2. Identidade, diferença e exclusão na sociedade brasileira contemporânea

2 – Identidade, diferença e

 

exclusão na sociedade

 

brasileira contemporânea

 

Benilton Bezerra Jr

 

Uma atmosfera de crise

 

Tornou-se lugar comum, hoje em dia, falar de crise. Ela parece

estar em toda parte. Crises políticas crônicas, como as do Oriente

Médio e da África, e crises agudas, como aquelas que nos últimos

anos vêm explodindo de maneira surpreendente entre as

populações e governos dos países balcânicos. Crises econômicas:

com a globalização, todo o planeta passou a viver em sobressalto

permanente. A qualquer momento, e de surpresa – para os

desavisados –, países que, na semana anterior, pareciam ostentar uma economia exemplar subitamente ameaçam ir à bancarrota,

levando junto com eles dezenas de outros países e centenas de

milhões de pessoas. A atmosfera de crise não atinge apenas países

e economias. Nem mesmo a natureza está a salvo: os efeitos

provocados por agressões maciças ao meio ambiente produzem um

impacto cada vez mais global e profundo no equilíbrio ecológico do

planeta. Há um sentimento universal crescente de que os recursos

naturais de que a espécie dispõe estão efetivamente começando a escassear.

No plano da cultura, a crítica feroz aos desmazelos da

racionalidade totalizante e imperativa, tão comum nos últimos

tempos, tem vindo freqüentemente acompanhada de uma espécie

de celebração do fugaz, do efêmero, da virtualidade e do provisório,

que tem como efeito colateral uma atmosfera de incerteza e

insegurança em relação do futuro. A tudo isso é preciso acrescentar a rápida desorganização – no período pós-guerra fria – dos quadros

de referência política e social que durante os últimos cem anos

organizaram o mundo em projetos universais. O bipolarismo

geopolítico trazia para o cotidiano uma competição entre alternativas que visavam não só ao cenário atual, mas sobretudo à construção

de uma hegemonia no futuro. O confronto existia, é claro, mas a

crise sempre podia ser atribuída ao outro lado. Com a queda do

muro de Berlim, desabou esse quadro e, com ele, o pano de fundo

que, de um jeito ou de outro, ajudava a organizar o sentido da

história na qual estávamos inseridos. Sem ele, os indivíduos têm

maior dificuldade de compreender os interesses e a direção dos

conflitos e disputas, perdendo-se na impressão de que a lógica dos acontecimentos lhes escapa. No plano da vida subjetiva tudo isso

não deixa de produzir efeitos. Entre outros, uma experiência de si

cada vez mais marcada pelo sentimento de superficialidade, pela

fragmentação das imagens identitárias, pela apatia psíquica, pela

tensão entre a sofreguidão consumista, de um lado, e a tonalidade

vagamente depressiva no cotidiano, por outro.

Mais do que um conjunto de crises particulares, poderíamos falar

de um sentimento disseminado de crise, que afeta o imaginário social de maneira contundente e destrutiva, diminuindo

drasticamente a capacidade de construir promessas de um mundo

melhor projetadas em um futuro ao alcance de nossas ações. Esse

efeito é perceptível tanto no nível individual quanto no nível coletivo

e diz respeito à perda – no plano da experiência vivida – da

dimensão de historicidade no seu sentido forte, ou seja, da

assunção da responsabilidade quanto ao futuro. É como se ele já

não dependesse tanto de nossas ações no presente. Diante de uma realidade adversa e cheia de incertezas, parece não haver outra

saída para os sujeitos, exceto a expressão de uma indignação

impotente, ou a busca de estratégias de sobrevivência que dêem

conta do imediato.

Na realidade, nunca deixou de haver crises ao longo da história

humana: rupturas, mudanças violentas, períodos de grande

turbulências. A história é feita de transformações, e – como disse

Lenin com razão – a violência é muitas vezes a parteira da história. O que há de particular em relação ao que estamos vivendo, porém, é que o sentido das transformações parece nos escapar, parece

seguir uma lógica da qual não conseguimos nos apropriar e que nos

governará quer queiramos, quer não. Nos períodos anteriores à

época moderna no Ocidente, essa não era uma experiência corrente. O sentido geral da história se expressava em utopias

religiosas, que organizavam simbolicamente o reino material e

humano, tornando plausíveis, para os homens, os seus destinos.

Com a modernidade, a crença em uma Razão universal tomou o

lugar hegemônico da religião. As revoluções modernas, como a

americana e a francesa, trouxeram o sentido da história para o

âmbito de ação dos homens. Pela primeira vez, a humanidade

ousava decidir que tipo de sociedade construir, a partir de valores que – embora universais – eram terrenos. A utopia moderna de uma

sociedade democrática – feita por e para seres humanos livres,

iguais e solidários – fundou-se na vontade de construir um mundo

melhor para todos e na convicção de que o destino pertence aos

humanos e não aos deuses. Era isso que tornava o progresso

possível: a crença na capacidade humana de recusar o presente em

nome de um futuro mais desejável. Em outras palavras: sempre

houve, mesmo nos períodos de maior arbítrio e violência, e no interior de organizações sociais injustas e desiguais, a possibilidade

de vislumbrar uma alternativa, de pensar o presente indesejado

como transitório e superável.

O que hoje parece diluir-se na atual experiência cotidiana da crise

é justamente essa dimensão de historicidade, de potência em

direção ao novo, de inquietação ativa e confiante em relação a um

estado de coisas que se pretende mudar. O imaginário social

contemporâneo parece impregnado de uma visão do mundo e dos sujeitos inteiramente regidos por instâncias heterônomas

(Castoriadis, 1982), que esvaziam seu poder normativo, ou seja, sua

capacidade de criar novas normas de funcionamento para si e para

a sociedade. Diante das forças invisíveis e abstratas da economia,

da inevitabilidade orgânica e concreta dos genes e hormônios, ou

das estruturas inescapáveis do psiquismo, pouco resta para a ação,

para a invenção. No final, parecemos todos condenados a fazer na

vida pouco mais do que uma figuração discreta em uma peça cujo roteiro nos é imposto e cuja razão de ser nos escapa.

O mercado no lugar da sociedade

 

Entre as muitas conseqüências deste quadro, duas merecem

destaque aqui: a primeira é a deterioração a que vêm sendo

submetidos os valores da solidariedade e da tolerância para com a

diferença e os diferentes nos dias atuais; a segunda é a decrescente

estabilidade e confiabilidade de laços sociais tradicionalmente

apaziguadores das identidades e propiciadoras de um terreno

psicológico menos movediço para os indivíduos.

Os exemplos da primeira conseqüência são abundantes: a explosão de conflitos étnicos e religiosos nos países do antigo bloco

socialista, o aumento assustador do racismo e da xenofobia na

Europa Ocidental, a ascensão do fundamentalismo mais

obscurantista em países muçulmanos, a dilaceração interna em ex-

colônias africanas. A diluição de horizontes coletivos, o

esmaecimento do poder normativo de valores universais e a

necessidade de pertencimento que inevitavelmente surge como um

remédio para angústia em um universo fragmentado, tudo isso contribui decisivamente para reforçar a adesão crescente a esses

tipos de movimentos sociais. Este fenômeno é certamente complexo

demais para ser analisado em poucas linhas. Mas vale a pena

chamar a atenção para um dos elementos presentes na composição

do quadro mais geral em que tudo isso acontece. Nos últimos 20

anos estamos vivendo um período marcado pela hegemonia

crescente no plano político e econômico do que se convencionou

chamar de neoliberalismo. O ano de 1989 marca simbolicamente o momento em que se concretizou finalmente essa hegemonia, após

décadas de embate com as experiências inspiradas nas propostas

socialistas e socialdemocráticas. Os equívocos do chamado

socialismo real são conhecidos: a idéia de uma sociedade

organizada de forma absolutamente racional, central e planificada

como passo para a construção de maior justiça e fraternidade social

mostrou seus limites e graves defeitos. Dependia de uma crença

quase ilimitada (e muito pouco razoável) em uma racionalidade econômica e política que supostamente vislumbraria os meios para

reorganizar a sociedade, de modo a superar definitivamente suas divisões e conflitos internos. As conquistas e acertos alcançados em

certas áreas não supriram o que muitos críticos de orientação

socialista há muito haviam apontado: a ausência de um processo

efetivo de construção de espaços democráticos, o que resultou na burocratização de efeito letal (Castoriadis, 1983).

Apesar de tudo isso, é inegável que a dissolução de um mundo

organizado basicamente em torno de dois pólos que disputavam

hegemonia em todos os campos (político, econômico, ideológico)

mudou drasticamente o cenário político mundial. Sem o campo de

tensões organizado em torno do bipolarismo, as experiências

socialdemocráticas da Europa, que historicamente significavam a

tentativa de corrigir politicamente os efeitos cegos de uma economia liberal, viram desaparecer o chão debaixo dos pés e se tornaram

vulneráveis às investidas neoliberais. Países periféricos, cujo apoio

estratégico era valorizado nos tempos da guerra fria, tornaram-se

supérfluos geopoliticamente e foram deixados de lado, entregues à

própria sorte (Que sinos dobraram pela tragédia de tutsis e hutus ou

da Libéria?). O planeta passou a ser globalmente submetido a uma

lógica econômica que dispensa justificativas políticas, porque

supostamente se baseia em uma racionalidade neutra. É como se a economia, fantasiada de ciência racional, tivesse conquistado

supremacia total em relação à política, que passou a ser nada mais

do que gestão de interesses econômicos e financeiros. O que

aconteceu não foi simplesmente o fato de a sociedade de mercado

ter prevalecido sobre a economia planificada. É que agora a

sociedade parece ser apenas e nada mais do que o mercado. E se

até há pouco capitalistas e socialistas debatiam acerca do melhor

caminho para promover o progresso humano e a conquista do futuro (nesse sentido a corrida ao espaço foi uma das mais belas

metáforas), hoje em dia o vocabulário e os interesses mudaram.

Trata-se de maior produtividade, menores custos, otimização dos

investimentos, reengenharia, downsizing etc., que se supõe trarão

como benefícios secundários mais riqueza global a ser distribuída

para todos.

A realidade tem mostrado, no entanto, um quadro muito diferente.

Ao lado de economias que sazonalmente ostentam índices aparentemente espantosos de crescimento, observa-se, nas populações desses mesmos países, o aumento do contingente de

miseráveis. Paralelamente a uma expansão, sem precedentes na

história, de tecnologias fantásticas em todos os campos, ressurgem

com força total as doenças da pobreza e do passado. De um lado, presenciamos sem alarde um absurdo desperdício de energia e

alimentos; do outro, uma foto, uma notícia rápida no jornal da noite

nos jogam no rosto a realidade bárbara de crianças disputando com

abutres restos de comida. Em um mundo que poderia alimentar a

todos os seus habitantes, a morte por falta de comida é um destino

provável para milhões. Vivemos em uma era de opulência, de um

lado, e privação, por outro. Desperdício por parte de uns, carência

absoluta por parte de outros. A competição, erigida em valor supremo, tem simplesmente deixado de lado todos aqueles que por

diversos motivos se encontram – ou são jogados – à margem do

todo-poderoso mercado (Kurtz, 1997).

 

A exclusão dos irrelevantes

 

Um traço particularmente cruel, no entanto, caracteriza os novos

tempos: o mundo do neoliberalismo criou um novo tipo de

marginalização, mais radical e escandaloso do que aqueles com os

quais sempre convivemos. É claro que toda organização social implica a existência do diferente, do oprimido, do marginalizado, do

desigual. Toda cultura produz diferenças e sustenta alguma forma

de hierarquia para ordená-las. Mesmo as sociedades igualitaristas

da modernidade ocidental, fundadas no individualismo, abrigam

estruturas hierarquizadas. Além disso, toda cultura implica normas.

E toda norma implica o seu oposto, a ‘antinorma’, o desvio, a

diferença. Uma sociedade que visasse à igualdade absoluta entre

seus membros seria até mesmo indesejável; dificilmente poderia não ser uma forma qualquer de totalitarismo. Entretanto, até em

sociedades profundamente desiguais pode haver laços de

reciprocidade, ou seja, uma certa forma de organicidade que une os

diferentes sob o manto de uma realidade maior que abarca a todos.

Nas sociedades fortemente hierarquizadas como as sociedades de

casta, por exemplo, é a religião que cumpre essa função de organizar simbolicamente as diferenças sociais (mesmo as mais

brutais), e com isso dar a cada um lugar na totalidade social, um

lugar de reconhecimento simbólico (Dumont, 1978, 1985). Na

sociedades ocidentais tradicionais, apesar de não haver uma justificação teológica (pelo menos a partir do cristianismo) das

diferenças entre opressores e oprimidos, exploradores e explorados,

sempre houve uma ‘necessidade social’ dos estratos subordinados.

Não poderia haver os homens livres da Grécia clássica sem os

escravos e todos os demais privados da liberdade; não poderia

haver a burguesia sem os operários e assim por diante. Desse

modo, ao lado das diferenças e do tratamento desigual concedido a

eles, sempre existiu um regime de distribuição de direitos e deveres e um mapeamento do lugar reservado a cada um no universo social.

Um dos elementos mais assustadores do quadro atual é que

mesmo esse tipo de laço parece se desvanecer. Criou-se uma

espécie de marginalização ‘por obsolescência’. As políticas e

mecanismos econômicos atuais vão simplesmente dispensando,

para seu pleno funcionamento, a existência de contingentes

imensos de seres humanos, que se tornaram literalmente

supérfluos, desnecessários, obsoletos. O modelo neoliberal vigente implica a assunção de que o ‘bolo’ não é mesmo para todos. E

como os seus opositores parecem ter sido calados para sempre, já

não é mais preciso vender a idéia de que primeiro é preciso fazer o

bolo crescer para só depois haver o que dividir. Quem puder arranjar

convite, que entre na festa e dispute uma fatia; quem não puder,

está mesmo barrado no baile e se transforma em descartável. No

nível planetário, esse efeito perverso exclui nações inteiras, como

acontece com boa parte dos países africanos. Até mesmo nas regiões ricas do chamado primeiro mundo o fenômeno é crescente.

São milhões e milhões no mundo inteiro condenados a uma vida

irrelevante. Não são sequer oprimidos ou explorados: não

interessam, são deixados de lado. São verdadeiramente ‘excluídos’.

As conseqüências desse quadro não podem passar

despercebidas. Uma delas é que a reação espontânea dos

excluídos tende a ser inteiramente despida de horizonte político, ao

contrário do que caracterizou modernamente a luta dos que são postos à margem. Não se trata de criar espaços de liberdade, como nas revoltas de escravos, nem uma sociedade mais justa, como nos

movimentos e revoluções operárias. Esses objetivos implicam a

reivindicação de participação no conjunto social, com a finalidade de

transformá-lo. A ação política exige sujeitos minimamente capazes de se reconhecerem como agentes, como capazes de estabelecer

pactos coletivos com vistas à obtenção de objetivos comuns, como

capazes de investir no presente as promessas do futuro, o seu ou

de seus descendentes, e assim por diante (Arendt, 1981). Ora, a

rarefação desses sentimentos é justamente um dos problemas mais

sérios que enfrentam todos aqueles empenhados hoje em dia em

mobilizar mesmo aqueles setores tradicionalmente engajados nos

movimentos sociais. Para que qualquer indivíduo se sinta responsável pelos seus atos perante todos os demais membros de

sua comunidade, é indispensável que ele se sinta necessário, que

sua presença não seja irrelevante (Sennett, 1999). Quando isso

deixa de acontecer, é a própria idéia de ação política que se

encontra em processo de esvaziamento. E se isso é verdade para

os que ainda se percebem como partes dos processos sociais de

troca, é muito mais evidente nos contingentes excluídos. E o

dramático é que, em um mundo em que as formas de reciprocidade, os laços de dependência necessária se tornam crescentemente

inexistentes, mais do que nunca a solidariedade depende de uma

opção ética e de uma ação política. Ou seja, é exatamente no

momento em que as condições são menos propícias à formação de

sujeitos e consciências coletivas dotadas de um desejo de futuro

que mais precisamos da agência, da vontade, da determinação de

mudar que só a expansão do espaço democrático e a construção do

exercício da cidadania podem oferecer.

 

Cidadania e identidade

 

Para fins desta discussão, podemos caracterizar, de modo um

pouco impreciso (mas não equivocado), o projeto democrático como

um processo de ampliação constante de espaços mais livres de

coerção e a produção de mecanismos mais eficazes de promoção

da solidariedade no interior da sociedade, com o objetivo de possibilitar, a um número cada vez maior de seus membros, a vida

mais criativa e satisfatória possível.

Para entender melhor este ponto, importa fazer rapidamente

menção a algumas idéias que dizem respeito à noção de identidade (analisada do ponto de vista da construção subjetiva, ou seja, dos

processos pelos quais todo indivíduo se constitui como um sujeito

dotado de uma imagem de si mais ou menos estável, base para sua

ação no mundo).

Gostaríamos de insistir na idéia de que o projeto democrático só

pode se tornar uma experiência real se levado a cabo por meio de

seres humanos imbuídos da convicção de sua validade e armados

não só com consciência racional de sua plausibilidade, mas também dotados de uma adesão afetiva, emocional ou subjetiva a esse

projeto. Isto significa que não se pode pensar no processo de

construção de cidadãos apenas como a fabricação social de

agentes racionais orientados para a realização de certos objetivos

universais e igualitários. É preciso também que esses agentes

sejam dotados de um certo tipo de ‘sentimentalidade’, ou seja,

sejam predominantemente regidos por uma pauta de reações

afetivas ao mundo e aos seus semelhantes. E que contemplem, como alvo dessas respostas ao meio, a conquista de objetivos

demarcados pelo chamado projeto democrático, em especial o

exercício da solidariedade e da tolerância.

Essa afirmação, na realidade, nada tem de novo no seu núcleo.

Os teóricos do contrato social já aludiam a ela, quando viam, na

base de toda a vida social, um contrato estabelecido entre seus

membros, que renunciam à concretização de certos interesses

particulares com vistas à conquista de um mínimo de coesão que permita a realização de interesses comuns. Sem esse contrato, não

seria possível a cooperação, a vida coletiva: ela seria destruída pela

violência inerente a toda forma de vida, que se impõe de forma

brutal para sobreviver. A cultura humana só existe porque essa

violência é ordenada e administrada pelas regras e leis que

compõem tal contrato. Certamente o excesso, a violência arbitrária,

a crueldade estão presentes em qualquer forma de organização

social. Mas em qualquer uma delas sempre há as regras que tornam tal ou qual tipo de violência aceitável ou intolerável. Entre nós, por exemplo, uma das regras básicas é a de que nenhum ser humano

tem o direito de tirar a vida de um semelhante. Mas a regra,

universal, tem suas exceções: nas guerras, por exemplo, o soldado

não só tem permissão como obrigação de matar, obrigação que se não é cumprida o leva à corte marcial onde, então, é a sua própria

existência que está em perigo. O juiz que condena alguém à cadeira

elétrica o faz sob os auspícios da lei, e se alguém tira a vida do

outro em legítima defesa, aceita-se o fato como defensável.

O equilíbrio social absoluto jamais é alcançado (exceto na

ambição patológica dos regimes totalitários), mas a própria noção

de uma contratualidade subjacente organiza as transgressões e as

respostas a elas, ao mesmo tempo que fornece o chão do qual revoluções e rupturas emergem, instaurando novas ordens, novas

normas de organização social. Também a psicanálise, desde seus

primórdios, afirmou a existência de um pacto, de um acordo, na

origem de todo laço social. Freud jamais renunciou à idéia de que a

sociedade repousa sobre a coerção das pulsões. A renúncia à

satisfação pulsional sem limites é indispensável tanto à vida

subjetiva individual quanto à vida em sociedade. Sem essa renúncia

o indivíduo se tornaria uma caricatura de animal selvagem. Caricatura porque, ao contrário daquele, o ser humano não vem ao

mundo dotado de uma pauta inteiramente determinada de condutas

para lidar com o meio ambiente. A força dos instintos nos animais é

organizada em padrões de resposta ao meio que os orientam frente

às necessidades e surpresas da vida. No ser humano essa força

perde a direção precisa, o objeto naturalmente adequado. É preciso

aprender a ser um humano, e o processo é demorado. Nenhum

animal é tão dependente de outros de sua espécie quanto o homem.

Toda a extraordinária potencialidade incrustada na complexa e

maravilhosa anatomia do cérebro não vem à tona sem a presença

de outros indivíduos já socializados, que mergulham paulatinamente

o recém-nascido no universo propriamente humano – o universo da

cultura, da significação, da linguagem. É somente no interior desse

universo que os recursos biológicos mais nobres do ser humano são

despertados e acionados. Inscrever-se nesse universo implica ser

atravessado pelas regras que o governam, regras que impõem a cada indivíduo limites, a começar pelas regras da própria linguagem – meio pelo qual o indivíduo humano se torna um sujeito, um ‘eu’.

Tornar-se um ‘eu’ significa, ao mesmo tempo, ser capaz de

reconhecer os outros, perceber-se, assim como ocorre com os

outros, regido por uma instância que transcende o singular, o particular, o idiossincrático: o simbólico, a cultura, ou as

significações sociais e suas regras, que não são obra de nenhum

‘eu’ em particular e que, ao contrário, abarcam e marcam a todos

sem exceção. Por outro lado, são os sujeitos que sustentam a

permanência da cultura, dando-lhe suporte por meio da adesão e

reprodução dos seus valores e instituições mais fundamentais.

Mesmo quando rompem com esses valores, só o fazem para

substituí-los por outros, por meio de novas significações gestadas na vida coletiva. Indivíduo e sociedade, portanto, são faces de uma

mesma moeda (Castoriadis, 1999). A construção dos sujeitos

individuais é sempre uma fabricação social e, por outro lado,

qualquer sociedade só subsiste na medida em que encontre formas

de se reproduzir por meio dos sujeitos que constrói.

 

As exigências do ‘eu’

 

Piera Aulagnier cunhou uma feliz expressão para dar conta desse

processo de reciprocidade: “pacto narcísico”. Assim ela denominou o processo pelo qual a cultura, em troca da própria sobrevivência,

oferece a cada novo humano que emerge em seu seio um lugar de

reconhecimento. Um lugar simbólico no qual o futuro sujeito

ancorará seu processo de construção de si como um eu, de onde

obterá o reconhecimento dos pares e a partir do qual processará –

em um movimento que só termina com a morte – a pluralidade

identificatória que se abriga sob seu nome próprio. Todo esse

processo é realizado por meio da ação e da presença de humanos que o precedem na escala de gerações, humanos que representam

simbolicamente a sociedade que acolhe o recém-chegado e que

dão provas (libidinais) do desejo de integrá-lo ao todo social. Por

outro lado, o sujeito, assim dotado de uma carga simbólica de

pertencimento, será a garantia de reprodução dessa cultura, preservando-a e sendo ele próprio um agente de transmissão

simbólica para as gerações que o sucedem (Aulagnier, 1985).

É somente na medida em que esse pacto se dá de uma maneira

“suficientemente boa”, para usar a expressão de Winnicott, que se pode esperar que os sujeitos construídos nesse processo se

percebam ligados por laços de pertencimento à totalidade social e

se tornem indivíduos com uma integridade subjetiva razoavelmente

bem sucedida. Aulagnier chama de “projeto identificatório” o

processo pelo qual o indivíduo em vias de socialização produz um

eu. A criança ao nascer é inteiramente dependente da mãe (ou de

quem ocupe a função materna). A mãe é a garantia de

sobrevivência física, é a oferta de um investimento libidinal primário indispensável à sobrevivência psíquica e é a guardiã, a mestra, a

senhora absoluta da significação. É à mãe que compete designar

com sentidos o que ainda é para o bebê uma experiência estésica

amorfa, informulada. É ela quem vai oferecer os primeiros índices

de discriminação e classificação do mundo, do meio ambiente. E um

dos primeiros índices é justamente a separação entre o bebê e ela

própria, a definição de limites entre a individualidade que é o bebê e

o resto do mundo. Entretanto, esse lugar de ‘senhora absoluta da significação’ deve ser deslocado para que o bebê possa levar

adiante o processo de diferenciação de si próprio. Isto só pode ser

alcançado na medida em que a instância paterna intervenha,

fazendo valer a noção de que as significações que a mãe oferece à

criança não são absolutas, e têm origem em uma ordem que a

transcende e da qual ela é apenas porta-voz: a instância da lei do

pai, que é também – como afirma a autora – a lei dos pares. Só

quando, rompendo com a simbiose inicial com a mãe, a criança começa a se organizar subjetivamente em torno de enunciados

identificatórios que a predicam, que a qualificam de modo singular

diante dos demais, é que se pode falar do início do projeto

identificatório – a própria essência do eu.

O eu, portanto, existe no início como um nome, uma idéia, uma

imagem no desejo dos pais, uma projeção de indivíduos que

antecipam a chegada de mais um semelhante. Ele existe como

possibilidade antecipada e desejada pelos eus já existentes. Pela repetição, vai paulatinamente tornando ‘seus’ esses ditos e enunciados sobre si próprio, veiculados pelos porta-vozes que lhe

transmitem as significações sobre si e sobre o mundo. Uma vez

ultrapassado o momento inicial, progressivamente entra em cena

um agente, um ‘enunciante’. Se de início ele depende de que sua existência e seu futuro estejam reafirmados na palavra dos outros

significativos para ele, aos poucos vai se apropriando da função

própria à atividade do eu, a de contar, para si e para os outros, as

narrativas nas quais ele se revela com uma singularidade. É nesse

momento, que o mergulho na temporalidade (e na incerteza, na

imprevisibilidade, na precariedade) da vida psíquica vai configurar o

eu como devir, como ‘identidade’ em constante processo de

atualização. O eu se mostra como um “centro de gravidade narrativa”, como disse Daniel Dennett, uma ficção necessária como

dizemos em psicanálise, uma narrativa construída na interação com

outros eus, com o meio ambiente cultural e físico que o cerca, com

seu próprio passado, e com as antecipações que faz acerca de seu

futuro.

Compreender o eu dessa maneira é vê-lo como um feixe e um

fluxo complexos de imagens identificatórias que organizam aquilo

que percebemos com uma identidade mais ou menos estável a cada momento da existência. Significa também perceber no interior

mesmo de seu funcionamento os pólos da identidade e da

diferença. Pode-se afirmar isso lembrando que a existência do eu

como uma narrativa de si que se desdobra supõe a preservação de

um sentimento de identidade, ou ‘ipseidade’, que é corroborado

pelas experiências inscritas na narrativa. Afinal, pluralidade

identificatória não tem nada a ver com personalidade múltipla (nesta

a condição patológica despedaça a narrativa do eu em enredos que não apenas não se relacionam como se excluem). Por outro lado, as

aspirações identificatórias que projetam no futuro um eu diferente e

o processo constante de reapropriação do passado em função de

exigências presentes faz com que a afirmação de uma identidade do

eu implique concomitantemente um movimento de diferenciação de

si para si mesmo.

Nada garante em princípio a preservação do eu no tempo. Quem

quer que tenha experimentado alguma vez angústia ou depressão compreende a afirmação imediatamente. É enorme a necessidade de encontrar meios pelos quais a precariedade e o desamparo que

caracterizam a vida subjetiva sejam aliviados e produzam um

sentimento de estabilidade e preservação em um meio de

mudanças inevitáveis provocados pelo acaso, por um ambiente indiferente, ou simplesmente pelo tempo. Para que isso seja

alcançado é indispensável que certas referências simbólicas sejam

preservadas da precariedade e transitoriedade. É preciso que certas

aspirações encontrem plausibilidade entre os pares, que as

reconheçam como legítimas e realizáveis. É necessário que a

experiência de si encontre algum grau de coerência com os

enunciados e discursos que organizam o mundo de possibilidades

compartilhadas. É importante que determinadas lembranças do passado, que funcionam como esteio de imagens do eu prazerosas

e valorizadas, não se desfaçam sob a injunção de experiências

traumáticas do presente.

Ora, uma das formas mais importantes que os humanos têm de

enfrentar a experiência da precariedade, da imprevisibilidade que

caracteriza a vida, é o investimento no futuro. A possibilidade de

imaginar um futuro que não seja a repetição do passado, um futuro

mais generoso e seguro do que o presente, é algo vital para o funcionamento do eu. Por mais estreitas que sejam as

possibilidades do momento, a manutenção dessa capacidade

preserva um significado para o presente e organiza a experiência do

eu em direção a um horizonte mais aberto e mantém uma saída –

por mais improvável que seja – para os conflitos e o sofrimento.

Mesmo quando a sobrevivência física do indivíduo se encontra

fortemente ameaçada, senão efetivamente condenada, é na

antecipação de um futuro melhor para os filhos, os compatriotas, ou as próximas gerações humanas que o eu encontra esteio para se

preservar e não se dissolver na angústia ou na indiferença total.

Essa característica do funcionamento do eu é fundamental para o

projeto democrático. É claro que qualquer sociedade depende da

existência de um futuro antecipável. No entanto, é preciso notar que

a própria noção de futuro varia em contextos sócio-históricos

diferentes. Em sociedades tradicionais hierárquicas, a noção de

futuro está comprometida com uma visão do tempo que não privilegia o sentido de linearidade, nem a idéia de construção. O investimento no futuro pode ganhar a forma de ‘reafirmação’, por

meio do resgate da tradição em processo de corrupção no presente,

e não de invenção ou criação. Ou ainda, em sociedades fortemente

regidas por utopias religiosas, o futuro pode estar identificado com alguma outra esfera que não a terrena, ou com uma escala de

tempo medida não por gerações mas por períodos de tempo

inimagináveis para os humanos. Quando um hindu tradicional pensa

no futuro, sua escala é a de incontáveis reencarnações. Nas

sociedades modernas o projeto democrático se apresenta em um

horizonte laico, incrustado em uma experiência social do tempo que

percebe o futuro como imprevisível, aberto à ação humana, como

um espaço de criação do inimaginado, do inteiramente novo. Nessas circunstâncias, a possibilidade de investir o futuro é

indispensável. Sem o exercício dessa capacidade não se criam

cidadãos. Consumidores, com certeza. Contribuintes, talvez. Mas

cidadãos, não.

Como é possível se depreender facilmente, porém, essa

capacidade de investir o futuro, e nessa operação exercer seu poder

normativo, não pode ser uma atividade autônoma do eu,

completamente independente das condições que cercam o seu ‘projeto identificatório’, ou seu processo constante de construção de

si. Isso significa que a realidade social na qual os sujeitos se

encontram pode facilitar ou, ao contrário, contribuir para o

engessamento da atividade essencial do eu. Ou seja, a estrutura

das relações sociais e a força do imaginário social que compõem o

cenário no qual o eu circula determinam – em alguma medida

(embora não de modo direto nem exclusivo) – o espectro de

possibilidades, o grau de plausibilidade a que seus investimentos podem aspirar.

 

Desigualdade e hierarquia: o caso

 

brasileiro

 

O Brasil mostra certas peculiaridades que nenhum outro país do

mundo, no momento, apresenta. É uma das mais poderosas economias e está entre os países de menor ‘desenvolvimento

humano’. Seu desempenho em termos distributivos é um dos piores

do planeta. Sua concentração de renda é vergonhosa, assim como

os índices de doenças da miséria, como a hanseníase, esquistossomose, malária, chagas e tuberculose. Único país do

mundo com uma extensão territorial tão imensa e com uma única

língua e cultura, cultiva, entretanto, desigualdades sociais e

regionais tão brutais que impõem verdadeiras fronteiras internas.

Não tivemos o racismo como ideologia oficial, mas ostentamos um

verdadeiro apartheid social. Não temos entre nós a pulverização de

etnias, nações ou comunidades lingüísticas ou religiosas que

acendem fogueiras em tantos pontos do mundo. No entanto, abismos econômico-sociais dividem parcelas da população, como

se houvesse de fato mais de um país no mesmo território.

Há muitos países no mundo de hoje que impõem a grandes

parcelas de suas populações uma vida de privações e dificuldades.

Há muitos países pobres, incapazes de solucionar problemas

básicos da população. Mas o Brasil não é pobre como a sua

população é. O Brasil é basicamente injusto, desigual. Há muitos

países – pobres ou não – nos quais o princípio da desigualdade prevalece sobre o da igualdade. Ainda hoje, nos países de cultura

predominantemente tradicional e hierárquica, a igualdade entre

todos os humanos está longe de ser um preceito admitido, mesmo

legalmente. Basta olhar o que se passa nos países em que o

fundamentalismo islâmico tomou o poder ou está estabelecido há

algum tempo: a maioria das mulheres está condenada ao ‘chador’, à

obediência absoluta e à extirpação do clitóris. Na sociedade indiana,

apesar de o sistema de castas ter sido abolido oficialmente desde 1948, sua presença na cultura ainda é fortíssimo. Na vida fora dos

corredores oficiais, os párias continuam sem olhar nos olhos dos

passantes – pois os seus olhos contaminam aqueles a quem fitam.

Seu toque é impuro, mesmo sua sombra é impura.

Mas o que diferencia de forma decisiva esses países de tradição

hierárquica e o Brasil é que, no nosso caso – ao contrário do que

ocorre com os demais –, nada temos que justifique ‘nossa’

hierarquia. Um pária indiano hindu tem uma explicação para sua condição: o determinismo cármico, que lhe oferece a oportunidade de, nesta encarnação, elevar-se espiritualmente e ascender a

melhores condições em outras vidas. O manto religioso, matriz

fundamental de significação para a existência pessoal, organiza o

que para nós seria um absurdo em uma condição carregada de sentido. Muitas mulheres imigrantes de origem islâmica reivindicam

o respeito a práticas e tradições de sua religião em países europeus

cujas leis e culturas as consideram inaceitáveis. É claro que, tanto

no caso indiano quanto no caso do fundamentalismo islâmico, há os

que se insurgem contra essas regras e normas culturais. Mas o

ponto importante é que essa forma de tratar os desiguais encontra

alguma justificação, alguma razão de ser. Pode-se ser contra ou a

favor da justificação, mas ela existe, e é por todos reconhecida. É um campo de significações que organiza o mundo de um

determinado modo. Como qualquer outro, promove adesões e

suscita oposição. Só não se pode dizer que há um sem-sentido, um

vazio de significação na produção e na reprodução dessas

desigualdades.

É justamente essa ausência que encontramos em ‘nossa’

hierarquia. Ela é violenta e nada a sustenta, exceto o cinismo dos

donos do poder. O Brasil é, do ponto de vista jurídico-formal, uma democracia. Todos são iguais perante a lei, cidadãos com direitos e

deveres iguais. Mas a realidade experimentada no cotidiano mostra

uma realidade muito diferente. Muita coisa explica a miséria

absoluta, o ‘jeitinho’, o apadrinhamento, a benevolência da lei para

com os brancos e de colarinho e gravata, a fome cíclica no sertão, a

explosão de favelas etc. (Da Matta, 1981). Mas não há nada que

‘justifique’ essas expressões brutais de desigualdade. São

simplesmente a evidência da indiferença absoluta com que são tratados os irrelevantes. Estes se vêem às voltas com uma situação

paradoxal: em um mundo oficialmente de iguais, são tratados como

peças fora do jogo. Quando se voltam para o universo simbólico, no

qual deveriam encontrar pontos de apoio para a construção de uma

imagem à qual possam se identificar, encontram um espelho que

não lhes devolve imagem alguma.

Esse contraste entre a hierarquia tradicional de outras culturas e a

desigualdade real e ilegítima de nossa sociedade já traria bons motivos de reflexão para as injunções que sofrem os sujeitos submetidos a esse ‘descarte simbólico’ em nosso país. Certamente

não se podem compreender muitos dos fenômenos complexos que

infernizam a vida de nossas metrópoles, como a violência urbana e

a fragilidade de nossas práticas democráticas, sem a consideração desse tipo de fator. O quadro se torna mais preocupante ainda

quando associamos a esse traço estrutural da sociedade brasileira o

cenário que descrevemos no início, que vem se delineando nas

últimas décadas, e que resulta em outro processo, globalizado, de

produção de exclusão. Se estivermos de acordo com as conclusões

acerca da importância axial do investimento no futuro como

elemento que sustenta o eu capaz de agência e promessa, temos

boas razões para nos ocuparmos com o problema da constituição do projeto democrático no Brasil. Sem o exercício da cidadania no

cotidiano, realizado por sujeitos capazes de pensar o futuro como

um horizonte de possíveis, onde as promessas de hoje quanto à

realização de ideais solidários não esteja fadada à frustração

permanente, não há como imaginar uma democracia ganhando

corpo. Não serão decisões econômicas, nem desenvolvimentos

tecnológicos, nem ampliação de faixas de consumidores que nos

levarão mais perto da realização desse projeto. O terrível hoje é que se pode perfeitamente pensar uma economia forte e competitiva,

instituições democráticas formais funcionando sem solavancos e,

simultaneamente, uma população inteira de não-cidadãos

mergulhado no limbo civil.

Importa salientar que é a esse esvaziamento da dimensão do

futuro que podemos associar não apenas grande parte do impasses

descritos, mas também algumas das estratégias a que são levados

os sujeitos mutilados de seu próprio poder de desejar o futuro. Uma das saídas é a submissão. Submeter-se é acomodar-se às regras

tais como elas se apresentam, justificar-se invocando a impotência

ou a inutilidade de qualquer tentativa de crítica. É o império da

“razão cínica” (Costa, 1988). O consumo de drogas de todo tipo, a

ideologia da prosperidade material e a aquisição compulsiva e

ostentatória de objetos funcionam cada vez mais como mecanismos

por meio dos quais os sujeitos modelam as identidades. Afundados

em uma cultura em que a expansão narcísica ilimitada do eu não mais encontra as barreiras simbólicas dos ideais coletivos, os indivíduos precisam ancorar suas identidades em algo um pouco

mais ‘sólido’. O fundamentalismo religioso de todos os matizes e as

identidades fundadas em itens ‘naturais’ (etnias, cor da pele, sexo

ou orientação sexual etc.) são exemplos desse tipo de solução. Outra forma de submissão, crescente aos nossos olhos, é a da

violência banalizada. Para os que participam da festa, ela parece

fazer parte das regras do jogo. Para os excluídos, ela é apenas um

recurso para arrancar nacos do que parece ser o banquete do qual

foram expulsos. Quando não há nada a ganhar, não há nada a

perder. Matar por causa de um tênis usado não significa grande

coisa.

O quadro no fim do século é certamente menos auspicioso do que o do início. Havia mais generosidade na imaginação do futuro e

mais esperanças na possibilidade de realizá-lo. Apostas altas foram

feitas, e o jogo terminou antes do previsto. No momento, o

sentimento de crise prevalece. Mas quer para os indivíduos, quer

para a sociedade, a solução é clara: não há saída exceto a

retomada da aspiração utópica e a ampliação e aprofundamento do

projeto democrático. Foi no seu interior que se construiu o maior dos

feitos da espécie humana: a bela e improvável imagem de uma sociedade e de um ser humano marcados pelo amor à liberdade e

pela prática da solidariedade.

 

Referências bibliográficas

 

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