Sócrates e Polo

Pois bem, como pudemos observar e, como nos diz Dodds, “a

conversação com Górgias está aparentemente preocupada apenas

com o primeiro tema”161, ou seja, com a retórica. No entanto, em tal preocupação, também encontramos implicitamente interligados outros assuntos: a questão moral é um deles; o contraste por oposição entre retórica e filosofia é outro (epídeiksis-diáleksis, pístis-epistéme, ádikos-díkaios). Assim, se como nos recorda Calonge Ruiz, “esta primeira parte está englobada na totalidade do diálogo,

que mantém uma unidade indubitável”162, continuemos a relembrar da nossa leitura em sua integralidade orgânica.

SÓCRATES E POLO

Para Polo, que se diz tão sábio quanto seu mestre (Cf. 462 a), foi

o decoro de Górgias diante das perguntas insidiosas de Sócrates que, para deleite do filósofo, colocaram as palavras do rétor em oposição (enantíon) umas com as outras (Cf. 461 b-c). Sócrates, então, exorta-o a retificar a discussão, com uma condição apenas, desde que não faça um discurso prolixo (makrología), mantendo a conversação (diáleksis) (Cf. 461 d – 462 b). Não sem protesto, Polo aceita o protocolo filosófico e, entre começar respondendo ou perguntando, prefere começar perguntando, pois se Sócrates considerou insuficiente a resposta de Górgias, é porque ele próprio deve saber que espécie de tékhne a retórica é (Cf. 462 b). O filósofo, seguindo a sua maneira própria de investigar, a diáleksis, não poderia ser mais conciso, para ele a retórica “não é tékhne alguma” (462 b), mas, antes, uma espécie de prática (empeiría) capaz de produzir algum tipo de agrado (kháritos) e prazer (hedoné), tanto quanto a culinária, a cosmética e a sofística, partes

da mesma atividade, a 163 bajulação ( kolakeía ), que, podemos concluir, não exige conhecimento (epistéme) algum, mas, antes, como nos diz o filósofo, apenas uma certa ligeireza de espírito, além de uma predisposição para lidar com os homens (Cf. 462 c-463

b)164. Aqui, no ponto em que estamos, tendo nossa hipótese em vista, cabe observar que Sócrates, ao fazer tais declarações, mostrou-se preocupado com a possibilidade de, dizendo a verdade, parecer grosseiro aos olhos de Górgias, pois, no caso, a verdade acaba conduzindo à ridicularização do gênero de vida (epitédeuma)

do afamado 165 rétor (Cf. 462 e - 463 a).

Voltando à definição da retórica, se ela é uma parte da bajulação,

adequado seria perguntar, agora, que parte da bajulação é a retórica (Cf. 463 c). Para Sócrates, “a retórica é simulacro de uma parte da política” (463 d). Neste momento, para explicar tal proposição, o filósofo deixa a diáleksis de lado, partindo para uma epídeiksis. Agindo dessa maneira, além de prosseguir com a questão investigada, continua demarcando as diferenças entre os procedimentos retóricos e os filosóficos, pois, como nos mostra, a epídeiksis, quando filosófica, delimitada pelo lógos, diferentemente do show propiciado pela makrología dos retores, é antes uma demonstração nos moldes dos procedimentos geométricos e, como tal, deve partir de premissas axiomáticas. No caso presente, estando em jogo a vida, tais premissas são duas realidades distintas, corpo e alma, que, existindo, determinam a constituição do

homem 166. Assim, seguindo a demonstração filosófica, sendo princípios distintos, deve haver, portanto, um estado saudável específico para cada um deles, tanto quanto para a aparência de tal estado (Cf. 464 a-b), havendo, inclusive, tékhnai específicas para propiciar e manter o homem realmente saudável. Para a solicitude (therapeía) do corpo, a ginástica e a medicina; para a solicitude da alma, a política, dividida em legislação e justiça. Já para a aparência de saúde, o campo próprio da bajulação, há pseudotékhnai, pois visam apenas o agrado e o prazer, não o melhor (béltistos) para o homem, como as verdadeiras tékhnai visam. São elas: para o corpo, a cosmética e a culinária; para a alma, a sofística e a retórica (Cf. 464 b-465 a). Seguindo o modelo dos geômetras, o filósofo estabelece a proporcionalidade entre as aparentes e as verdadeiras tékhnai: “a cosmética está para a ginástica assim como a sofística está para a legislação, e a culinária está para a medicina como a retórica está para a justiça” (465 c). Concluindo: a retórica “é em relação à alma aquilo que a culinária é em relação ao corpo” (465 d). E, se nós mesmos continuamos a fazer as relações, se a retórica é o oposto da filosofia, podemos inferir que a filosofia é em relação à alma aquilo que a medicina é em relação ao corpo. A filosofia seria, assim, a medicina da alma.

Ao final da epídeiksis socrática, entretanto, Polo não chega a

fazer a inferência que fizemos e, junto com o filósofo, volta para mais uma etapa de conversação (diáleksis), na qual as questões que envolvem o poder político são debatidas. Para Polo, o poder incondicional é sempre incondicionalmente um bem; já para o filósofo, é o bem (tò agathón) que deve condicionar o poder (dynasthai) (Cf. 466 a-468 e). Dessa maneira, para o primeiro, os políticos-oradores, assim como os tiranos, são homens extremamente poderosos, pois, ao bel-prazer de suas vontades, são

capazes de realizar todos os seus impulsos 167. Já para o segundo, é justamente por fazerem sempre aquilo que lhes apraz, agindo irrefletidamente, tendo em vista apenas os seus interesses particulares, sem visar o bem, que tais políticos “são os que menos

podem na cidade” (466 e) 168. Para Sócrates, o que importa saber é se as ações praticadas por alguém são justas ou não. Pois, se “o mal maior é cometer injustiça” (469 b), tornando infeliz (áthlios) aquele que a pratica (Cf. 469 a - b), o bem maior, principalmente para um governante, pelo alcance dos seus atos, será agir justamente. É por isso que, para o filósofo, é “pior cometer uma

injustiça do que sofrê-la” (474 b)169 e, pior ainda, não ser punido pela injustiça praticada, pois, assim, quem a pratica perde a oportunidade de corrigir-se, libertando-se do mal da injustiça. Nitidamente em oposição, para Polo, mal não é fazer tudo o que se quer, mas, sim, ser punido por tudo aquilo que se fez na vazão de todos os impulsos; realizá-los todos, sem restrições punitivas, é sempre efetivamente o bem maior, portanto, o ápice da felicidade. Como podemos ver, para o discípulo de Górgias, não há incompatibilidade entre injustiça e felicidade, antes pelo contrário, pelo que nos dá a entender, parece até que, sem cometer uma boa dose de injustiças, é até mesmo difícil tornar-se um homem feliz. Para Sócrates, diferentemente, é impossível (adynatos) que um homem mau, sendo injusto, conquiste um dia a felicidade, ainda mais se nunca for punido pelos seus atos (Cf. 466 b-479 e).

Dessa maneira, Platão deixa nitidamente clara a contradição que

há entre o pensamento dos dois personagens. A tese defendida por Sócrates é uma proposição universal afirmativa: todo injusto é infeliz. Já a tese defendida por Polo é uma proposição particular negativa: alguns injustos não são infelizes. Se uma é verdadeira, necessariamente a outra é falsa; não há meio termo possível.