9 A fábrica do sujeito neoliberal

trabalho, como “riscos psicossociais” dolorosos, perigosos e especialmente

onerosos para os seguros coletivos [77].

Se esses sintomas se referem com frequência à intensificação do

trabalho, ela mesma ligada aos fluxos tensos e às consequências perversas

da redução do tempo de trabalho sob exigências de produtividade,

patologias mentais como o estresse têm relação com a individualização da

responsabilidade na realização dos objetivos. Hoje, mais do que antes, o

assalariado, sozinho diante de tarefas impossíveis ou duplas injunções,

corre o risco de perder a consideração de chefes ou colegas. O

enfraquecimento dos coletivos de trabalho reforça esse isolamento. A

intensificação dos controles põe em questão o “jogo social” dentro da

organização, isto é, a margem de liberdade que é dada pela relação salarial e

que dá sentido ao trabalho, da mesma forma que contraria a aspiração dos

assalariados a uma maior autonomia real[78]. O risco profissional, hoje

normal, põe o indivíduo numa situação de vulnerabilidade constante, que os

manuais de gestão interpretam positivamente como um estado de exaltação

e enriquecimento (“uma prova que nos faz crescer”). Quando o sujeito

empresarial vincula seu narcisismo ao sucesso de si mesmo conjugado com

o da empresa, num clima de guerra concorrencial, o menor “revés do

destino” pode ter efeitos extremamente violentos. A gestão neoliberal da empresa, interiorizando a coerção de mercado, introduz a incerteza e a

brutalidade da competição e faz os sujeitos assumi-las como um fracasso

pessoal, uma vergonha, uma desvalorização.

As contradições da nova organização do trabalho, atestadas pelos

oximoros sociológicos citados anteriormente (“comprometimento coagido”,

“coerção flexível” etc.), apenas reforçam as decepções profissionais e

impedem qualquer possibilidade de conflito aberto e coletivo. Uma vez que

a equipe e o indivíduo aceitam entrar na lógica da avaliação e da

responsabilidade, não pode mais haver contestação legítima, pelo próprio

fato de que é por autocoerção que o sujeito realiza o que se espera dele[79].

Em todo caso, o sujeito no trabalho parece mais vulnerável na medida em

que a gestão exige dele um comprometimento integral de sua

subjetividade[80]. Um dos paradoxos do novo poder gerencial, que exige

esse comprometimento, é, sem dúvida, a deslegitimação do conflito

acarretado pelo próprio fato de que as exigências são “sem sujeito”, não têm

autor ou fonte identificável, são consideradas integralmente objetivas. O

conflito social é impedido porque o poder é ilegível. É isso, sem dúvida,

que explica uma parte dos novos sintomas de “sofrimento psíquico”.

 

Corrosão da personalidade

 

Na linha direta das observações de Marcel Mauss sobre o caráter

histórico e cultural da pessoa, muitos sociólogos deram ênfase à “liquidez”,

à “fluidez” ou à “evanescência” das personalidades contemporâneas. Para

Richard Sennett, a organização flexível, apresentada às vezes como uma

oportunidade para o indivíduo moldar livremente sua vida, na realidade

abala o “caráter” e corrói tudo que existe de estável na personalidade: os

laços com os outros, os valores e as referências[81]. O tempo da vida é cada

vez menos linear, cada vez menos programável. Sob esse ponto de vista, o

sinal mais tangível da nova normatividade é que “em longo prazo não

existe” [82]. O trabalho não oferece mais um quadro estável, uma carreira

previsível, um conjunto de relações pessoais sólido. Instabilidade dos

“projetos” e das “missões”, variação contínua das “redes de contatos” e das

“equipes” – o mundo profissional torna-se uma soma de “transações” pontuais, em vez de de relações sociais implicando um mínimo de lealdade

e fidelidade. O que tem necessariamente um impacto sobre a vida privada, a

organização familiar, a representação de si mesmo: “O capitalismo do curto

prazo ameaça corroer [...] o caráter, em particular os traços de caráter que

unem os seres humanos uns aos outros e dão a cada indivíduo um

sentimento durável de seu eu”[83]. Em especial, o assalariado não encontra

mais apoio na experiência que acumulou durante a sua vida profissional.

Essa tendência a considerar somente as competências imediatamente

utilizáveis explica sua rápida obsolescência, como a exclusão dos “seniors”

da vida profissional. Ela tem uma relação complexa com a representação da

vida como “capital humano” que se preserva através dos tempos. Na

realidade, esse capital humano está sujeito ao mesmo risco de

desvalorização que o capital técnico, o que acaba afetando profundamente

os indivíduos que, com a idade, veem-se confrontados com o sentimento

deprimente de sua inutilidade social e econômica. Os princípios práticos são

claramente enunciados na pesquisa que Sennett realizou com os

assalariados: “A gente tem de começar sempre tudo de novo”, “a gente tem

sempre de mostrar nosso valor”, de “começar sempre do zero”. O efeito é

múltiplo: uma usura profissional acelerada e um “caos” relacional e

psíquico. A nova personalidade? “Um eu maleável, uma colagem de

fragmentos em perpétuo devir, sempre aberto à experiência nova”, segundo

Sennett [84].

 

Desmoralização

 

Vimos antes que a neogestão tende a controlar comportamentos e

atitudes, solicitando um esforço constante de autocoerção [85]. Essa “ascese”

a serviço do desempenho da empresa, combinada com uma avaliação

regular dos assalariados dentro da “cadeia gerencial”, normatiza as

condutas, ao mesmo tempo que demole os engajamentos dos sujeitos uns

com os outros. Relações, sentimentos e afetos positivos são mobilizados em

nome da eficácia. Eva Illouz ressalta como o espaço da empresa e do

consumo é saturado de sentimentos instrumentalizados pelas estratégias

econômicas [86]. A importância do tema das “emoções” em cursos e testes (capital emocional, inteligência emocional, competências emocionais)

remete a essa obrigação de bem-estar e amor, que necessariamente introduz

uma dúvida permanente sobre a sinceridade dos sentimentos demonstrados.

A corrosão dos laços sociais traduz-se pelo questionamento da

generosidade, da fidelidade, da lealdade, da solidariedade, de tudo o que faz

parte da reciprocidade social e simbólica nos locais de trabalho. Como a

principal qualidade que se espera do indivíduo contemporâneo é a

“mobilidade”, a tendência ao desapego, e à indiferença que dele resulta,

isso acaba contrariando os esforços para exaltar o “espírito de equipe” e

fortalecer a “comunidade da empresa”. Mas essa valorização do teamwork

dentro da nova organização do trabalho não tem nada a ver com a

constituição de uma solidariedade coletiva: equipes de geometria variável

são estritamente operacionais e funcionam em relação a seus membros

como uma alavanca para levar a contento os objetivos determinados. Mais

amplamente, a ideologia do sucesso do indivíduo “que não deve nada a

ninguém”, a ideo logia do self-help, destrói o vínculo social, na medida em

que este repousa sobre deveres de reciprocidade para com o outro. Como

manter juntos sujeitos que não devem nada a ninguém? Provavelmente a

desconfiança, ou mesmo o rancor, em relação aos maus pobres, aos

preguiçosos, aos velhos dependentes e aos imigrantes, tem um efeito de

“cola” social. Mas ela também tem seu reverso, se todos se sentem

ameaçados de um dia se tornarem ineficazes e inúteis.

 

Depressão generalizada

 

O homem de fluxos tensos, que vive no ritmo da economia financeira,

está sujeito a crashes pessoais[87]. Para Alain Ehrenberg, o culto do

desempenho leva a maioria das pessoas a provar sua insuficiência e conduz

a formas depressivas em grande escala. É notório que o diagnóstico de

“depressão” se multiplicou por sete de 1979 a 1996, uma verdadeira doença

de “fin-de-siècle”, como foi a “neurastenia” [88]. A depressão é, na verdade,

o outro lado do desempenho, uma resposta do sujeito à injunção de se

realizar e ser responsável por si mesmo, de se superar cada vez mais na

aventura empresarial [89]. “O indivíduo é confrontado mais com uma patologia da insuficiência do que com uma doença da falta, mais com o

universo da disfunção do que com o da lei: o depressivo é um homem em

pane” [90]. O sintoma depressivo já faz parte da normatividade como

elemento negativo desta última – o sujeito que não aguenta a concorrência

pela qual pode entrar em contato com os outros é um ser fraco, dependente,

que se suspeita não estar “à altura do desafio”. O discurso da “realização de

si mesmo” e do “sucesso de vida” leva a uma estigmatização dos

“fracassados”, dos “perdidos” e dos infelizes, isto é, dos incapazes de

aquiescer à norma social de felicidade. O “fracasso social” é visto, em

última instância, como uma patologia [91].

Quando a empresa se torna uma forma de vida – uma Lebensführung,

como diria Max Weber –, a multiplicidade de escolhas que se devem fazer

dia a dia, o encorajamento a assumir riscos continuamente, a incitação

permanente à capitalização pessoal podem causar com o tempo um

“cansaço do si mesmo”. Um universo comercial cada vez mais complexo

faz potencialmente de cada ato o resultado de uma coleta de informações e

de uma deliberação que tomam tempo e exigem esforço: o sujeito neoliberal

deve ser previdente em todos os domínios (seguros de todos os tipos), deve

fazer escolhas em tudo como se se tratasse de um investimento ( “fundo de

educação”, “fundo de saúde”, “fundo de aposentadoria”), deve optar de

forma racional, dentro de uma ampla gama de ofertas comerciais, ao

contratar os serviços mais simples (a hora e a data da viagem que fará de

trem, a forma de encaminhamento de sua correspondência, seu acesso à

internet, seu fornecimento de gás e eletricidade).

O remédio mais propalado para essa “doença da responsabilidade”, essa

usura provocada pela escolha permanente, é uma dopagem generalizada. O

medicamento faz as vezes da instituição que não apoia mais, não reconhece

mais, não protege mais os indivíduos isolados. Vícios diversos e

dependências às mídias visuais são alguns desses estados artificiais. O

consumo de mercadorias também faria parte dessa medicação social, como

suplemento de instituições debilitadas.

Essa sintomatologia depressiva é associada com frequência a uma

demanda não satisfeita de reconhecimento dirigida aos empregadores. No

entanto, longe de ser ignorada, essa dimensão da dignidade, da autoestima e do reconhecimento é, como vimos, onipresente na retórica gerencial. Sem

dúvida, devemos ver essa demanda como tradução de um fenômeno

importante: o da relação do sujeito com instituições que não têm mais

condições de dotá-lo das identidades e dos ideais que o fariam duvidar

menos de seu próprio valor.

 

Dessimbolização

 

O enfraquecimento de qualquer ideal encarnado pelas instituições, essa

“dessimbolização” de que falam os psicanalistas, gera, segundo alguns, uma

“nova economia psíquica” que tem cada vez menos a ver com o diagnóstico

clínico da época de Freud [92].

A relação entre gerações, assim como a relação entre sexos, estruturadas

e transformadas em narrativas por uma cultura que distribuía os diferentes

lugares, tornaram-se vagas, para dizer o mínimo. Nenhum princípio ético,

nenhuma proibição parece resistir à exaltação de uma escolha infinita e

ilimitada. Posto em estado de “antigravidade simbólica”, o neossujeito é

obrigado a fundamentar-se em si mesmo, em nome da livre escolha, para

conduzir-se na vida. Essa intimação à escolha permanente, essa solicitação

de desejos pretensamente ilimitados, faz do sujeito um joguete flutuante:

num dia ele é convidado a trocar de carro; no outro, de parceiro; no outro,

de identidade; e no outro, de sexo, ao sabor de suas satisfações e suas

insatisfações. Devemos concluir, com isso, que há uma “dessimbolização

do mundo”[93]? Provavelmente seria melhor dizer que a estrutura simbólica

é alvo de uma instrumentalização por parte da lógica econômica capitalista.

Esse é o sentido que podemos dar ao que que Lacan chamou de “discurso

capitalista”. As identificações com cargos, funções, competências próprias

da empresa, assim como a identificação com grupos de consumo, sinais e

marcas da moda e da publicidade, funcionam como submissões

substitutivas em relação aos lugares ocupados na família ou ao status na

cidade. A manipulação dessas identificações pelo aparato econômico faz

delas “ideais voláteis do eu, em constante remodelação” [94]. Em outras

palavras, a identidade tornou-se um produto consumível. Se, como indicava

Lacan, o discurso capitalista consome tudo, e se consome tanto os recursos naturais como o material humano, também consome formas institucionais e

simbólicas, como Marx já observava no Manifesto Comunista[a]. Não para

fazê-las desaparecer, mas para substituí-las por aquelas que lhe

copertencem: as empresas e os mercados[95].

Essa instrumentalização do simbólico pelas instituições econômicas

introduz no sujeito não apenas essa “fluidez” dos ideais, mas também uma

fantasia de onipotência sobre as coisas e os seres. Pelas palavras-ferramenta

à disposição dos indivíduos e de seus interesses, palavras que se confundem

com as próprias coisas, eles têm poder sobre tudo. O mundo das interdições

e das barreiras – que instituíam a separação dos lugares sexuais e

geracionais – foi substituído por um universo da quantidade – o da ciência e

da mercadoria. Discurso mercantil e discurso da ciência complementam-se

para constituir o que o psicanalista Jean-Pierre Lebrun chama de o “mundo

sem limite”[96]. Desse modo, o sujeito é constantemente remetido a ele

mesmo, levado a oscilar entre as perpétuas tentações da cobiça encorajadas

pelas instâncias sociais e as interdições que ele ergue para si, na ausência de

uma instância interditora confiável, amparada num ideal social. A formação

do novo sujeito não toma mais os caminhos normativos da família edipiana.

O pai muitas vezes não passa de um estranho, desautorizado por não estar

antenado à última tendência do mercado ou não ganhar o suficiente.

Para os psicanalistas, o ponto nevrálgico é ainda o do caráter

indisponível de uma figura do Outro – o plano simbólico – a fim de desligar

o pequeno ser humano do desejo da mãe e fazê-lo ascender ao status de um

sujeito da lei e do desejo pela mediação do Nome-do-Pai. Ora, com o

enfraquecimento das instâncias religiosas e políticas, não existem mais no

social outras referências comuns, a não ser o mercado e suas promessas. Em

muitos aspectos, o discurso capitalista acarretaria uma psicotização de

massa pela destruição das formas simbólicas. Essa era a tese de Gilles

Deleuze e Félix Guattari, como lembramos anteriormente. O que é menos

sabido, porém, é que essa era a tese também de Lacan. “O que distingue o

discurso do capitalista é o seguinte: a Verwerfung, a rejeição, a rejeição para

fora de todos os campos do simbólico com aquilo que eu disse que isso tem

como consequência. Rejeição de quê? Da castração.” [97] Esse mundo da

onipotência, em que o sujeito sem limite é pego violentamente, já é caracterizado pela psicose de massa, com seus extremos esquizofrênicos e

paranoicos? Ou ainda é preservado por modos de defesa pertencentes a

outro registro, por exemplo, por uma perversão sistêmica [98]?

 

“Perversão comum”[99]

 

Para alguns psicanalistas, favorecidos por uma distância de cerca de

trinta anos em relação a Lacan, nós entramos num universo em que a

decepção típica do neurótico, exposto à inadequação da coisa ao desejo, é

substituída por uma relação perversa com o objeto baseada na ilusão

imaginária do gozo total. Tudo se equivale, tem preço e se negocia. Mas, se

tudo parece possível, tudo é duvidoso, tudo é suspeito, porque nada é lei

para ninguém. O fato de que tudo é transformado em negócio[100] ou a

propensão à apologia constante da transgressão como nova norma seriam

alguns dos indícios dessa equivalência geral. Charles Melman mostrou que

o questionamento de todas as representações que impediam o trabalho da

perversão manipuladora direta tem interesses comuns com uma expansão

econômica que, “para se alimentar, precisa ver rompidos a timidez, o pudor,

as barreiras morais, as proibições. E isso a fim de criar populações de

consumidores ávidos de gozo perfeito, sem limite e viciante” [101]. A

debilitação do ideal afundaria o desejo na mera inveja dos bens dos outros,

na pleonexia que Hobbes já designava como a marca da sociedade de sua

época. No entanto, quanto mais o ser humano envereda por esse vício em

objetos mercantis, mais tende a tornar-se ele próprio um objeto que vale

apenas pelo que produz no campo econômico, um objeto que será posto de

lado quando tiver perdido a “performance”, quando não tiver mais uso.

Na verdade, a subjetivação neoliberal institui cada vez mais

explicitamente uma relação de gozo obrigatório com todo outro indivíduo,

uma relação que poderíamos chamar também de relação de objetalização.

Nesse caso, não se trata simplesmente de transformar o outro em coisa –

segundo um mecanismo de “reificação” ou “coisificação”, para retomarmos

um tema recorrente da Escola de Frankfurt –, mas de não poder mais

conceder ao outro, nem a si mesmo enquanto outro, nada além de seu valor

de gozo, isto é, sua capacidade de “render” um plus. Assim definida, a objetalização apresenta-se sob um triplo registro: os sujeitos, por intermédio

das técnicas gerenciais, provam seu ser enquanto “recurso humano”

consumido pelas empresas para a produção de lucro; submetidos à norma

do desempenho, tomam uns aos outros, na diversidade de suas relações, por

objetos que devem ser possuídos, moldados e transformados para melhor

alcançar sua própria satisfação; alvo das técnicas de marketing, os sujeitos

buscam no consumo das mercadorias um gozo último que se afasta

enquanto eles se esfalfam para alcançá-lo.

Essa lógica implacável tem um “custo” subjetivo muito alto. Se o

derrotado sofre por suas insuficiências, o vencedor tende a fazer os outros

sofrerem como objetos sobre os quais ele assegura seu domínio. Isso não é

novidade. Contudo, uma vez instaurado um “mundo sem limite”, a pequena

perversão cotidiana – ou, mais exatamente, o que existe de incentivo à

perversão na situação de concorrência geral – encontra um campo inédito

de expansão. A perversão que se distingue clinicamente pelo consumo de

parceiros como objetos que são jogados fora assim que são considerados

insuficientes teria se tornado a nova norma das relações sociais[102]. Dessa

forma, o imperativo categórico do desempenho concilia-se com as fantasias

de onipotência, com a ilusão socialmente difundida de um gozo total e sem

limite. Segundo Melman, passaríamos, assim, de uma economia psíquica

organizada pelo recalque para uma “economia organizada pela exibição do

gozo”[103].

 

O gozo de si do neossujeito

 

A psicanálise pode nos ajudar a refletir sobre a maneira como

funcionam os neossujeitos de acordo com o regime do gozo de si. Segundo

Lacan, esse gozo de si, entendido como aspiração à plenitude impossível –

nesse sentido, muito diferente do simples prazer –, apresenta-se na ordem

social como sempre limitado e parcial. A instituição é, de certo modo,

aquilo que tem a responsabilidade de limitar o gozo e dar sentido a esse

limite. A empresa, forma geral da instituição humana nas sociedades

capitalistas ocidentais, não foge a essa regra, salvo por fazer isso hoje de maneira denegada. Ela limita o gozo de si pela coerção do trabalho, da

disciplina, da hierarquia, por todas as renúncias que fazem parte de certa

ascese laboriosa. A perda de gozo não é menos pronunciada do que nas

sociedades religiosas, mas é diferente. Os sacrifícios não são mais

administrados e justificados por uma lei dada como inerente à condição

humana, sob suas diferentes variedades locais e históricas, mas pela

reivindicação de uma decisão individual “que não deve nada a ninguém”.

Todo um discurso social de valorização exagerada do indivíduo

autoconstruído[104], funcionando como uma denegação, torna possível tal

pretensão subjetiva: a perda não é realmente uma perda, uma vez que é

decidida pelo próprio sujeito. Mas esse mito social, cujos efeitos sobre a

educação familiar e escolar não podem mais ser negligenciados, é apenas

um dos aspectos do funcionamento do neossujeito. Ele tem de concordar

em entregar-se ao trabalho, em curvar-se às exigências mundanas da vida.

Se é exigido dele que o faça, é enquanto empresa de si mesmo, de modo

que o eu pode apoiar-se num gozo imaginário pleno num mundo completo.

Cada um de nós é mestre ou, ao menos, acredita que pode sê-lo. Desse

modo, gozo de si na ordem do imaginário e denegação do limite aparecem

como lei da ultrassubjetivação.

Nas sociedades antigas, o sacrifício de uma parte de gozo era produtivo.

As grandes construções religiosas e políticas, seus edifícios dogmáticos e

arquiteturais atestam essa produção. No primeiro capitalismo, o capital

acumulado era ainda um produto desse tipo, fruto das restrições impostas ao

consumo tanto das classes populares como da burguesia. Para a economia

política clássica, a perda era interpretada como um custo tendo em vista um

benefício.

Hoje é diferente. Se a perda é denegada, a ilimitação do gozo pode ser

mobilizada no plano imaginário a serviço da empresa, pega ela mesma em

lógicas imaginárias de expansão infinita, de valorização sem limites na

bolsa. Para isso, é claro, é necessário passar por uma racionalização técnica

da subjetividade, mas será sempre para que ela “se realize”. O trabalho não

é castigo, é gozo de si por intermédio do desempenho que se deve ter. Não

há perda, porque é imediatamente “para si” que o indivíduo trabalha.

Portanto, o objeto da denegação é o caráter heteronômico da ultrassubjetivação, isto é, o fato de que a ilimitação do gozo no além de si

seja alinhada à ilimitação da acumulação mercantil.

O que distingue a nova lógica normativa é que ela não exige uma

renúncia total do indivíduo em proveito de uma força coletiva invencível e

de um futuro radioso, mas deseja obter uma sujeição não menos total de sua

participação num jogo “ganha-ganha”, segundo a fórmula eloquente que

supostamente explica a vida profissional e social. Enquanto no velho

capitalismo todo mundo perdia alguma coisa (o capitalista perdia o gozo

garantido de seus bens pelo risco assumido, e o proletário, a livre

disposição de seu tempo e força), no novo capitalismo ninguém perde,

todos ganham. O sujeito neoliberal não pode perder, porque é a um só

tempo o trabalhador que acumula capital e o acionista que desfruta dele. Ser

seu próprio trabalhador e seu próprio acionista, ter um desempenho sem

limites e gozar sem obstáculos os frutos de sua acumulação, esse é o

imaginário da condição neossubjetiva.

A espécie de desacoplamento verificado pelo diagnóstico clínico dos

neossujeitos – o estado de suspensão fora dos quadros simbólicos, a relação

flutuante com o tempo, as relações com os outros reduzidas a transações

pontuais – não é disfuncional com relação aos imperativos do desempenho

ou às novas tecnologias de rede. O essencial aqui é compreender que a

ilimitação do gozo de si é, na ordem do imaginário, o exato oposto da

dessimbolização. O sentimento de si é dado no excesso, na rapidez, na

sensação bruta proporcionada pela agitação, o que certamente expõe o

neossujeito à depressão e à dependência, mas também possibilita aquele

estado “conexionista” do qual ele tira, na falta de um vínculo legítimo com

uma instância outra, um apoio frágil e uma eficácia esperada. O diagnóstico

clínico da subjetividade neoliberal nunca deve perder de vista que o

“patológico” é parte da mesma normatividade que o “normal”.

 

O governo do sujeito neoliberal

 

Seguindo o quadro clínico do neossujeito, vemos que a empresa de si

mesmo tem dois rostos: o rosto triunfante do sucesso sem pudor e o rosto

deprimido do fracasso diante dos processos incontroláveis e das técnicas de

normalização [105]. Oscilando entre depressão e perversão, o neossujeito é

condenado a ser duplo: mestre em desempenhos admiráveis e objeto de

gozo descartável.

À luz dessa análise, a apresentação cansativa que se faz repetidamente

de um “individualismo hedonista” ou de um “narcisismo de massa” aparece

como modo disfarçado de apelar para a restauração das formas tradicionais

da autoridade. Ora, é um equívoco considerar o neossujeito à maneira dos

conservadores. Ele não é em absoluto o homem do gozo anárquico “que não

respeita mais nada”. É um equívoco equivalente e simétrico denunciar

apenas a reificação mercantil, a alienação do consumo de massa.

Obviamente, a injunção publicitária ao gozo faz parte desse universo de

objetos eletivos que, pela estetização-erotização da “coisa” e pela magia da

marca, constituem-se em “objetos de desejo” e promessas de gozo. Mas

também convém considerar a maneira como esse neossujeito, longe de ser

deixado unicamente a seus caprichos, é governado no dispositivo de

desempenho/gozo.

Portanto, ver na situação presente das sociedades apenas o gozo sem

obstáculos, que é identificado ora com a “interiorização dos valores de

mercado”, ora com a “expansão ilimitada da democracia”, é esquecer a face

sombria da normatividade neoliberal: a vigilância cada vez mais densa do

espaço público e privado, a rastreabilidade cada vez mais precisa dos

movimentos dos indivíduos na internet, a avaliação cada vez mais

minuciosa e mesquinha da atividade dos indivíduos, a ação cada vez mais

pregnante dos sistemas conjuntos de informação e publicidade e, talvez

sobretudo, as formas cada vez mais insidiosas de autocontrole dos próprios

sujeitos. Em resumo, é esquecer o caráter de conjunto do governo dos

neossujeitos que articula, pela diversidade de seus vetores, a exposição

obscena do gozo, a injunção empresarial do desempenho e da reticulação da

vigilância generalizada.

Do ponto de vista das antigas estruturas, certamente pode parecer que

nada mais “segura” o sujeito. Esse erro de perspectiva já era cometido pelos

conservadores do século XIX. Eles viam os “direitos do homem” apenas

como advento da anarquia social. A mutação das sociedades ocidentais era

interpretada como uma crise das autoridades tradicionais, que só poderia ser superada pela restauração dos valores do Antigo Regime. Significava

desconhecer as novas formas de coerção que cerceavam os sujeitos das

sociedades industriais, ligadas ao trabalho e a sua divisão técnica e social.

Em uma palavra, significava desconhecer o novo regime moral e político

das sociedades capitalistas da época.

Um desconhecimento análogo está em curso hoje, impedindo a

compreensão da relação entre as condutas dos neossujeitos (inclusive as

manifestações de comportamento desviante e mal-estar, os modos de

resistência e fuga) e todas as formas de controle e vigilância que são

exercidas sobre eles. Assim, é inútil lamentar a crise das instituições de

enquadramento, como família, escola, organizações sindicais ou políticas,

ou chorar a decadência da cultura e do saber ou o declínio da vida

democrática. É melhor tentar compreender como todas essas instituições,

valores e atividades são hoje incorporados e transformados no dispositivo

de desempenho/gozo, em nome de sua necessária “modernização”; é

melhor examinar de perto todas as tecnologias de controle e vigilância de

indivíduos e populações, sua medicalização, o fichar, o registro de seus

comportamentos, inclusive os mais precoces; é melhor analisar como

disciplinas médicas e psicológicas se articulam com o discurso econômico e

com o discurso sobre segurança pública para reforçar os instrumentos da

gestão social. Porque, do dispositivo de governo dos neossujeitos, nada

ainda foi definitivamente estabelecido. Os impulsos são diversos, não

faltam ciências candidatas e suas fusões estão em curso ou se farão no

futuro[106]. A questão central que se coloca ao governo dos indivíduos é

saber como programar os indivíduos o quanto antes para que essa injunção

à superação ilimitada de si mesmo não descambe em comportamentos

excessivamente violentos e explicitamente delituosos; é saber como manter

uma “ordem pública” quando é preciso incitar os indivíduos ao gozo,

evitando ao mesmo tempo a explosão da desmedida. A “gestão social do

desempenho” corresponde precisamente a esse imperativo governamental.

[1] Se nos detivéssemos no assunto, poderíamos mostrar que Lacan indicou várias vezes em seus escritos e seminários a importância da virada utilitarista na história ocidental. Ver, por exemplo, Jacques Lacan, Écrits (Paris, Seuil, 1966), p. 122 [ed. bras.: Escritos, trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998].

[2] Ver a discussão do ponto de vista de Marcel Gauchet no capítulo 1 deste volume.

[3] O pensamento de Locke reflete, de certo modo, essa diferenciação do sujeito em sujeito de interesse, sujeito jurídico, sujeito religioso etc. À sua maneira, a influência persistente desse pensamento, apesar da hegemonia do utilitarismo, atesta certa forma de resistência à subsunção do sujeito no regime exclusivo do interesse.

[4] Fazemos nosso o neologismo proposto por Jean-Pierre Lebrun em sua obra La perversion ordinaire: vivre ensemble sans autrui (Paris, Denoël, 2007) [ed. bras.: A perversão comum, Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2008].

[5] Daniel Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme (Paris, PUF, 1977).

[6] Luc Boltanski e Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme (Paris, Gallimard, 1999, Coleção NRF Essais) [ed. bras.: O novo espírito do capitalismo, trad. Ivone C. Benedetti, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2009].

[7] Ibidem, p. 42.

[8] Margaret Thatcher em Sunday Times, 7 maio 1988; grifo nosso.

[9] Alguns trabalhos deram ênfase aos instrumentos de gestão que visam a fazer com que a obediência dos assalariados às exigências da empresa repouse sobre mecanismos de identificação, interiorização e culpabilização. A gestão por projeto é uma maneira de impor com “suavidade” ao executivo e ao assalariado em geral que provem constantemente fidelidade e respeito à expectativa de bom desempenho. Ver, por exemplo, David Courpasson, “Régulation et gouvernement des organisations: pour une sociologie de l’action managériale”, Cahiers de Recherches, Groupe ESC Lyon, 1996; e idem, L’action contrainte: organisations libérales et domination (Paris, PUF, 2000).

[10] Ver Nikolas Rose, Inventing Ourselves: Psychology, Power and Personhood (Cambridge, Cambridge University Press, 1996), p. 154 [ed. bras.: Inventando nossos selfs: psicologia, poder e subjetividade, coord. trad. Arthur Arruda Leal Ferreira, Petrópolis, Vozes, 2011].

[11] Samuel Smiles, Self-help ou caractère, conduite et persévérance illustrées à l’aide de biographies (trad. Alfred Talandier, Paris, Plon, 1865). Na introdução, o autor dá o seguinte resumo de seu propósito: “Na vida, o bem-estar e a felicidade individuais dependem sempre de nossos próprios esforços, do cuidado mais ou menos diligente com que cultivamos, disciplinamos, controlamos nossas aptidões e, acima de tudo, do honesto e corajoso cumprimento do dever, que faz a glória do caráter individual”, ibidem, p. 1.

[12] Ibidem, p. 5.

[13] Bob Aubrey, L’entreprise de soi (Paris, Flammarion, 2000), p. 11.

[14] Nikolas Rose, Inventing Ourselves, cit., p. 154.

[15] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet (Paris, Gallimard/Seuil, 2001), p. 203 [ed. bras.: A hermenêutica do sujeito, trad. Márcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail, 3. ed., São Paulo, Martins Fontes, 2014].

[16] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (Paris, Flammarion, 1999), p. 176 e seg.

[17] Entrevista com Bob Aubrey, “L’entreprise de soi, un nouvel âge”, Autrement, n. 192, 2000, p. 97.

[18] Bob Aubrey, L’entreprise de soi, cit., p. 193.

[19] Ibidem. Ele escreveu antes com Bruno Tilliette, Savoir faire savoir (Paris, Interéditions, 1990) e Le travail après la crise (Paris, Interéditions, 1994).

[20] Bob Aubrey, Le travail après la crise, cit., p. 85.

[21] Ibidem, p. 86.

[22] Ibidem, p. 88.

[23] Bob Aubrey, L’entreprise de soi, cit., p. 15.

[24] Idem, Le travail après la crise, cit., p. 103. Lembremos que a epimeleia heautou é a formulação do “cuidado de si” ou “preocupação consigo mesmo” na cultura grega clássica. Sobre esse ponto, ver Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, cit.

[25] “Trabalhar, aprender, manter relações, assegurar a harmonia do nosso casamento e criar nossos filhos, participar da vida local, fazer caridade, melhorar a qualidade da nossa vida: hoje, podemos nos dedicar a essas atividades apenas na medida em que assumimos responsabilidades e desenvolvemos estratégias”, Bob Aubrey, Le travail après la crise, cit., p. 105.

[26] Ibidem, p. 101.

[27] Entrevista com Bob Aubrey, “L’entreprise de soi, un nouvel âge”, cit., p. 99 e seg.

[28] Bob Aubrey, Le travail après la crise, cit., p. 133 e seg.

[29] Ibidem, p. 138.

[30] Ibidem, p. 198.

[31] Bob Aubrey, L’entreprise de soi, cit., p. 9.

[32] Ibidem, p. 10.

[33] Ibidem, p. 22.

[34] Ver François Aballéa e Lise Demailly, “Les nouveaux régimes de mobilisation des salariés”, em Jean-Pierre Durand e Danièle Linhart (orgs.), Les ressorts de la mobilisation du travail (Toulouse, Octares, 2005).

[35] Bob Aubrey e Bruno Tilliette, Savoir faire savoir, cit., p. 265.

[36] Sobre esse assunto, ver as aulas do Collège de France dedicadas à leitura de Alcibíades, de Platão, em Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, cit., p. 27-77.

[37] Éric Pezet (org.), Management et conduite de soi: enquête sur les ascèses de la performance (Paris, Vuibert, 2007).

[38] Para uma análise crítica das práticas de coaching, em particular na área da saúde, ver Roland Gori e Pierre Le Coz, L’empire des coachs: une nouvelle forme de contrôle social (Paris, Albin Michel, 2006).

[39] Antoni Girod, La PNL (Paris, Interéditions, 2008), p. 37.

[40] Site de formação em AT: <www.capitecorpus.com>; acesso em: 6 mar. 2016.

[41] Site de PNL: <www.france-pnl.com>; acesso em: 6 mar. 2016.

[42] Antoni Girod, La PNL, cit., p. 13.

[43] A esse respeito, lembramos que a enkrateia, ou império sobre si mediante a luta contra os próprios desejos, alinhava-se desde a época clássica a um ideal de temperança e justiça, o que nos coloca muito longe da “gestão dos afetos”.

[44] Antoni Girod, La PNL, cit., p. 21.

[45] Citações extraídas da página “PNL et business”: <www.france-pnl.com>.

[46] Valérie Brunel, Les managers de l’âme: le développement personnel en entreprise, nouvelle pratique de pouvoir ? (Paris, La Découverte, 2004).

[47] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, cit., p. 81.

[48] Pierre Hadot, “Réflexions sur la notion de ‘culture de soi’”, em Exercices spirituels et philosophie antique (Paris, Albin Michel, 2002), p. 330.

[49] Will Schutz citado em Valérie Brunel, Les managers de l’âme, cit., p. 67. Ver Will Schutz, L’élément humain: comprendre le lien entre estime de soi, confiance et performance (trad. Jacques Lecomte, Paris, Interéditions, 2006).

[50] Idem.

[51] Entrevista com Bob Aubrey, “L’entreprise de soi, un nouvel âge”, cit., p. 101.

[52] Richard Cantillon, Essai sur la nature du commerce en général (trad. Richard Cantillon, Londres, Fletcher Gyles, 1755), p. 71-2 [ed. bras.: Ensaio sobre a natureza do comércio em geral (1755), apr. e trad. Fani Goldfarb Figueira, Curitiba, Segesta, 2002].

[53] Sobre esse ponto, ver neste volume cap. 6, p. 181, nota 75.

[54] Laurence Parisot em Le Figaro, 30 ago. 2005.

[55] Sobre esse ponto preciso, Beck engana-se ao opor categoricamente a ontologia do interesse do liberalismo clássico à ontologia do risco do capitalismo contemporâneo, a sociedade burguesa governada pelo interesse à sociedade moderna governada pelo risco (Ulrich Beck, La société du risque, trad. Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2001, p. 135 [ed. bras.: Sociedade de risco: rumo a uma outra modernidade, trad. Sebastião Nascimento, São Paulo, Editora 34, 2010]). Por outro lado, ele acerta quando destaca a ênfase que se dá atualmente à obsessão do “risco” como perigo ou consciência do perigo. Mas, por causa disso, devemos, como ele, atribuir essa obsessão a mutações importantes na dominação técnica da natureza, hoje incorporada à sociedade (ibidem, p. 146)? Não deveríamos atribuí-la igualmente, ou mesmo, sobretudo, à nova norma da concorrência generalizada? Aliás, é o que tende a evidenciar a segunda parte de sua obra.

[56] Ibidem, p. 161 e 202.

[57] “Entretien avec François Ewald”, Nouveaux Regards, n. 21, 2003.

[58] Entrevista com Bob Aubrey, “L’entreprise de soi, un nouvel âge”, cit., p. 100.

[59] Ver Valérie Brunel, Les managers de l’âme, cit.

[60] Éric Pezet et al., Management et conduite de soi: enquête sur les ascèses de la performance (Paris, Vuibert, 2007), p. 8.

[61] Ver Nelarine Cornelius e Pauline Gleadle, “La conduite de soi et les sujets entreprenants: les cas Midco et Lbco”, em Éric Pezet et al., Management et conduite de soi, cit., p. 139.

[62] Sobre todos esses pontos, ver capítulo 8 deste volume.

[63] Ver Alain Ehrenberg, Le culte de la performance (Paris, Hachette, 1999, Coleção Pluriel).

[64] Ibidem, p. 14. Ehrenberg nota com razão que Max Weber antecipou essa tendência: “Nos Estados Unidos, nos lugares mesmo de seu paroxismo, a busca da riqueza, sem seu sentido ético-religioso, tende hoje a associar-se às paixões puramente agonísticas, o que lhe confere no mais das vezes um caráter de esporte”, Weber citado em ibidem, p. 176.

[65] Ver Roland Gori e Pierre Le Coz, L’empire des coachs, cit., p. 7 e seg.

[66] Como sublinha Jean-Pierre Durand em La chaîne invisible. Travailler aujourd’hui: du flux tendu à la servitude volontaire (Paris, Seuil, 2004), o modelo desse paradoxo é idêntico ao anunciado por Étienne de La Boétie com o nome de “servidão voluntária” (ibidem, p. 373).

[67] Essa intensificação e essa aceleração é que deram a Gilles Deleuze e Félix Guattari a ideia inicial de outra economia política não separada da economia libidinal, exposta em O anti-Édipo [trad. Luiz B. L. Orlandi, 2. ed., São Paulo, Editora 34, 2014] e Mil platôs [trad. Ana Lúcia de Oliveira, Aurélio Guerra Neto e Célia Pinto Costa, 2. ed., São Paulo, Editora 34, 2014]. Para eles, o capitalismo só pode funcionar com a liberação dos fluxos desejantes que excedem os quadros sociais e políticos estabelecidos para a própria reprodução do sistema de produção. É nesse sentido que o processo de subjetivação próprio do capitalismo é qualificado como “esquizofrênico”. Mas, apesar de o capitalismo só poder funcionar com a liberação de doses cada vez maiores de energia libidinal que “decodificam” e “desterritorializam”, ele tenta reincorporá-las continuamente à máquina produtiva. “Quanto mais a máquina capitalista desterritorializa, decodificando e axiomatizando os fluxos para extrair deles o mais-valor, mais seus aparatos anexos, burocráticos e policiais, reterritorializam, absorvendo uma parte crescente de mais-valor” (Gilles Deleuze e Félix Guattari, L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 42). Se nos anos 1970 Deleuze dá ênfase às máquinas repressivas “paranoicas”, que tentam dominar inutilmente as linhas de fuga do desejo, mais tarde ele ressaltará a relação entre essa liberação dos fluxos desejantes e os dispositivos de guiamento dos fluxos na “sociedade de controle”, entre o modo de subjetivação por estímulo do “desejo” e a avaliação generalizada dos desempenhos. Ver Gilles Deleuze, “Contrôle et devenir” e “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, em Pourparlers (Paris, Minuit, 1990) [ed. bras.: Conversações: 1972-1990, trad. Peter Pál Pelbart, São Paulo, Editora 34, 2013].

[68] Os termos “trans-subjetivação” e “autossubjetivação” são propostos por Foucault para dar conta da diferença entre o ascetismo cristão dos séculos III e IV e a “cultura de si” da época helenística. Ver Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, cit., p. 206.

[69] No sentido em latim de ultra (“além de”), a ultrassubjetivação, portanto, não é uma subjetivação exagerada ou excessiva, mas uma subjetivação que visa sempre a um além de si em si.

[70] Michel Foucault, Surveiller et punir (Paris, NRF Gallimard, 1975), p. 246 [ed. bras.: Vigiar e punir, trad. Raquel Ramalhete, 42. ed., Petrópolis, Vozes, 2014].

[71] Nikolas Rose, Governing the Soul. The Shaping of the Private Self (2. ed., Londres, Free Association Books, 1999), p. vii. Rose, no entanto, comete um erro de data. A virada “psi” não ocorreu no fim do século XIX, mas antes. Embora ainda permanecesse preso à fisiologia, o início do discurso “psi” é contemporâneo ao surgimento da economia política e da governamentalidade liberal: para governar as condutas, é preciso saber influenciar a formação dos motivos, isto é, atuar sobre a “dinâmica psicológica”, segundo expressão criada por Bentham.

[72] Ibidem, p. 88.

[73] Lembremos que, para Freud, a adaptação à realidade, longe de significar uma renúncia a qualquer prazer, gera em si mesma certa forma de prazer.

[74] Nikolas Rose, Inventing Ourselves, cit. Ver neste mesmo capítulo a nota 43, sobre o ideal ético da enkrateia.

[75] Ver Michaël Foessel e Olivier Mongin, “Les mises en scène de la réussite. Entreprendre, entraîner, animer”, Esprit, nov. 2007, p. 22-42.

[76] Ver Christophe Dejours, Souffrance en France: la banalisation de l’injustice sociale (Paris, Seuil, 2006).

[77] Ver “Rapport sur la détermination, la mesure et le suivi des risques psychosociaux au travail”, entregue em 12 de março de 2008 por Philippe Nasse, magistrado honorário, e Patrick Légeron, médico psiquiatra, a Xavier Bertrand, ministro do Trabalho, das Relações Sociais e da Solidariedade.

[78] Como escrevem Michel Gollac e Serge Volkoff, “além dos modos e das técnicas gerenciais, captar em proveito da empresa a energia que os indivíduos podem investir em atividades economicamente desinteressadas é uma preocupação constante e declarada da gestão de recursos humanos: quando se trata de aumentar a produtividade, nenhum recurso deve ser negligenciado, e esse é o sentido do “desprezo zero”. Contudo, quando a intensificação do trabalho torna este último penoso, desvaloriza a experiência do cargo, atrapalha o aprendizado, perturba os coletivos, e os termos autonomia e participação mudam de sentido. O desprezo zero combina-se, então, com uma infinita duplicidade”, Michel Gollac e Serge Volkoff, “Citius, Altius, Fortius: l’intensification du travail”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n. 114, set. 1996, p. 67.

[79] Jean-Pierre Durand, La chaîne invisible, cit., p. 309.

[80] Ver Nicole Aubert e Vincent de Gaulejac, Le coût de l’excellence (Paris, Seuil, 1991).

[81] Richard Sennett, Le travail sans qualités: les conséquences humaines de la flexibilité (trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Albin Michel, 2000). O título em inglês é mais eloquente: The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism (Nova York, Norton, 1999) [ed. bras.: A corrosão do caráter: consequências pessoais do trabalho no novo capitalismo, trad. Marcos Santarrita, 15. ed., Rio de Janeiro, Record, 2010].

[82] Ibidem, p. 24.

[83] Ibidem, p. 31.

[84] Ibidem, p. 189.

[85] Ver Gabrielle Balazs e Jean-Pierre Faguer, “Une nouvelle forme de management, l’évaluation”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n. 114, set. 1996.

[86] Eva Illouz, Les sentiments du capitalisme (Paris, Seuil, 2006).

[87] Nicole Aubert, Le culte de l’urgence: la société malade du temps (Paris, Flammarion, 2004, Coleção Champs).

[88] Ver Philippe Pignarre, Comment la dépression est devenue une épidémie (Paris, La Découverte, 2001).

[89] Ver Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi: dépression et société (Paris, Odile Jacob, 2000).

[90] Ibidem, p. 16.

[91] Ver as observações de Eva Illouz, Les sentiments du capitalisme, cit.

[92] Sobre esse ponto, ver as reflexões de Charles Melman, L’homme sans gravité: jouir à tout prix (Paris, Denoël, 2002), entrevista com Jean-Pierre Lebrun [ed. bras.: O homem sem gravidade: gozar a qualquer preço, trad. Sandra Regina Felgueiras, Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2003].

[93] Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes: sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total (Paris, Denoël, 2003), p. 13: “Hoje, a troca mercantil tende a dessimbolizar o mundo”.

[94] Ibidem, p. 127.

[a] Trad. Álvaro Pina e Ivana Jinkings, 1. ed. revista, São Paulo, Boitempo, 2010. (N. T.)

[95] Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes, cit., p. 137.

[96] Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limite: essai pour une clinique psychanalytique du social (Toulouse, Érès, 1997), p. 122 [ed. bras.: Um mundo sem limite: ensaio para uma clínica psicanalítica do social, trad. Sandra Regina Felgueiras, Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2004].

[97] Em Lacan, a castração é entendida como uma separação do gozo da mãe, em razão da entrada na ordem simbólica. Citado em Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes, cit., p. 122-3 (Seminário “Ou pire”, 3 de fevereiro de 1972; seminário em Saint-Anne, “Le savoir du psychanalyse”, 6 de janeiro de 1972).

[98] Certas apologias gerenciais da produção de condutas paranoicas não deixam de ter algum interesse. Andrew Grove, presidente da Intel Corporation, preconiza um método de direção que liga diretamente a norma da competição a uma gestão “psicotizante” do pessoal: “O medo da concorrência, o medo da falência, o medo de errar, o medo de perder podem ser motivações poderosas. Como cultivar o medo de perder nos nossos funcionários? Nós não podemos cultivá-lo nos outros se nós mesmos não o sentimos”, Andrew Grove, Only the Paranoid Survive (Nova York, Doubleday, 1996), p. 117 [ed. bras.: Só os paranoicos sobrevivem, trad. Carlos Cordeiro de Mello, São Paulo, Futura, 1997].

[99] Emprestamos o termo de Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire, cit.

[100] Sobre os “negócios” como modalidade da relação perversa com o objeto, ver Roland Chémama, “Éléments lacaniens pour une psychanalyse au quotidien”, Le Discours Psychanalytique, Paris, Association Freudienne Internationale, 1994, p. 299-308.

[101] Charles Melman, L’homme sans gravité, cit., p. 69-70.

[102] Ibidem, p. 67.

[103] Ibidem, p. 18-9.

[104] Olivier Rey, Une folle solitude: le fantasme de l’homme autoconstruit (Paris, Seuil, 2006).

[105] Em L’individu incertain (Paris, Hachette, 1996, Coleção Pluriel, p. 18), Ehrenberg observa com razão que o indivíduo conquistador e o indivíduo sofredor são as “duas faces do governo de si”.

[106] Depois do desenvolvimento da “sociobiologia”, o surgimento de uma “neuroeconomia” não deve ser ignorado. Não há dúvida de que a fusão da biologia do cérebro com a microeconomia oferece perspectivas interessantes de controle do comportamento.