Sócrates e Cálicles

Mas como é que pensamentos tão opostos relacionados ao

mesmo assunto em questão podem surgir? Ora, para o filósofo, tudo depende do caminho que o pensamento perfaz. Dessa maneira, Platão continua reafirmando as distinções entre o método filosófico e o método retórico que vêm sendo trabalhadas no Górgias: caminhos opostos que conduzem a destinos opostos, a concepções de vida diferentes. O caminho da filosofia é o caminho da verdade (alétheia), que nos leva à felicidade (eudaimonía), para o qual os procedimentos retóricos são completamente desapropriados. Como Sócrates mostra no decorrer da diáleksis, é a sua proposição que é verdadeira, por isso, irrefutável, ainda que ela possa estar em desacordo com o pensamento do senso comum da maioria. Para o filósofo, a questão da verdade não se decide como nos tribunais, através da soma dos votos das testemunhas arroladas no caso (Cf. 471 e-472 c), mas, antes, por meio do argumento de refutação

( 170 élenkos ). Portanto, sem conseguir refutar os argumentos de Sócrates, falsa é a proposição de Polo, que reflete, assim,

concomitantemente, um modo falso de encarar a vida 171. Com isso, o discípulo de Górgias, não tendo mais o que dizer, permanecerá calado. Então é Cálicles quem tomará a frente da cena.

SÓCRATES E CÁLICLES

Ocupando toda a segunda metade do extenso diálogo, pode-se

dizer, sem mitigar a sua integralidade orgânica, que, com a intervenção de Cálicles, chegamos ao clímax do Górgias, pois, como nos diz Marina MacCoy, os conflitos que surgiram no decorrer do texto, entre Sócrates, Górgias e Polo, têm a sua continuidade na questão agora levantada, qual seja, “se a vida filosófica é superior à

vida política que Cálicles admira” 172. Ao que tudo indica, em nenhum outro lugar Platão teria levado em conta uma crítica tão

vigorosa da vida filosófica173. Que seja a vida o que esteja em questão e, mais especificamente, a vida filosófica, pode-se perceber logo no começo da intervenção de Cálicles que, diante do inusitado

da tese defendida por Sócrates 174, dirigindo-se a Querefonte, pergunta se Sócrates está falando realmente a sério ou se está

brincando175, escutando como resposta que, ao que parece, o filósofo “nunca falou tão a sério em sua vida” (481 b). Talvez porque, para o autor do diálogo, em um momento de crise profunda, seja a própria vida que esteja em risco. Prova disso são as contradições de Górgias e Polo que, revelando um uso débil da linguagem – o uso retórico, revelam uma concepção de vida contraditória, que, no entanto, ecoa na população. Porém, para Cálicles, as conclusões de Sócrates divergem tanto do senso comum que, se o que diz é verdade, a vida humana estaria completamente revirada, como que de cabeça para baixo (Cf. 481 c), com os homens agindo exatamente em oposição ao modo adequado de agir (Cf. 481c). E, pelo que já vimos, é exatamente isto que o filósofo pensa.

A interlocução entre Sócrates e Cálicles começa com o filósofo

evocando tanto a possibilidade de uma comunidade de sentimentos/sensações quanto a possibilidade da intersubjetividade

dos mesmos 176. Deixando-nos pensar que, assim, Sócrates está posicionando-se epistemologicamente contra Górgias, sem o que o caminho para a consecução do diálogo enquanto busca da verdade estaria obliterado, correndo o risco de virar apenas uma disputa de palavras pelas palavras. Como um exemplo de sentimento compartilhado por ambos, Sócrates cita o amor (éros). No entanto, ainda que o amor seja um sentimento compartilhado pelos dois, o modo como cada um vivencia tal páthos comum é bem divergente. Sócrates ama Alcibíades, filho de Clínias, e a filosofia; Cálicles ama Demo, filho de Pirilampo, e o povo (dêmos) de Atenas (Cf. 481 d). Ora, designando com o mesmo nome o duplo amor de Cálicles, podemos depreender que o amor deste ateniense por seu povo é duplo: ama-o tanto no particular quanto no geral. Pelos dizeres de Sócrates, fazendo de tudo para ser correspondido em ambos os níveis. Tarefa que, ao que tudo indica, não é nada fácil, pois, para o filósofo, tanto Demo quanto o povo (dêmos) são difíceis de agradar; inconstantes em seus desejos, querendo ora uma coisa, ora outra, ambos levam Cálicles, apesar da sua capacidade oratória, a cometer os maiores absurdos, visto que, buscando sempre agradar seus amores, o nosso político é incapaz de contradizê-los, ficando, ele próprio, no mais das vezes, em contradição consigo mesmo, subjugado pela volubilidade dos seus dois amores (Cf. 481 d-482

a)177. Já o filósofo, ainda que também seja capaz de amar duplamente, tanto no particular quanto no geral (visando ao todo), é subjugado apenas por um dos seus amores, a filosofia. Única responsável por Sócrates falar como fala, mantendo-se em concordância consigo próprio, ainda que em desarmonia com a

massa 178, pois a filosofia, diferentemente dos amores de Cálicles, “diz sempre a mesma coisa” (482 b). Sendo assim, se Cálicles quer

manter-se em 179 harmonia, antes de tudo, consigo mesmo, julgando realmente absurdas as palavras de Sócrates, estabelecidas em oposição às palavras tanto de Górgias quanto de Polo, terá que refutar a própria filosofia (Cf. 482 b-c). E, como pode ser visto no transcorrer do diálogo, é isto mesmo que ele tentará fazer: silenciar a filosofia ou, no mínimo, subjugando-a, colocá-la no seu devido lugar, ou seja, ao seu dispor. Assim, para cumprir seu intento, sem esquecer de resguardar seus companheiros, defendendo-os, parte logo para o ataque. Para Cálicles, Polo acabara de incorrer no mesmo erro que ele próprio, Polo, já havia identificado em Górgias; ambos, por vergonha (aiskhyne), com medo de causar indignação (aganáktesis) diante do éthos dos homens de Atenas, acabaram não revelando o que realmente pensam e, dessa maneira, conduzidos maliciosamente por Sócrates, caíram em contradição (Cf. 482 c-e). Aos seus olhos, é Sócrates quem deveria se envergonhar por conduzir a conversa de “maneira vulgar e indecorosa” (482 e). Já aos olhos de Sócrates, pelo que nos diz, julga ter encontrado em Cálicles o parceiro ideal “para tirar a prova completa que permita saber se uma alma vive bem ou mal” (486 e), desvelando, assim, “o que o homem deve ser e a que deve aplicar-se, e até que ponto será preciso fazê-lo, quer na velhice ou na mocidade” (488 a), pois o seu conterrâneo, além de conhecimento (epistéme) e benevolência (eúnoia), revelando franqueza (parresía) em suas palavras, diferentemente de Górgias e Polo, certamente não vai envergonhar-se de dizer abertamente o que pensa (Cf. 487

a-e)180. Mas o que é que Cálicles pensa?

Junto com Charles Kahn, podemos distinguir três componentes

básicos que demarcam o pensamento de Cálicles no transcorrer do diálogo:

1) uma tese política que rejeita as concepções ordinárias de justiça, na medida em que são baseadas sobre mera ‘convenção’ (nomos), defendendo em seu lugar um critério de justiça baseado sobre a natureza (physis), através do qual o homem superior domina e explora os seus inferiores; 2) um comprometimento prático com uma vida de poder e sucesso político, rejeitando a atividade filosófica que vá além de um nível mínimo para a cultura das classes sociais superiores; 3) um ideal de

moral e excelência (arete) no qual a inteligência e a coragem viril são essenciais, mas as virtudes ‘pacíficas’ da temperança e do autocontrole são rejeitadas em prol de uma vida de extrema cobiça e satisfação

máxima dos desejos181.

Sócrates, diante do pensamento do seu conterrâneo, através de

sucessivas conversações, vai contestando-o argumentativamente, mostrando, fundamentalmente, como as proposições de Cálicles acabam levando-o sempre, inevitavelmente, à contradição. Ainda junto com Charles Kahn, pode-se dizer que o foco da refutação socrática recai principalmente sobre o ponto 2 citado anteriormente, pondo em questão “a escolha entre a busca de Cálicles pelo poder e pelo sucesso e a devoção socrática à filosofia como cuidado da

alma, busca da excelência moral e intelectual”182, para que, nas palavras do próprio filósofo, “se torne realmente manifesto como é preciso viver” (492 d). Assim,

Logo que completada a refutação de Cálicles (em 499 b), o resto do diálogo desenvolve sistematicamente esta oposição básica entre duas metas e dois tipos de vida, a busca do prazer (como um resultado do alcance do poder e, também, os meios de obtê-lo através da satisfação do gosto popular) e, por outro lado, a busca do bem: que é benéfico tanto

para o indivíduo quanto para a cidade como um todo183.

Para tanto, sendo necessário fazer a devida distinção entre as

duas possibilidades de vida em questão, com o intuito de determinar “de que maneira é preciso viver” (500 c), Sócrates começa estabelecendo uma diferença qualitativa entre os prazeres e os sofrimentos, pois há aqueles que são proveitosos, tanto quanto aqueles que são prejudiciais: “os proveitosos são os que produzem algum bem, e os prejudiciais os que ocasionam algum mal” (499 d). Assim, se para o filósofo “o fim de todas as nossas ações é o bem” (499 e), devendo elas, portanto, estar subordinadas ao bem, e não ao contrário, consequentemente são os prazeres e os sofrimentos proveitosos que “devemos escolher e fomentar” (499 e). Diante disso, para discernir o proveitoso (ophélimos) do prejudicial (blaberós), é preciso saber, antes, o que é o bem (tò agathón). Dessa maneira, se a efetivação do bem requer o conhecimento (epistéme), necessariamente requererá, também, a habilidade específica (tékhne) de um especialista (tekhnikós) para efetivar tal conhecimento; o exemplo ainda é o da medicina. E, se em relação ao corpo, a medicina está em oposição à culinária, em relação aos “mais elevados interesses da alma” (501 b), é a filosofia que estará em oposição à retórica. Desse modo, tanto quanto a filosofia é a medicina da alma, capaz de examinar a constituição própria daquilo que cura, conhecendo as causas do que faz e justificando através do lógos todos os seus atos, a retórica é a culinária da psykhé, uma espécie de prática rotineira que visa, sem tékhne e sem lógos, apenas o agrado e o prazer (Cf. 500 b-501 c). Então, na continuidade do diálogo, para delimitar ainda mais as diferenças entre retórica e filosofia e, consequentemente, o modo de encarar a vida que cada uma propicia, o filósofo equipara a prática retórica às práticas da linguagem poética (a arte de uma forma geral); linguagem poética que, sabemos, é outro polo cuja crítica platônica

é fundamental para a constituição da filosofia 184. Para Sócrates, ambas, retórica e poética, são práticas de adulação, já que buscam sempre o agrado do povo, apresentando apenas o prazeroso, ainda que seja mau, não indo nunca contra as expectativas da massa, deixando de dizer aquilo que poderia ter algum proveito público, mas que, no entanto, pode desagradar a multidão (Cf. 501 d-503 a). É por isso, pois sempre aduladores, que, para o filósofo, não existe nem nunca existiu bons políticos-oradores na cidade. Se houvesse uma retórica bela, ela deveria ter em vista exclusivamente o bem do povo e, para tanto, se esforçaria apenas em “dizer o que é melhor, quer agrade quer não agrade ao auditório” (503 a-b). Para tanto, para visar exclusivamente o bem do povo, os políticos-oradores deveriam agir como agem os demiurgos, possuidores que são de uma tékhne determinada, que, “sem perderem de vista o próprio trabalho, nunca reúnem por acaso o material de que se servem, mas sempre com a intenção de imprimir uma forma determinada em

tudo que executam” (503 e)185. Dessa maneira, tanto quanto uma casa, um navio ou mesmo os nossos corpos são bons quando neles há ordem (táksis) e harmonia (kósmos), e maus quando há desordem (ataksía), para a alma deve valer o mesmo. Sendo boa aquela onde também há ordem e harmonia (Cf. 504 a-c). E é isso, certamente, o que os políticos, se preocupados com a formação (paideía) do povo e se possuidores de uma tékhne apropriada para tal, deveriam inculcar nos seus concidadãos, para fomentar a justiça (dikaiosyne) e a temperança (sophrosyne) em suas almas, tornando-as saudáveis e fortes (Cf. 504 d-e), buscando, inclusive

restringindo o apetite das almas adoentadas 186, castigá-las em vista

do bem (Cf. 505 a-c) 187. Pois é preciso ser cuidadoso com os nossos impulsos, visto que uma boa parte deles não são direcionados para o bem e, consequentemente, satisfazê-los todos não é garantia de uma vida feliz, antes pelo contrário, levando uma vida intemperante, o mais certo é que nos arruinemos. É por isto que o castigo é proveitoso, para salvaguardar a saúde da alma e,

assim, levar uma vida verdadeiramente feliz188, o que vale tanto para a vida privada quanto para a vida em comum na cidade (Cf. 507 a-e). Um indivíduo que não consegue refrear seus impulsos, buscando apenas satisfazê-los, pensando apenas na sua satisfação individual, “é incapaz de ter interesses comuns com os demais” (507 e). E, sem interesses comuns (koinonía), sem laços de amor amigo (philía), é impossível sustentar a harmonia necessária para manter qualquer sociedade forte e saudável (Cf. 507 e). E isso é o que a própria organização (kósmos) da physis (natureza) nos revela, em oposição ao que Cálicles, que não consegue perceber a proporcionalidade geométrica da harmonia cósmica, defendeu desde o começo de sua interlocução com Sócrates (Cf. 508 a-b).

Ao que tudo indica, porém, Cálicles, além de não perceber as

verdades que o filósofo revela, ou não querer enxergá-las, não consegue formular argumentos que possam contestá-las, tanto quanto ocorreu anteriormente com Górgias e Polo, pois, para o filósofo, as suas proposições é que são verdadeiras, já que

fundadas em argumentos sólidos 189, com o que ter-se-á que levar em conta as suas consequências (Cf. 508 b-c). Entre tais consequências, está o despropósito da admoestação que Cálicles fez da vida dedicada à filosofia que, por fim, levaria o seu cultor a tornar-se um homem vergonhosamente fraco e vulnerável, tanto em relação a si mesmo quanto em relação aos seus (Cf. 508 c-e). Para Sócrates, em concordância com Cálicles, o verdadeiramente poderoso é, de fato, aquele que consegue livrar-se a si mesmo e aos seus do maior de todos os males, que não é, contudo, como pensa o seu interlocutor, sofrer injustiça, mas, sim, cometê-la (Cf. 509 a-c). Para o filósofo, de nada vale tornar-se um homem extremamente injusto, como um tirano, para inserir-se na política com o intuito de preservar-se dos perigos da vida (Cf. 509 c-511 a). Como Sócrates afirma, “talvez a nobreza de sentimentos e o bem sejam algo mais importante do que a conservação própria e dos seus” (512 d). Assim, “um homem verdadeiramente homem não deve preocupar-se tanto com viver uma vida longa, não deve ter um apego tão grande à vida” (512 e), mas deve “viver o melhor que puder os dias que tem a viver” (512 e). Portanto, inserir-se na administração da cidade, como Cálicles deseja – e sabemos que o autor do diálogo também –, é um desejo justo e nobre, e isto não pode se dar “a custa do que temos de mais caro” (513 a), a dignidade própria de uma vida espiritual saudável. É por isso que, em vez de tornar-se semelhante ao povo, com o intuito apenas de agradá-lo, liberando-se, assim, para auferir benefícios pessoais, o político autêntico deveria esforçar-se, antes de tudo, para tornar

melhores os seus concidadãos (Cf. 513 c-515 c)190. Como se vê, a boa política deve ter um caráter marcadamente educacional. Por isso, mais importante do que satisfazer as demandas da infraestrutura física da cidade, enchendo-a de “portos, estaleiros, muralhas, tributos e outras bagatelas do gênero” (519 a), o político realmente comprometido em fazer o melhor para os seus concidadãos deve estar empenhado, fundamentalmente, com as demandas da infraestrutura espiritual da população, ocupando-se com a promoção das virtudes. Mas, se é assim, Sócrates, o filósofo, é “um dos poucos atenienses, para não dizer o único, que se dedica à verdadeira arte política e a põe em prática” (521 d) na Atenas de então. Como podemos perceber, o ideal de vida filosófico exposto no Górgias não é aquele do homem recluso, que foge dos interesses públicos “para meter-se num canto o resto da vida, a cochichar com três ou quatro moços” (485 e), como Cálicles apregoou em seu discurso; pelo contrário, o filósofo deve estar seriamente comprometido com a sua inserção social, desde que ela, necessariamente, seja capaz de efetivar o bem; daí a precisão da epistéme de uma tékhne apropriada para tanto, em última instância, a filosofia.

O Górgias termina com um relato que, costumeiramente,

chamamos de mythos, ainda que Sócrates, no diálogo, insista em

chamá-lo de 191 lógos (Cf. 522 e; 523 a). Um mito, pode-se dizer, escatológico, pois se refere ao julgamento das almas humanas, já

separadas do corpo, 192 post-mortem. No entanto, como Carolina Araújo não nos deixa esquecer, para o filósofo do nosso diálogo, “a morte tem a forma do desafio (agôn – 526 e3), cujo prêmio é o maior de todos: a felicidade depois dela. Para essa luta só há um

treinamento: viver; há que se viver para morrer” 193. Por isso, podemos reconhecer, principalmente “na imagem das cicatrizes da alma, o tema da perversidade das injustiças do indivíduo nesta

vida”194. Ao que tudo indica, no Górgias, assim como a vida do indivíduo está imbricada necessariamente à vida em comunidade na pólis, no mito em questão, a morte também está necessariamente

imbricada à vida195. Cabendo-nos ressaltar que, se o corpo e a alma são plenamente separados com a morte (Cf. 524 b), tal distinção, levando em conta o diálogo como um todo, já deve ser iniciada no percurso da própria vida, através do cultivo das virtudes da alma. E, para tanto, nada mais apropriado do que a vida dedicada à filosofia. Dessa maneira, se antes de todas as séries argumentativas pelas quais Cálicles foi submetido por Sócrates, nosso então impetuoso ateniense exortava seu conterrâneo a deixar de lado a filosofia, agora é o filósofo quem, confiante nas imagens propostas por sua narrativa, estimula a todos para que sigam os rumos da vida filosófica, em direção à verdade e ao bem. Para o filósofo, se as tais imagens míticas devem ser consideradas um lógos capaz de revelar a verdade, e não um simples conto caduco, é porque elas não surgiram do nada, mas estão embasadas na eficácia dos argumentos expostos no transcorrer de todo o diálogo, que demonstraram a superioridade da vida filosófica em oposição à vida retórica, tanto para o indivíduo quanto para a cidade. Não sendo assim, sem a efetivação de uma conversão filosófica, ainda que a vida dedicada à filosofia possa parecer insensata para a maioria, toda tentativa de assumir o poder político da pólis acaba por ser vergonhosa. Por fim, o diálogo termina com Sócrates, mais uma vez, estimulando a decisão pela vida filosófica:

Tomemos como guia a verdade que acaba de nos ser revelada e que nos indica ser a melhor maneira de viver a que consiste na prática da justiça e das demais virtudes, na vida como na morte. Aceitemos essa norma de vida e exortemos os outros a fazer o mesmo, não aquela em que confias e que me aconselhaste a seguir. Porque essa, Cálicles, é carecente de valor” (527 e).