Sêneca e Epiteto: escravidão, estoicismo e o poder imperial

com a peculiaridade de ter sido escravo (talvez de propriedade de Epafrodito, liberto de Nero). Suas reflexões filosóficas – Diatribes,

publicadas em torno de 108 d.C. –, onde se faz particularmente presente o tema da liberdade e escravidão, foram coligidas por Arriano, que havia sido

seu aluno em Nicópolis, onde Epiteto ensinava filosofia, e posteriormente foi governador da Capadócia. Trata-se assim de um precioso documento ao

apresentar o ponto de vista de um ex-escravo. Salústio (86-34 a.C.) foi senador e partidário de César. Compôs duas monografias, uma sobre a

conspiração de Catilina e outra sobre a guerra empreendida contra o rei númida Jugurta. De suas Histórias, compostas após 39 a.C., em cinco

livros, preservaram-se somente fragmentos. Já o também senador Tácito (c. 55-120 d.C.) escreveu, na primeira metade do século II, duas obras

históricas – as Histórias e os Anais – que abarcavam o período entre Augusto e Domiciano, mas que infelizmente foram preservadas de forma

fragmentária. No entanto, mesmo assim é possível extrair de seus escritos uma visão senatorial da escravidão.

 

Sêneca e Epiteto: escravidão, estoicismo e o poder

imperial

 

Sêneca declarava-se seguidor do estoicismo, filosofia que nasceu na Grécia por volta do século IV a.C. e que se manteve até os tempos de Roma.

Os estoicos em geral não seguiam a teoria aristotélica da escravidão natural, mas não porque a combatessem frontalmente. Tal teoria era até mesmo

aceita por alguns filósofos, como Filo de Alexandria (Garnsey, 1994). O que os estoicos fizeram foi deslocar a atenção da escravidão legal para a

escravidão moral, ou seja, não importava tanto para eles discutir como alguém se tornava escravo (isto era explicado apenas como obra do acaso).

Preocupavam-se, pelo contrário, em dissertar sobre como os indivíduos podiam ficar livres da escravidão promovida pelas paixões e emoções, passando a agir de acordo com a natureza (Garnsey, 1996, p. 150-151).

Nesse sentido, Sêneca, quando se detém no tema da escravidão, o faz sob dois enfoques. Por um lado, interessa-lhe sobretudo utilizar a figura do

escravo para apresentar a seus leitores determinados tipos de comportamento diante da vida e da morte, ou seja, alça as condutas dos

escravos à categoria de exempla. Por outro lado, a maior parte de suas referências à escravidão situa-se no campo metafórico, ou seja, a relação

senhor-escravo permite-lhe representar outras relações de poder que tinham lugar na sociedade romana imperial, em particular aquela entre imperador e

aristocracia.

Logo, a visão de Sêneca sobre a escravidão só pode ser devidamente

apreendida se tomada em conjunto com seu pensamento político-filosófico, de modo que é preciso inicialmente comentar como filosofia e política se

apresentam em sua obra. Para Sêneca, o principal objetivo da filosofia consiste em ensinar aos homens a viver de acordo com a natureza (Cartas,

5, 4). O conceito de natureza tem um papel importante na filosofia de Sêneca, pois é o parâmetro a partir do qual se julga a conduta humana.

Viver de acordo com a natureza consiste essencialmente em descartar a posse efetiva de bens materiais e o reconhecimento público como fatores

decisivos para se balizar a conduta individual. No tocante à pobreza e à riqueza, por exemplo, Sêneca é da opinião de que é preciso se perguntar se

o quanto alguém tem lhe é necessário ou suficiente: “Não considero pobre aquele a quem basta o pouco que tem” (Cartas, 1, 5).

Atendo-se ao que é necessário ou suficiente, estará se agindo de acordo com a natureza: “‘Uma verdadeira riqueza é a pobreza conforme a lei

natural’. […] Aquele que sabe viver bem com a pobreza, esse é verdadeiramente rico” (Cartas, 4, 10-11). Além disso, visto que a riqueza é

instável, pois está à mercê do acaso, não é a posse de bens que define quem é rico ou não, mas sim o comportamento que cada um efetivamente adota diante do que realmente tem. A pobreza é considerada de forma positiva para Sêneca uma vez que proporciona um desprendimento das coisas

terrenas, o que é um primeiro passo para se obter a liberdade (Cartas, 17, 4-5).

O controle sobre si próprio com o propósito de ficar livre das amarras que as ocupações terrenas impõem, e sobretudo afastar o medo da morte,

define o estágio ideal a ser alcançado pelo praticante da filosofia. Este é um aspecto da filosofia senequiana em que prepondera o recurso à metáfora da

escravidão e às referências a condutas de escravos para ilustrar tal conceito de liberdade. Isso porque Sêneca muitas vezes coloca num mesmo patamar

escravos e pobres como exemplos a serem seguidos para a conquista da efetiva libertação e, no plano metafórico, serve-se da oposição

liberdade/escravidão quando se remete às oposições entre alma e corpo e entre morte e vida.

Temos então que aquele vive em função do corpo é equiparado a um escravo: “Ninguém que é escravo do corpo é livre” (Cartas, 92, 33). Esse

desprezo pelo corpo e por tudo que a ele está ligado leva também Sêneca a retratar a vida como um estado de escravidão do qual se escapa apenas pela

morte (Cartas, 26, 8-10). No seu tratado sobre a ira o filósofo comenta esse ponto, defendendo a validade do suicídio: “Vês teu pescoço, tua garganta,

teu coração? São fugas da escravidão (effugia servitutis sunt). […] Perguntas qual é o caminho para a liberdade? Em qualquer veia de teu

corpo” (De Ira, III, 15, 3-4). O corpo é desprezível, pois, como todos os

outros bens materiais, não é duradouro. Nesse sentido, apenas na alma

residem os verdadeiros bens, sendo que os demais são como que “escravos”, meros utensílios:

 

Tudo quanto cai sob o domínio do acaso – dinheiro, corpo, honras – merece tratamento de escravo, pois são bens efêmeros, transitórios, perecíveis, e a sua posse é incerta. (Cartas, 66, 22-23)

Se nos afastarmos por um momento do plano metafórico do discurso senequiano e nos voltarmos para suas referências à escravidão propriamente

ditas, vemos se confirmar essa imagem do escravo como uma mera propriedade dentre outras, como quando, por exemplo, aparece

conjuntamente com outros bens, como habitações, terra e gado. Nas cartas a Lucílio também os escravos são apresentados como elementos que

compõem a riqueza de um indivíduo e que, portanto, devem ser tratados como bens dispensáveis, supérfluos, para quem almeja uma vida de acordo

com a razão. No entanto, essa depreciação dos escravos e da própria escravidão não impede que o filósofo muitas vezes considere as condutas

dos escravos como modelos a serem seguidos. Justamente por serem objetos de propriedade e agirem por coerção, segundo a vontade dos

senhores, os escravos fornecem o exemplo extremo de liberdade ao escolherem a morte como meio de uma real libertação.

No entanto, Sêneca não valoriza as atitudes dos escravos a fim de enaltecê-los como categoria social, já que, pelo contrário, a considerava a

mais vil de todas. Ele não se dirigia a um público de escravos, mas a uma audiência composta pela aristocracia imperial, e sendo assim, as referências

aos escravos fazem parte da formulação de um conjunto de valores éticos para o contexto do Principado. Sêneca, em sua obra, contrapõe duas éticas,

uma estoica e outra tradicional, em grande parte antitéticas (cf. Roller, 2001, cap. 2). A ética tradicional, de matriz republicana, vincula-se à ideia

de que a posição social de um indivíduo está arraigada no reconhecimento público e na posse de sinais distintivos de riqueza e poder (ideias

contestadas por Sêneca). Já a ética estoica nega justamente esses dados, o que significaria uma tentativa de Sêneca de oferecer uma filosofia mais

adequada ao Principado, quando a distribuição do poder político passava pelo imperador e portanto a exibição pública de prestígio e poder não era

mais aconselhável.

Mesmo as referências de Sêneca à escravidão como instituição não visavam diretamente a alterar a situação dos escravos, mas revestiam-se de

um caráter político, uma vez que tendiam para uma discussão sobre a natureza do poder. É isso que indica sua célebre carta 47 a Lucílio, onde

discorre longamente sobre o tratamento que melhor convém para a gestão dos escravos domésticos. Escreve Sêneca:

 

Foi com prazer que ouvi dizer por pessoas vindas de junto de ti que vives com os teus escravos como se fossem teus familiares. Isso só atesta que és um espírito bem formado e culto. “São escravos.” Não, são homens. “São escravos.” Não, são amigos mais humildes. “São escravos.” Não, são companheiros de escravidão, se pensares que todos estamos sujeitos aos mesmos golpes da fortuna. (Cartas, 47, 1)

 

A primeira questão que essa carta coloca remete ao pressuposto estoico

da unidade do gênero humano: Sêneca equipara senhores e escravos argumentando que tal distinção é apenas obra do acaso e, por conseguinte,

sujeita aos revezes da fortuna. Contudo, o início da carta coloca também outro ponto de interesse, ou seja, indica que o modo como um senhor geria

seus escravos era motivo de comentário entre seus pares, fazendo parte de sua avaliação social. Nesse caso, as advertências de Sêneca em relação às

consequências do mau tratamento dos escravos – denunciam seus senhores, tornam-se seus inimigos etc. (Cartas, 47, 2-5) – não objetivam apenas

propor uma alternativa de controle para ganhar a aquiescência dos escravos. No fundo, Sêneca está a definir formas de exercício do poder em que o

recurso à violência é mais ou menos contido, e daí o paralelo entre domus e res publica, exposto na carta:

 

Vive com teu escravo de forma clemente, e mesmo afável, admite-o nas tuas conversas, nas tuas deliberações, nas tuas refeições. […] Não vedes o que faziam os nossos maiores para colocar os senhores ao abrigo do ódio e os escravos ao abrigo da injúria? Ao senhor chamavam “pai de família” e aos escravos, uso que

aliás perdura nos mimos, “pessoas de família”. Além disso, instituíram um dia feriado no qual era, não só lícito, como obrigatório que escravos e senhores tomassem as refeições em conjunto; atribuíram-lhes cargos honoríficos na administração da casa ou na distribuição da justiça, fazendo assim da casa uma república em ponto pequeno. (Cartas, 47, 13-14)

 

E Sêneca estende ainda mais o paralelo no final da carta, quando encerra com um comentário em que compara rex e dominus:

 

Quem é respeitado é também amado, ao passo que o amor nunca pode ir de par com o medo. Entendo, portanto, que fazes muito bem em não querer inspirar medo aos teus escravos, em apenas os castigares verbalmente: só os irracionais é que são ensinados a chicote. Nem tudo quanto nos atinge nos fere; é a nossa vida de luxo que nos torna propensos à ira, a ponto de a mínima contrariedade gerar uma explosão de cólera. Criamos em nós próprios uma soberba de reis. E os reis, por seu lado, esquecendo-se do próprio poder e da fraqueza dos outros, enfurecem-se e lançam-se como feras, como se tivessem recebido alguma ofensa, quando a grandeza da própria fortuna os mantém ao abrigo total das ofensas. (Cartas, 47, 19-20)

 

Alguns dos argumentos aqui presentes aparecem no De Clementia,

tratado que Sêneca escreveu a Nero e cujo tema é o correto exercício do poder. Como um rei no Estado, o dominus em sua casa deve governar

buscando incutir mais amor do que medo. Também no De Beneficiis Sêneca serve-se da escravidão para tratar da relação entre inferiores e superiores na

mesma lógica acima exposta:

 

Se um escravo não pode conferir um benefício a seu senhor, também um rei não pode receber de seus súditos nem o comandante de seus soldados. Que importa sob qual poder se está submetido, se este é absoluto? Pois se o escravo está impedido de alcançar este merecido nome porque uma necessidade derradeira ou o medo de punição o impede, isso igualmente ocorre com aqueles que têm um rei ou comandante, os quais, sob diferentes títulos, estão sujeitos ao mesmo

tratamento. Logo, pode-se conferir benefícios aos reis, aos comandantes, assim como aos senhores. (De Beneficiis, III, 18)

 

Sêneca passa então a citar exemplos de escravos que conferiram

benefícios a seus senhores, seja livrando-os da morte, seja morrendo em lugar deles, realçando a possibilidade de os subalternos poderem beneficiar

seus superiores, tornando-os, de certa forma, também seus dependentes. Por outro lado, assim como o senhor tem poder de vida e morte sobre seus

escravos, igualmente estes têm o mesmo poder sobre o senhor. Numa carta em que repreende Lucílio por se queixar da fuga de alguns escravos, Sêneca

pondera: “‘Fui abandonado por meus escravos!’ Mas há quem tenha sido roubado, denunciado, morto, traído, maltratado, quem tenha sido

envenenado ou caluniado. Aquilo de que te queixas aconteceu a muitos outros” (Cartas, 107, 5). No seu tratado sobre a clemência (I, 1, 3), Sêneca

afirma ainda que uma grande força – no caso, o poder imperial – é apenas

honrosa se exercida para o bem-estar dos homens, pois assim consegue que esses a apóiem, ou seja, enfatiza o papel dos súditos para a manutenção da

supremacia do imperador. Enfim, no De Clementia, com esse mesmo objetivo, traça uma correspondência entre o imperador e um senhor de

escravos:

 

Assim como toda a cidade aponta para os senhores cruéis e por isso são detestáveis e odiados, do mesmo modo a injustiça dos reis está à vista de todos e a infâmia e o ódio são transmitidos por séculos. É melhor nem mesmo nascer do que ser contado entre aqueles que nasceram para o mal de todos! (De Clementia, I, 18, 3)

 

A conclusão que se pode tirar dessas passagens é que, trate-se do poder

privado, trate-se do poder público, a questão que se coloca é a da sua afirmação por meios preferencialmente não violentos, o que implica em

concessões aos subordinados, no reconhecimento de que também deles depende a manutenção da ordem e a própria legitimidade do governante. O paralelo entre domus e res publica insere-se neste contexto e, ao transpor a

escravidão para o campo moral e político, Sêneca a converte em conceito para qualificar as expectativas da aristocracia frente ao sistema imperial

romano, que tinha no imperador seu ponto mais alto.

Quando nos voltamos para a obra de Epiteto, que viveu a experiência de

ser escravo, também vemos a escravidão mencionada em quadros filosóficos ou retóricos mais amplos (Hershbell, 1995). Como os demais

estoicos, Epiteto distinguia entre a escravidão legal e a escravidão moral, com ênfase nesta última. Ao mencionar o cotidiano dos escravos, ressalta

que estes viviam num estado de aflição e medo diante da possibilidade de humilhação e uso da violência pelos senhores. Em uma passagem chega a

dizer que é o sofrimento físico, provocado por golpes desferidos pelo senhor, que produz nos escravos a lembrança de seus atos (III, 25, 10). Já

sobre o estado de constante medo em que vivia um escravo, escreve:

 

O homem é um tipo de animal que preza a contemplação; mas é infamante contemplar as coisas como um escravo fugitivo, isto é, deve-se sentar livre de distrações e escutar seja o ator trágico seja o citaredo, mas não como fazem os fugitivos. Pois bem no momento em que um deles está prestando atenção ou louvando o ator trágico, ele olha em volta, e então se alguém grita “senhor”, eles logo tremem e agitam-se. É infamante para os filósofos contemplarem as obras da natureza desse modo. (I, 29, 59 e ss.)

 

Por outro lado, assevera que também os escravos dependiam de seus

senhores para a sobrevivência, de forma que a liberdade muitas vezes é apenas uma nova escravidão:

 

O escravo faz votos de que seja rapidamente libertado. Por quê? Pensas que é porque está ansioso para entregar seu dinheiro aos que coletam a taxa de 5%? Não. É porque imagina que até então se encontrava imobilizado e desafortunado. “Se eu for libertado”, diz, “imediatamente tudo será fácil, não terei que me dirigir

a ninguém, falarei com todos em pé de igualdade, irei para onde quiser, voltarei também quando quiser, e para onde quiser”. É então libertado, e não tendo para onde ir ou aonde comer, procura alguém para bajular, alguém em cuja casa jantar. Em seguida, ou se prostitui ou suporta as mais execráveis coisas, e se encontra uma manjedoura onde comer, terá então caído sob uma escravidão mais dura que a anterior; ou mesmo se enriquece, sendo ignorante do que é belo ou bom, apaixona-se por uma escravinha e lamenta-se desconsolado, saudoso de sua antiga escravidão. “O que aconteceu de errado comigo? Alguém me dava o que vestir e calçar, me fornecia comida e cuidava de mim quando doente. Mas agora, infeliz que sou, sofro por ser escravo de muitos ao invés de ser de um só”. (IV, 1, 33-40)

 

Para Epiteto, o processo de emancipação não confere de fato uma

independência das coisas externas (o ex-escravo continuará necessitando de alimentação e vestimenta, mas tendo agora de provê-las por si próprio) e

ademais, mesmo que tenha uma ascensão social, sempre estará submetido a relações de dependência que tolhem sua liberdade, reescravizando-o. As

referências à situação dos “amigos de César” (Kaisároi), logo depois da citada passagem, continuam o raciocínio e sugerem que Epiteto tinha em

vista o poder imperial ao escrever suas reflexões filosóficas:

 

O que procura todo homem? Viver em segurança, feliz, fazendo tudo o que deseja, sem ser reprimido ou sujeito a compulsões. Quando então se torna amigo de César, fica ele livre de impedimentos, compulsões, vive em segurança ou com serenidade? Quem mais confiável para responder do que o homem que se tornou amigo de César? […] Diga, jantavas mais agradavelmente antes ou agora? Ouça o que ele tem a dizer sobre isso. Se ele não é convidado, fica magoado, e se é, janta como um escravo na mesa do senhor, todo tempo atento em não dizer ou fazer algo insensato. E do que supõe que ele tem medo? De que seja açoitado como um escravo? Como pode ele sair-se melhor? Mas como cabe a tais homens, um amigo de César, ele teme perder a cabeça. (IV, 1, 45-50)

 

Embora não seja certo que Epiteto tenha estado em Roma desde o

governo de Nero, com certeza lá esteve sob os Flávios, até que Domiciano expulsou os filósofos em 92-93 d.C., quando então partiu para Nicópolis. Teve portanto uma experiência na corte imperial e daí que muitos dos exemplos que cita para ilustrar sua argumentação refiram-se a casos de