libre, la délibération et la pesée de motifs d’actions est secondaire par rapport à la décision. L’opinion commune voudrait qu’on délibère puis qu’on décide. Mais l’action libre est l’inverse. L’acte libre est une décision première. Ainsi Bergson nous dit-il :

 

En nous interrogeant scrupuleusement nous-mêmes, nous verrons qu’il nous arrive de peser des motifs, de délibérer, alors que notre résolution est déjà prise. Une voix intérieure, à peine perceptible, murmure : « Pourquoi cette délibération ? tu en connais l’issue, et tu sais bien ce que tu vas faire. » […] Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là

précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons 12.

Expliquer ses actes relève de la peur, ou du besoin de se justifier, ou du besoin des autres que l’on se justifie. Or l’acte libre consiste à ne se laisser déterminer que par soi-même, parce qu’on veut sa propre volonté. Ce n’est pas un caprice, ni une attitude enfantine ou immature pour autant. « Se conduire par caprice consiste à osciller mécaniquement entre deux ou plusieurs partis tout faits et à se fixer pourtant enfin sur l’un deux : ce n’est pas avoir muri une situation intérieure, ce n’est pas avoir évolué », explique

encore Bergson 13.

Le sentiment de soi s’éprouve donc par l’acte libre qui se hisse au-dessus de la rationalité, du calcul, de l’analyse. C’est, comme « se jeter à l’eau », « faire un saut ». Là se trouve l’effort, là se trouve le dépassement de soi-même, et là se trouve la création de soi par soi : « L’action volontaire réagit sur celui qui la veut, modifie dans une certaine mesure le caractère de la personne dont elle émane, et accomplit, par une espèce de miracle, cette création de soi par soi qui a tout l’air d’être l’objet même de la vie

humaine 14. » Ressentir le sentiment de soi revient à capter cette pression interne qui nous pousse à l’action et nous invente. On ressent particulièrement ce sentiment de soi lorsqu’on se laisse porter par le cours irréversible d’une émotion. L’émotion est un stimulant qui met tout notre être en activité. Quand nous baignons dans l’atmosphère d’une profonde émotion, celle-ci n’est pas un état que nous aurions et que nous pourrions « gérer » comme disent les coachs en toc, mais nous devenons, nous sommes entièrement cette émotion. C’est tout notre être que l’émotion nous révèle. Moins nos actions s’éloignent de cette force intérieure, de ce mouvement interne continu par lequel notre moi ne cesse de se faire, plus nous éprouvons le sentiment de nous-mêmes.

En revanche, si l’aspect superficiel, identitaire, de notre moi l’emportait radicalement, nous serions totalement extérieurs à nous-mêmes, et

déterminés comme des machines par la vie sociale et le regard des autres 15. Un grand nombre de nos choix se forment ainsi sous la pression latente et les intimidations expresses de notre entourage proche. On peut finir par renoncer à nous-mêmes en trahissant nos propres aspirations et en résiliant ces possibles que nous n’avons pas osé être. Ainsi Bergson déplore-t-il qu’à cause du moi superficiel et identitaire, « beaucoup […] meurent sans avoir

connu la vraie liberté 16 ».

 

COMPRENDRE QU’ON EST INITIALEMENT COMPLET

 

Chacun, chaque chose a sa « perfection propre », nous dit régulièrement Spinoza. Inutile de lorgner la perfection du voisin, ou d’une identité idéale, pour ressentir le sentiment de soi. Devenir comme untel ou unetelle n’est pas seulement vain et frustrant, mais suicidaire. Supposons un triangle et un carré ; si le triangle rêvait d’avoir comme le carré un côté de plus, il deviendrait avec ce côté, non pas un triangle plus parfait, mais un carré. Il serait mort comme triangle. Spinoza nous alerte : l’imagination nous fait croire que nous pourrions emprunter les qualités aux autres – c’est le principe sur lequel se fonde la publicité –, mais si c’était le cas, ce serait au prix de notre vie. Imiter un autre, c’est mourir à soi-même. La question pour accéder à soi-même n’est donc pas « à qui ressembler ? », mais « comment comprendre et développer sa perfection propre ? » Cela consiste à vouloir devenir la cause adéquate de ce que l’on fait. Sentir que personne ne pourrait le faire comme nous, que le mouvement qui pousse à l’action est mien, vient de mon intériorité, de mes « tripes ». Rien dans cette action n’est pensé à partir d’une idéalité identitaire extérieure à soi-même. Tout part de l’intériorité. Nous sommes déjà nous-mêmes, constitués, « parfaits », et toutes les extériorités identitaires (un objet, un vêtement, une fonction et autres signes) ne vont que compléter ce que nous sommes déjà. Comprenons ici que c’est notre désir qui confère aux choses leur charge identitaire, et certainement pas l’inverse. C’est notre désir qui va faire nôtre une chose, mais pas la chose qui va faire de nous ce que nous sommes. C’est notre désir qui façonne la chose, plus que la chose ne va façonner notre être. Trouver sa perfection, c’est comprendre que nous sommes des êtres initialement complets avec un style déjà marqué, c’est désirer son désir ; en désirant notre désir, nous désirons ce que nous sommes et non ce qui nous manque. Si on désire ce qui nous manque, on désire une chose extérieure à soi. Si on désire son propre désir, si on veut sa propre volonté, on persévère et on s’accomplit dans son être. C’est pourquoi nous ne possédons jamais le même objet que les autres, quand bien même il s’agit d’une chose faite en série, de la même marque et du même modèle ! Nous n’aurons jamais la même manière de porter un vêtement, un sac, ou de conduire une voiture, car la manière d’être ne dépend pas de l’objet, mais nous appartient en propre, elle est notre marque, notre mouvement intérieur, notre courbure originelle de corps et d’âme. Une façon de prendre, de regarder, de parler, de se mouvoir, façonne ce qu’on possède et nous singularise. Ce n’est donc pas l’objet de la possession qui nous définit, mais la possession elle-même. L’illusion identitaire consiste à placer l’identité dans l’objet de la possession et non dans la manière de posséder. L’objet de la possession étant plus matériel, tangible et simple à définir, que la manière de posséder, l’esquive est aisée. Mais le même objet peut être mien ou pas, et le même désir peut être passif ou actif, selon que nous en sommes la cause adéquate, c’est-à-dire l’origine véritable. Peu importe que nous fassions pareil que les autres, que nous possédions les mêmes choses ; ce qui rend vraiment singulier, et révèle le sentiment de soi, est la manière de posséder et de faire. Seule la manière, et non la matière, parvient à nous caractériser.