Sócrates e Cálicles

 

Chegamos assim ao que, para o nosso estudo, é o ponto alto do

Górgias: a intervenção de Cálicles. Personagem que, embora tenha iniciado o diálogo, sendo sua a primeira frase do texto – estão lembrados? –, na sequência, quando da conversa de Sócrates com Górgias, e depois com Polo, permaneceu calado. Vindo a pronunciar-se apenas agora (481 b), como que já não se aguentando mais, diante do que, aos seus olhos, foram os disparates ditos por seu conterrâneo, Sócrates. E, ainda pior, com o agravo da anuência, mesmo que a contragosto, tanto de Górgias, quanto de Polo que, em contradição, tiveram mesmo é que ficar calados, não conseguindo sustentar o que antes, no início, afirmavam. Para Cálicles, que, como veremos, fala pela maioria, representando o pensamento do povo (dêmos), as conclusões de Sócrates divergem tanto do senso comum da massa que, se o que diz é verdade, a vida humana estaria completamente revirada (anatetramménos), como que de cabeça para baixo (Cf. 481 c), com os homens agindo exatamente em oposição ao modo convenientemente adequado de agir (Cf. 481 c).

Ora, para quem está lendo o diálogo conosco, é fácil afirmar que,

de fato, é justamente assim que Sócrates pensa, que o mundo está de pernas para o ar e, evidentemente, não apenas por troça, como julga Cálicles, diante do inusitado, mas, como nos diz Querefonte, parece que Sócrates “nunca falou tão a sério em sua vida” (481 b). Talvez porque, para o filósofo, em um momento de risco profundo, seja a própria vida que esteja em questão. Prova disso, as contradições de Górgias e de Polo que, antes de refletirem um uso débil da linguagem – o uso retórico –, revelam a debilidade de uma concepção de mundo contraditória. Agravada ainda mais por ser, no momento do diálogo, a concepção vigente da massa, maioria no poder da cidade. Concepção de mundo que, ao que tudo indica, Cálicles pretende defender com unhas e dentes, mostrando que, antes de débil, a sua é a concepção dos fortes. Mas não nos adiantemos tanto, voltemos à cena, agora que ambos, Sócrates e Cálicles, vão ficar frente a frente. Vejamos o que pode surgir deste encontro.

À pergunta de Cálicles, se está brincando ou falando sério,

Sócrates não responde de maneira concisa, como seria de esperar-se do filósofo, mas, antes, apresenta um discurso que, embora não muito extenso, parece ressoar a grandiloquência dos discursos

retóricos. Coisa que Cálicles não vai deixar de observar94. Mas o que é que Sócrates fala no seu breve discurso? Antes de tudo, o filósofo como que estabelece uma espécie de protocolo, poder-se-ia dizer, as condições de possibilidade para que o diálogo prossiga adequadamente: a comunhão de sentimentos (Cf. 481 c-d) e a intersubjetividade deles (Cf. 481 c-d).

Ora, pensamos nós, mas por que isso agora? Bem, não nos

esqueçamos do título que nomeia este nosso diálogo, Górgias. Nome do afamado rétor que, personagem platônico, em seu encontro com Sócrates, é o leitmotiv da obra, pois o ser histórico que foi ficou conhecido, entre outras coisas, pelas seguintes teses expostas no seu Tratado Sobre o Não-ser, intitulado também, Sobre a Natureza: 1) nada existe; 2) mesmo se existisse algo, seria incognoscível; 3) mesmo que fosse cognoscível, seria

incomunicável95. Dessa maneira, evidentemente, a questão do acesso à verdade, tão cara para o filósofo, torna-se um despropósito, e a linguagem, pensada a partir daí, é apenas e tão somente, como nos diz Aubenque, “o instrumento de relações existenciais (persuasão, ameaça, sugestão, etc.) entre os

homens”96. Pelos exemplos citados pelo referido autor, podemos depreender, gorgianicamente, que as relações existenciais entre os homens são compreendidas, sobretudo, como relações de poder. Justamente uma das principais questões que permeiam o nosso diálogo.

Assim, evocando não apenas a possibilidade de uma comunidade

de sentimentos/sensações, mas também a possibilidade de

comunicação de tal 97 experiência comum, além de posicionar-se epistemologicamente contra Górgias, sem o que o caminho para a consecução do diálogo enquanto busca da verdade estaria obliterado, correndo o risco de virar, apenas, uma disputa de palavras pelas palavras, parece que o Sócrates-platônico, pelo exemplo que em seguida nos dará, também quer mostrar-nos que as ditas relações existenciais humanas não se reduzem, única e exclusivamente, às relações de poder. Pelo menos do poder compreendido à maneira de Górgias-Polo-Cálicles. Talvez, por isso, o exemplo de sentimento partilhado em comum por Sócrates e Cálicles seja o amor (éros).

Mas é claro que, assim como o poder não será para Sócrates a

capacidade de realização de todos os desejos, envolvendo antes, a dominação de si mesmo, a maneira de Sócrates amar será um tanto quanto diferente da de Cálicles. Talvez aqui, antes de prosseguirmos com nossa leitura, seja conveniente lembrarmos aquilo que nos ensina Scolnicov, a respeito do que Sócrates faz com as palavras nas obras de Platão, quando nos diz que, no transcorrer dos diálogos “ele institui, talvez se possa mesmo dizer: inventa um novo sentido, que não existia anteriormente e para o qual ele se

esforça em voltar seu interlocutor” 98. Dito isso, como convém, voltemos para o escrito de Platão, pois o diálogo prossegue.

Ainda que haja – afirmação de Sócrates – uma comunidade de

sentimentos entre ele e seu 99 conterrâneo Cálicles, o modo pelo qual cada um vivencia este páthos comum é, no entanto, bem divergente. Embora ambos estejam coincidentemente afetados por um duplo amor, não amando os mesmos objetos, diferentemente amarão. Sócrates ama Alcibíades, filho de Clínias, e a filosofia; Cálicles ama Demos, filho de Pirilampo, e o povo de Atenas (Cf. 481 d). Ora, designando com o mesmo nome o duplo amor de Cálicles, podemos depreender que o amor deste ateniense por seu povo é duplo; ama-o tanto no particular quanto no geral. Pelos dizeres de Sócrates, fazendo de tudo para ser correspondido em ambos os níveis. Tarefa que, já podemos também depreender, não deve ser nada fácil, visto que, sabemos, mesmo em comunidade, nem sempre os desejos e anseios – gostar-se-ia de dizer, as necessidades – de todos correspondem aos desejos e anseios de

cada um dos particulares 100.

Para Sócrates, tanto Demos quanto o povo (dêmos) são difíceis

de agradar. Inconstantes em seus desejos, querendo ora uma coisa, ora outra, ambos levam Cálicles, apesar da sua capacidade oratória, a cometer os maiores absurdos. Isso porque, buscando sempre agradar seus amores, o nosso político é incapaz de contradizê-los, ficando assim, ele próprio, no mais das vezes, em contradição consigo mesmo, subjugado pela volubilidade dos seus dois amores (Cf. 481 d-482 a). Já o filósofo, ainda que também seja capaz de amar duplamente, tanto no particular quanto no geral (visando o

todo), é subjugado apenas por um dos seus amores, a filosofia101, única responsável por Sócrates falar como fala, mantendo-se em concordância consigo próprio. Ainda que, aos olhos da maioria, o filósofo, deixando-se levar pela filosofia, é o que diz absurdos. Um deles, talvez o maior de todos os absurdos ditos pela filosofia, é aquele que foi dito há pouco: que cometer injustiça e viver na impunidade é o maior dos males.

Mas como, nas palavras de Sócrates, “a filosofia diz sempre a

mesma coisa” (482 b), o filósofo, diferentemente do rétor, não vai desdizer-se para ficar de acordo com o que diz a massa. Ele prefere, antes, estar em contradição com a maioria – que aos seus olhos está no mais das vezes em contradição consigo própria –, do que estar em desarmonia com o seu grande amor, a filosofia e, assim, em contradição consigo mesmo. Portanto, se Cálicles quer manter-se em harmonia, principalmente consigo próprio, julgando realmente absurdas as palavras de Sócrates, oriundas da filosofia e estabelecidas pela oposição às palavras tanto de Górgias, quanto de Polo, será preciso refutar a própria filosofia com tudo aquilo que ela diz. Dessa maneira, tanto quanto a filosofia contradiz a massa, Cálicles deverá contradizer a filosofia. E, como veremos, bravo guerreiro, com virilidade, é isto mesmo que tentará fazer: silenciar a filosofia, ou, no mínimo, subjugando-a, colocá-la no seu devido lugar, ou seja, ao seu dispor. Agora sim, em definitivo, chegamos ao discurso de Cálicles: palavras amargas e duras que, mais cedo ou mais tarde, todo aquele que se ver às voltas com a filosofia, amando-a sobretudo, terá que ser corajoso e sereno, o suficiente, para poder enfrentá-las. Com o devido respeito, ouçamos, então.

Podemos dizer que, tomada a palavra, Cálicles, sem esquecer de

resguardar seus companheiros, defendendo-os, parte logo para o ataque. Para o impetuoso ateniense, Polo acabara de incorrer no mesmo erro que ele próprio, Polo, já havia identificado em Górgias quando da conversação com Sócrates (Cf. 461 b): diante das perguntas, pode-se dizer, um tanto quanto embaraçosas do filósofo, ambos, tanto Górgias quanto Polo, deixaram de revelar o que realmente pensam, dando, assim, oportunidade para Sócrates, ardilosamente, colocá-los em contradição.

Ora, mas por que é que não revelaram o que realmente pensam?

O que será que os impediu? Cálicles não oculta: foi por vergonha (aiskhryne), com medo de causar indignação (aganáktesis) diante do éthos dos homens de Atenas, que, primeiro Górgias, depois Polo, acabaram não revelando o que realmente pensam e, dessa maneira, conduzidos por Sócrates, caindo em contradição, tiveram mesmo é que, sem nada mais para dizer, permanecer calados (Cf. 482 c-e). Como se vê, parece que os dois, Górgias e Polo, também não gostam de contrariar o éthos do povo.

Mas que éthos é este, o dos homens de Atenas? E que vergonha

é esta, a de Górgias e Polo? No momento, voltemos ao texto, pois, no seu longo discurso, talvez seja o próprio ateniense quem nos dê a possibilidade de responder essas nossas perguntas.

Ao que tudo indica, Cálicles quer mostrar que é Sócrates quem

deveria envergonhar-se por conduzir a conversação de maneira insolente e chicana. Afinal de contas, logo ele, o filósofo, que se diz em busca da verdade, no processo argumentativo não faz explicitamente as devidas distinções, com as quais, sabemos, aparentes contradições são dissolvidas. Mas, antes, ardilosamente, ocultando as distinções necessárias, confunde seus interlocutores, ao ponto de levá-los à contradição. Contradição que Cálicles pensa dissolver explicitando os dois níveis distintos da argumentação, que Sócrates teria deslealmente ocultado: a argumentação segundo a natureza (katà physin) e a argumentação segundo a convenção (katà nómon). Pois, se no mais das vezes, natureza e convenção opõem-se mutuamente, confundindo-os indistintamente, como aos olhos de Cálicles parece fazer propositadamente o filósofo, é lógico que logo surgem contradições (Cf. 482 e-483 a).

Foi assim que Sócrates teria agido até agora, particularmente em

relação à questão da justiça. Mas deixemos que o próprio Cálicles aponte o suposto procedimento vergonhoso de Sócrates:

 

Se te falam do ponto de vista da convenção, interrogas segundo o da natureza, e se te falam do ponto de vista da natureza, interrogas segundo o da convenção. Foi assim que há pouco, a propósito de cometer ou sofrer injustiça, quando Polo falava do que é mais feio no domínio da convenção, tu deslocavas o tema para o domínio da natureza (483 a).

 

Mas será que a argumentação de Sócrates oculta de fato a

distinção entre physis e nómos, ou será que, para o filósofo, essa não é exatamente uma distinção devida? Afinal, sabemos que tal distinção era de uso corrente entre os sofistas, não entre os

filósofos, que sempre buscaram superá-la102.

Pois bem, para nós, pelo menos por enquanto, talvez nem importe

tanto saber se a acusação de Cálicles a Sócrates é devida. Oculta ou não pelo filósofo, o caso é que, agora revelada a distinção entre o plano argumentativo adequado à natureza e o plano argumentativo adequado à convenção, Cálicles julga ter dissolvido a aparente contradição de Polo. Nas suas próprias palavras, “segundo a natureza, tudo o que é mais feio é também pior, como, por exemplo, sofrer injustiça, enquanto, segundo a convenção, será cometer algum ato injusto” (483 b). Mas não é só isso, pois Cálicles, assumindo a tradicional distinção entre physis e nómos, também assume a tradicional distinção valorativa entre natureza e convenção. Para a referida tradição, como nos diz Aristóteles, “o que se harmonizava com a natureza era a verdade, enquanto o que se harmonizava com a convenção era a opinião geral dos

homens”103.

Assim, desfeita a confusão armada por Sócrates, julgando saber

de que lado a verdade está, o nosso impetuoso ateniense parece sentir-se à vontade para partir definitivamente para o ataque, revelando, sem o pudor de Górgias e Polo, nem a malandragem do filósofo, aquilo que realmente pensa, que, como já sabemos, é bem diferente da maneira do filósofo pensar. Pois, se para Sócrates cometer injustiça é pior do que sofrê-la, para Cálicles sofrer injustiça é que é muito pior. Afinal, como nos diz, “não é condição normal do homem sofrer injustiça, mas apenas do escravo, a quem melhor fora morrer do que viver, pois, ofendido e espezinhado, não é capaz de defender-se nem de amparar os que lhe são caros” (483 b).

Ora, pelo teor dessas poucas palavras do nosso ateniense, já

podemos perceber o quanto seus valores estão associados à tradicional concepção de mundo encarnada, sobretudo, pelos poemas de Homero, em que a virtude (areté) guerreira da força é

fundamental104. Assim é que, para Cálicles, “as convenções foram instituídas pelos fracos e pelas maiorias” (483 b), justamente como uma forma perversa de domínio sobre os naturalmente poderosos. Para o nosso ateniense, é contra a natureza própria do homem que os mais fracos, homens sem valor, procurem incutir desde a infância na mentalidade dos mais poderosos que eles devem igualar-se à maioria na posse dos seus bens. Incapazes de se destacarem individualmente no que quer que seja, para os inferiores, ótimo é que todos sejam iguais, sem que uns alcancem mais do que os outros. Para a maioria fraca, a igualdade (íson) é que seria o justo (díkaion), com a qual todos, inclusive os poderosos, deveriam contentar-se, uma vez que injusto seria que uns quisessem ter mais do que os outros (Cf. 483 b-484 a).

Para Cálicles, tudo isso é um contrassenso, fundamentalmente

por ser antinatural. Se o homem é um ser natural tanto quanto os outros animais e se é da própria natureza que os mais fortes dominem os mais fracos, como ela mesma nos mostra, é claro que nas cidades também deveria ocorrer o mesmo. Como de fato ocorre. Afinal de contas, por que só o homem, sendo um ser natural, agiria contra a sua própria natureza? Deturpação essa que, sendo oposta à constituição natural do homem, ocorrendo, mais cedo ou mais tarde será superada pelo próprio poder da natureza que, irrompendo com toda a sua força, tende a restabelecer a justiça. E demonstra, assim, que de fato é justo que o mais virtuoso (ameíno) – o mais forte – tenha mais que o de condição inferior (kheíronos) – o mais fraco (Cf. 483 d-e). É por isso que, nas palavras do próprio Cálicles:

 

Quando surge um homem suficientemente dotado por natureza para abalar e desfazer todos empecilhos e alcançar a liberdade, pisando nossos escritos, encantamentos e magias, e todas as convenções antinaturais, revoltando-se, transformando-se em senhor o que antes era nosso escravo, é então que brilha com todo o seu esplendor a justiça da natureza (484 a-b).

 

Assim como Polo já havia trazido à baila, a título de homens

exemplares, os déspotas das monarquias da Macedônia e da Pérsia, virtuosos o suficiente para impor seus desejos aos demais, tiranos capazes de tudo para conquistar e manter o poder, nosso ateniense Cálicles também faz o mesmo, nomeando Xerxes e seu pai, Dario (Cf. 483 e). Para tais homens, não houve convenções suficientemente fortes para constranger o ímpeto natural de todo homem para a consecução dos seus desejos. Daí serem, ao exemplo, extremamente virtuosos. E se um dia, lembremo-nos, foram derrotados, isto não ocorreu por conta do suposto poder de lei (nómos) alguma, mas pelo poder da força física (physiké), esse sim, portanto, verdadeiro. Para corroborar o dito, conferindo-lhe a autoridade devida, em consonância com a paideia tradicional, conservada nos procedimentos sofísticos, nosso ateniense cita um trecho poético. No caso específico, um poema de Píndaro que, em sua língua, Platão, em 484 b, o transmite assim:

 

nómos ho panton basileùs

thnatôn te kaì athanáton

ágein dikaioî tò biaiótaton

hypertátai kheirí: tekmaíromai

érgoisin Herakléos, epeì – apriátas –

 

Já na nossa língua diz assim a tradução:

 

A lei, rainha de tudo,

dos mortais e dos imortais

torna justa a maior violência, praticada

com a mão do poder: isto deduzo

dos trabalhos de Héracles, que, sem pagar...

 

Ao que tudo indica, essa citação parece ter gerado uma série de

controvérsias entre diversos especialistas. Mormente em relação à correção interpretativa dos versos de Píndaro, posto que, muitos não concordam com aquela dada por Cálicles, ainda que outros,

sim105. Quem lendo o diálogo de Platão já leu Píndaro, parece encontrar aqui, na interpretação que Cálicles faz dos versos, corroborando a violência desmedida imposta aos outros para a consecução dos desejos particulares como a maior das virtudes, certo descompasso com o que parece cantar o poeta “da juventude, da beleza e fortaleza humanas, da nobre e pacífica rivalidade do

esporte”106. Diante do que, Menzel pergunta:

 

Ao compor os versos, teria Píndaro em mente o direito do mais forte, de tal maneira que Cálicles reproduziu o seu verdadeiro sentido? Pois, se a resposta é afirmativa, será necessário explicar como se concilia essa tese com a concepção piedosa do poeta e com o alto valor que atribui à ordem

e a justiça 107.

 

Mesmo que não consigamos mais acreditar que, lendo a poesia,

possamos adentrar na mente do seu autor para desvendar corretamente aquilo que ele mesmo quis dizer ao escrevê-la, de fato, o uso que Cálicles faz de Píndaro parece não harmonizar-se totalmente com o todo de sua obra, da qual o poema citado é

apenas um fragmento de um fragmento, o 169 a108. Apesar de já

referido por Heródoto em sua História 109, esse fragmento é conhecido em sua métrica fundamentalmente pelo texto de Platão, o qual o próprio Cálicles, que o recita, diz não sabê-lo de cor, preocupado, antes, em impor-lhe a sua interpretação. Ouçamos:

 

Isto é mais ou menos o que Píndaro diz, porque não sei bem o poema de cor, mas o sentido é que Heracles levou consigo os bois de Gérion e que os bois e todos os bens dos inferiores e mais fracos pertencem de direito ao que é melhor e mais poderoso (484 b-c).

 

Como já mencionado, ainda que ao nosso estudo não caiba

querer determinar uma provável interpretação correta do excerto poético, visto que não é exatamente isto que está em jogo no diálogo que estamos lendo, donde não podemos nos afastar em demasia, contudo, para leitores da obra de Píndaro, causa sim um enorme espanto que o poeta, conhecido entre outras coisas, pode-se dizer, por seus mitos purificados e o seu senso de comunidade, seja usado para justificar o pensamento violento e individualista de

Cálicles110, fundamentado em um suposto direito natural (katà physin) do mais forte. Até mesmo porque, ressaltando o próprio par de opostos que o ateniense introduziu em sua argumentação, se olharmos novamente o poema, veremos que ele canta a lei/convenção (nómos), nomeando-a expressamente, não a natureza physis, como Cálicles quer nos dar a entender:

 

nómos, rainha de tudo,

dos mortais e dos imortais

torna justa a maior violência, praticada

com a mão do poder: isto deduzo

dos trabalhos de Héracles, que, sem pagar...

 

Dessa maneira, interpretando nómos como se fora o seu oposto,

physis, de fato, a interpretação que Cálicles dá aos versos citados, ao que tudo indica, como nos diz Menzel, é “uma interpretação

absolutamente livre”111, preferiria dizer – para não reproduzir, assumindo, o pensamento de Cálicles –, olhando para o diálogo, desmedidamente violenta. Tanto é assim que não faltaram autores – fundamentalmente aqueles que leem os diálogos de Platão como quem bica as uvas de Zêuxis – para levantar a hipótese de que, no fragmento citado estariam faltando as primeiras palavras, que

seriam, justamente, 112 katà physin. Portanto, os primeiros versos na sua íntegra soariam assim: conforme a natureza / a lei, rainha de tudo. Assim, seguramente a interpretação de Cálicles deixaria de ser tão espantosa. E assim, poder-se-ia até mesmo entender porque é que Sócrates aceita a identificação do pensamento de Cálicles com o pensamento de Píndaro, inclusive utilizando a expressão que, supostamente, estaria faltando no poema (segundo a natureza / katà physin), quando, um pouco mais à frente, no diálogo, interroga seu conterrâneo: “Diz-me o que é que tu e Píndaro pensais que seja a justiça segundo a natureza” (488 b). No entanto, para nós que, ao lermos os diálogos de Platão, não queremos desviar tanto assim nosso olhar da cena, buscar uma solução para as aporias surgidas no diálogo fora da cena, para depois, com a solução externa, encontrar a sua confirmação em algum trecho do diálogo, segue sendo um desvio que não queremos tomar. Porquanto, no caso específico que estamos agora procurando compreender, tal espécie de solução parece não solucionar muita coisa, implicando, antes, o surgimento de outras dificuldades, pois, como nos diz Menzel:

 

Se o poeta conhecia a antítese entre physis-nomos, o que parece sumamente provável, não tem explicação que houvesse falado de uma lei conforme a natureza, pois sua existência dissolve a contradição entre nomos e physis. Imputar a Píndaro a idéia de uma lei natural seria um

anacronismo insustentável113.

 

Portanto, não podemos deixar de ver o que a cena nos mostra:

Cálicles exercitando toda a sua capacidade (areté), aquilo que julga ser a grande virtude (areté) de um homem: a força. Força o bastante não só para vergar os homens, mas também para vergar a linguagem, subjugando-os conforme os seus interesses pessoais. Aliás, não esqueçamos, justamente aqui, onde, em vez de atrapalhar ele até nos ajuda, o subtítulo do diálogo que estamos lendo, da retórica. Pois, na íntima comunhão entre homens e linguagem, a grande virtude do rétor não é, de fato, dominando a linguagem, dominar os homens, arrastando-os para o lado que bem entender? Pois é, com a sua interpretação pessoalíssima Cálicles nos mostra, ao extremo, a que veio e do que é capaz. Mas voltemos a seguir o diálogo, pois, ao que tudo indica, tem mais, muito mais, visto que o viril ateniense não para por aqui, passando agora a atacar diretamente a filosofia, que, afinal de contas, como disse o próprio filósofo, é a única culpada por Sócrates dizer as coisas que diz – aos olhos de Cálicles e da maioria (dêmos) – profundos disparates. Tal qual o que foi dito há pouco: que cometer injustiça e viver na impunidade é o maior de todos os males.

Para Cálicles, é o exercício inconvenientemente desmedido da

filosofia que acaba ofuscando a visão do seu conterrâneo Sócrates para o jogo de poder que perpassa necessariamente a vida dos homens, para o qual, obviamente, deve-se estar preparado. Verdade que o próprio Sócrates reconheceria, se, no entanto, já tendo passado da idade adequada para tanto, deixasse a filosofia, para se dedicar às coisas que realmente, na vida, têm valor (Cf. 484 c). Não é deslustre algum que os jovens, dentre tantas outras ocupações apropriadas para tal fase da vida, moderadamente filosofem, antes pelo contrário, “é bom ter alguns conhecimentos de

filosofia” (485 a)114. Para o nosso ateniense, não há problema em incorporar a filosofia à formação (paideía) do cidadão, sendo dela uma auxiliar (Cf.485 a). Portanto, desde que, evidentemente, não atrapalhe a vida de ninguém. Como parece atrapalhar a vida de Sócrates, que acaba atrapalhando a vida dos outros também. Mas isso acontece apenas quando a filosofia deixa de ser uma coadjuvante na formação do homem, buscando ser a sua protagonista. É aí que o seu amante, parecendo não enxergar mais nada em sua frente, acaba se tornando, aos olhos da maioria, extremamente ridículo. Cultivando-a inadequadamente, depois da idade adequada, muito além das conveniências sociais (políticas), “por bem-dotada que seja uma pessoa” (484 c), ela vai, por fim, acabar arruinando a sua vida (Cf. 484 c), tornando-se um ignorante das palavras (tôn lógon) e dos costumes (tôn nómon) necessários para a vida na polis, tanto no plano público quanto no particular (Cf. 484 d), “bem como carecerá de experiência com relação aos prazeres e às paixões e ao caráter geral dos homens” (484 d). Perdendo a sua virilidade, agindo antes como criança ou escravo (Cf. 485 a-d), um cidadão assim, ao final, “deixa de ser homem” (485 d). E ainda ouvindo as palavras de Cálicles:

 

Foge dos lugares frequentados da cidade e das praças, onde,

exclusivamente, no dizer do poeta, os homens se distinguem115, para meter-se num canto o resto da vida, a cochichar com três ou quatro moços, sem jamais proferir um discurso digno de um homem livre, grande ou conveniente (485 d-e).

 

Para o nosso bravo ateniense, um homem assim, que dedica sua

vida à filosofia, em nada louvável, é, antes de tudo, “merecedor de açoites” (485 d).

Como se percebe, palavras duras a respeito de quem vive

filosofando, que, não parando por aí, agora serão direcionadas diretamente a Sócrates. No entanto, até mesmo pela dureza de tais palavras, não querendo ofender seu patrício, mas buscando ser candidamente franco, é em tom de amizade, como quem aconselha

um irmão amado 116 117 que Cálicles vai admoestar seu conterrâneo.

Aos seus olhos – não esqueçamos, são os olhos da massa –, apesar de possuir uma “alma tão superiormente dotada” (486 a), descuidando-se daquilo que deveria cuidar para entregar-se totalmente à filosofia, Sócrates teria estragado-a, encontrando-se em um estado lastimosamente vergonhoso, visto que, pela vida que resolveu levar, tornou-se um homem extremamente vulnerável e fraco. Exatamente o oposto daquilo que um homem, digno de sê-lo, deveria ser. Ao ponto de, se acusado no tribunal, ainda que injustamente, por mais insignificante e desprezível que fosse o acusador, para Cálicles, é obviamente claro que Sócrates não saberia defender-se adequadamente e, se a pena proposta lhe custasse a vida, mesmo assim, certamente seria condenado à morte (Cf. 486 a-b).

Ora, pelo que inevitavelmente sabemos, palavras proféticas.

Ainda que amargo, sobretudo para quem filosofa, não podemos negar que o discurso de Cálicles contém lá as suas verdades. E assim, efetivamente, ele nos leva à pergunta que faz em relação à filosofia: “Ora, que sabedoria pode haver numa arte, Sócrates, que se apodera de um indivíduo bem-dotado e o deixa inferior?” (486

c)118. Mas, afinal, para quê, então, filosofia? Para o nosso viril ateniense, um cidadão nessas condições, incapaz de confluir para o engrandecimento quer da cidade, quer de sua própria vida, deveria

“ser legítimo esbofeteá-lo impunemente” (486 c) 119. Por tudo isso é que, por último, termina o seu discurso exortando amigavelmente Sócrates a deixar a filosofia, para que possa direcionar sua vida para aquelas coisas que realmente têm valor. Ouçamos então o que nos diz:

 

Atende-me, caro amigo; pára com essas demonstrações e cultiva o conhecimento das artes direcionadas para a ação, para adquirires reputação de sábio, deixando para os outros essas sutilezas, que não

passam de tolices ou frivolidades e que acabarão por te fazer habitar uma casa vazia (486 c).

 

Exortação que, como se vê, termina em tom de ameaça, visto que

ninguém, nem mesmo o filósofo, pode viver em tamanho isolamento, na mais completa solidão.

Afinal de contas, ainda que suspeitemos – nomear ainda não

nomeamos –, quais seriam estas coisas que, na vida, realmente têm valor, aquelas que efetivamente contam, para as quais é necessário ter força suficiente para poder conquistá-las? Evidentemente isso não nos é estranho, são elas: “riqueza, fama e grande quantidade dos mais variados bens” (486 d).

Esse foi o discurso de Cálicles, aquele que diz sinceramente, sem

vergonha alguma, aquilo que a maioria pensa mesmo sem dizer. Sinceridade que Sócrates não apenas reconhece como também vê nela a oportunidade para averiguar se, de fato, apesar de contrariar tão profundamente a vida da maioria, não é o filósofo quem tem razão. Pois Cálicles não possui apenas a desvergonha franca (parresía) para confrontá-lo, mas também possui o conhecimento (epistéme) e a benevolência (eúnoia) apropriados para tanto. Três qualidades que seriam, juntas, necessárias para se saber verdadeiramente “se uma alma vive bem ou mal” (486 e), que, enfim, é o que efetivamente importa saber, sendo isto, portanto, fundamentalmente o que propõe o diálogo, não havendo “mais belo tema de estudo” (487 e): a busca pela determinação do “que o homem deve ser” (488 a); nada mais nada menos. E, para tanto, “a que deve aplicar-se, e até que ponto será preciso fazê-lo, quer seja na velhice ou na mocidade” (488 a).

Para Sócrates, Polo e Górgias, seus interlocutores anteriores,

ainda que homens verdadeiramente sábios e amigos, portanto, possuidores de conhecimento e benevolência, no entanto, envergonhadamente tímidos, não tiveram liberdade de falar (parresía) com toda franqueza (parresía) necessária para o desenvolvimento adequado da investigação. Pudicos em demasia, acabaram calados pelas suas próprias contradições (Cf. 487 b). Já Cálicles é bem diferente dos outros personagens, pois, como vimos, além de sábio e benevolente, é extremamente franco com Sócrates, falando realmente aquilo que pensa. Assim, é o parceiro apropriadamente adequado para a investigação dialógica, pois, partindo da franca oposição entre um e outro, naquilo em que acabarem concordando, estará “realmente a consumação da verdade” (488 a). Para tanto, como afirma o filósofo, é preciso que a conversação prossiga eks arkhés, ou seja, desde o seu princípio (Cf. 488 b). É assim que, findos os discursos, estabelecidos os protocolos para a conversação (diáleksis), ela vai começar. Em discussão, aquilo que Cálicles diz ser – até mesmo apoiando-se em Píndaro – “a justiça segundo a natureza” (488 b). Ouçamos atentos as primeiras perguntas de Sócrates.

“Consistirá a justiça segundo a natureza em o mais poderoso se

assenhorear, pela força, dos bens do mais fraco, em o melhor governar os que lhe são inferiores e em o que vale mais ter um quinhão maior do que o que vale menos?” (488 b). É exatamente

assim que Cálicles pensa 120. Mas, se é assim, Sócrates faz notar que há em tal definição da dita justiça natural uma identificação entre o mais poderoso (tò kreîtton), o melhor (tò béltion) e o mais forte (tò iskhyróteron). Com o que Cálicles concorda, afirmando que sim, pois para o nosso desavergonhado ateniense, é claro “que tudo isso é uma só coisa” (488 d). Então Sócrates prossegue, com a aquiescência do seu interlocutor, dizendo ser certo que muitos são naturalmente (katà physin) mais poderosos do que um (Cf. 488 d). Tal qual no regime democrático, não podemos deixar de lembrar, já que certamente essa é uma das coisas que, no Górgias, está em questão. Tanto é assim que, como ocorre em tal regime, é a multidão que impõe as leis para cada um dos habitantes da cidade. Naturalmente porque a multidão, sendo mais forte, é também mais poderosa. O que, certamente, aos olhos de Cálicles, é o melhor. Portanto, continuamos seguindo as palavras de Sócrates, se são os melhores por natureza aqueles que, fortemente mais poderosos, instauram as leis da cidade, tais leis não poderão deixar de ser naturalmente belas (katà physin kalá) (Cf. 488 b-e).

Como se percebe, no final do argumento, como uma conclusão,

Sócrates introduz uma nova palavra, identificando-a com as outras três anteriormente citadas para dar conta do que seja a justiça segundo a natureza. Pois então, agora sabemos que, além da justiça ser o reino natural do mais poderoso, do mais forte e do melhor, ela também é bela, tanto quanto são belas as leis que é capaz de impor (Cf. 488 e). Até aí, para Cálicles, não há com o que discordar, antes pelo contrário. E isso, certamente, vai causar-lhe um problema. No caso, não esqueçamos: o naturalmente valoroso e poderoso braço forte da justiça, capaz de impor as belas leis, é a multidão. E Sócrates, agora, introduzido o belo, prossegue

recordando algo que já havia sido estabelecido anteriormente121 na própria fala de Cálicles e que, portanto, agora ele não terá como desdizer: para a referida multidão “a justiça consiste na igualdade e que é mais feio praticar injustiça do que ser vítima de injustiça” (489 a).

Se nós também recordarmos o que foi dito por Cálicles,

principalmente na primeira parte do seu discurso (Cf. 482 d-484 b), e confrontarmos com o que acabou de ficar estabelecido pela conversação, portanto, com a anuência dos dois, logo perceberemos que o nosso viril ateniense parece que já está todo enredado nas malhas da contradição. Antes – estão lembrados? – dizia que a justiça brilhava realmente quando um só homem era capaz de sobrepujar a maioria. Portanto, em franca oposição com o que acabou de admitir agora: que a justiça consiste na igualdade instaurada pela maioria.

Ora, mas isso apenas se não fizermos as ressalvas que ele

próprio fez, acusando Sócrates de levar os seus interlocutores à contradição exatamente por confundir os dois horizontes, o da lei (nómos) e o da natureza (physis), pois, como sabemos, feitas as devidas distinções, aparentes contradições desaparecem.

No entanto, o filósofo ressalta que, na breve conversação que

mantiveram, foi exatamente esta suposta oposição entre physis e nómos que se mostrou aparente, sendo completamente dissolvida, na medida em que, pelo que ficou essencialmente estabelecido, com a anuência dos dois, é por natureza que as leis são justamente instituídas. Portanto, não é apenas por lei (katà nómon)que a igualdade é justa, com todas as consequências oriundas daí, mas por natureza (katà physin) também. Aliás, avançando um pouquinho por nossa própria conta, mas na esteira do estabelecido, podemos até mesmo concluir que é da natureza própria da lei que ela seja justa. Dito ainda de outra forma, se justas, as convenções humanas não podem ser contrárias à natureza.

Sendo assim, evidentemente não procede aquela acusação de

Cálicles a respeito de Sócrates confundir os seus interlocutores utilizando-se maliciosamente da dita distinção entre physis e nómos,

levando-os à contradição122. Contradição da qual, por conseguinte, nosso viril ateniense não conseguiu se livrar.

Mas, então, será que o impetuoso Cálicles, ainda mais rápido do

que Górgias e Polo, surpreendentemente constrangido por Sócrates – logo por Sócrates que aos seus olhos seria um homem extremamente fraco e vulnerável –, calar-se-á sem mais? É claro que não! O valente guerreiro, ainda que ferido, empunhando corajosamente suas armas, não foge à luta. Quais são as armas de Cálicles? Sigamos o diálogo para conhecê-las.

Impetuoso de fato, o ateniense começa por desqualificar tanto

Sócrates quanto as coisas que o filósofo diz. Se na cena onde estamos parados, Sócrates, a partir dos resultados da diáleksis, reclama dos procedimentos do seu interlocutor, que, faltando com a verdade para um amigo, acusando-o sem razão (Cf. 489 b), diríamos nós, deveria envergonhar-se, é Cálicles, porém, que, partindo para o ataque, diz com todas as letras que quem deveria envergonhar-se é o filósofo, pois “não pára nunca de dizer tolices” (489 b). Chicana em demasia, “à caça de palavras” (489 c), Sócrates apega-se aos mínimos detalhes no uso da linguagem, como que de má vontade, esforçando-se ao máximo para não compreender os seus interlocutores, considerando qualquer lapso vocabular, por menor que seja, o maior dos achados (Cf. 489 c).

Ora, pensemos nós, essa até que não é de todo uma má

descrição do filósofo. Sua tarefa precípua não é justamente precisar monossemicamente o valor exato das palavras? Palavras cuja intrínseca polissemia pulula no Górgias.

Cálicles, como o próprio filósofo já reconheceu, não é bobo, além

de ser franco; assim, parece que entendeu muito bem aonde Sócrates quer chegar com os seus argumentos que se insinuam através da polissemia das palavras. É, portanto, de fato, preciso precisá-las. Ao que parece, para Sócrates, não teria ficado muito clara a identidade que Cálicles estabeleceu entre o melhor (tò béltion) e o mais poderoso (tò kreîtton) (Cf. 489 c), que, lembremos nós, são identificados com o mais forte (tò iskhyróteron) também. Nosso impetuoso ateniense não nega, antes reafirma a identidade estabelecida entre as referidas palavras. Entretanto, mostrando-nos que compreendeu o seu lapso, quando induzido por Sócrates foi levado pela polissemia das palavras, esclarece:

 

Pensas, realmente, que o que eu disse não foi que é a mesma coisa o melhor e o mais poderoso? Ou achas que digo que reunida uma malta de escravos e de gente da mais heterogênea procedência, sem nenhum valor, exceto o serem corporalmente mais fortes, o que então disserem deverá ser considerado lei? (489 c).

 

Lembremos que foi exatamente quando Cálicles aceitou a

premissa de Sócrates – a multidão é naturalmente (katà physin) mais poderosa do que um só homem (Cf. 488 d) – que o filósofo pôde começar a direcionar as palavras de Cálicles contra elas mesmas. Este foi o seu lapso: ter respondido aquela pergunta maliciosa do filósofo afirmativamente. Mas o que fazer? Afinal de contas, quem é que negaria que uma multidão é corporalmente (katà physin) mais poderosa do que um homem apenas? Ainda mais se tivermos identificado o mais poderoso (tò kreîtton) com o mais

forte 123 ( tò iskhyróteron ). No entanto, como pudemos ouvir agora da sua própria boca, não foi isso que ele quis dizer quando identificou o melhor com o mais poderoso, pois, o poder do qual se está falando, aquele que fundamentalmente está em jogo no diálogo, não é o poder oriundo da força bruta corporal, mas, pelo que se depreende

do que foi dito, o 124 poder da linguagem. Aquele que franqueia o poder político, mormente na polis democrática.

Sócrates diz que já suspeitava que esse fosse o pensamento do

seu interlocutor. Porém, tanto melhor agora, confirmado pelo próprio Cálicles: não é pela força física que os melhores exercem o seu poder. Se não é da força bruta muscular, é preciso que Cálicles esclareça, desde o princípio (eks arkhés), de onde é que os melhores extraem o seu poder. Nosso amigo, no entanto, parece tergiversar, dizendo que os melhores assim o são por serem “os de mais valor” (489 e). E, assim, como observa o filósofo, não se esclarece nada (Cf. 489 e). Afinal de contas, lembremos, ambas comparativas de agathós, kreîtton e ameínon, acabam por ser sinônimas. Sócrates então sugere: será que o seu interlocutor não estaria querendo dizer phronimotérous? Cálicles prontamente concorda. É isto mesmo, ou seja, os melhores e mais poderosos assim o são por serem os mais sábios.

Dessa maneira, esclarecido que a força que sustenta o poder dos

melhores não provém do corpo, mas sim da inteligência (phrónis), Cálicles pode retomar, reafirmando aquilo que havia por primeiro proclamado no seu discurso e que o filósofo, com sua conversa (diáleksis), fez questão de inverter. Nas suas próprias palavras: “É da natureza do justo que o melhor e mais sábio governe os inferiores e tenha mais do que eles” (490 a). Assim, com uns pequenos ajustes, nosso viril ateniense conseguiu manter o seu discurso de pé, livrando-o da contradição.

No entanto, pelo que estamos prestes a ver, para essa nova

formulação do justo, Sócrates também tem lá as suas objeções, atacando fundamentalmente a segunda parte da definição de Cálicles. Se lhe parece óbvio que não é pelo fato do médico ser o mais sábio – portanto o melhor e mais poderoso – em relação ao consumo de alimentos e bebidas, que ele deva ter, por isso, dos gêneros alimentícios, uma porção maior do que os outros para a sua própria ingestão, devendo ocorrer, antes, exatamente o oposto. Pelo fato de ser o mais sábio em relação à distribuição dos víveres, conforme a sua compleição física e, portanto, conforme as suas necessidades alimentares, o médico pode até mesmo ficar, justamente, com a menor das porções (Cf. 490 b-c).

Cálicles protesta! Aos seus olhos, Sócrates parece querer desviar

novamente a conversa com suas tolices. Afinal de contas, não era sobre comidas e bebidas que estavam falando. Mas o que é então que está em jogo? Ora, nada mudou. Sócrates faz Cálicles reafirmar: o melhor, sendo o mais sábio, deve ter uma porção maior do que os outros (Cf. 490 d). Se não de comidas e bebidas, “talvez de roupas” (490 d), provoca o filósofo. Assim, aquele que “souber tecer com mais perícia obterá um manto maior e andará com os mais numerosos e belos trajes” (490 d). Evidentemente que Cálicles protesta novamente. Mas Sócrates insiste: se a proposição de Cálicles, o mais sábio deve ter mais do que os outros, segue sendo verdadeira, embora não seja adequada para a questão das comidas e das bebidas, nem para as roupas, quem sabe “com relação aos sapatos” (490 e) ela se ajuste. E aquele que mais souber fazê-los andará com os maiores e mais variados pares. Se também não é assim com o sapateiro, e Cálicles continua protestando contra o que continua considerando tolices, pode ser que para o caso do lavrador a referida proposição seja verdadeira (Cf. 490 e).

Como se percebe, na sua insistência, o argumento provocativo de

Sócrates vai mesmo beirando o deboche, já que, para Cálicles, nada do que o filósofo disse tem a ver com o que estavam conversando. E Sócrates bem sabe disso. Nitidamente irritado, nosso viril ateniense tenta retomar o assunto em questão, determinando com todas as letras sobre o que estão falando e quem são aqueles para os quais deve valer a sua proposição. Por sinal, para Cálicles, isso já deveria estar suficientemente claro, se não fosse a chicanice do filósofo, que parece esforçar-se ao máximo por nada entender, desviando constantemente os rumos da conversação. Procedimento deveras irritante. Para o nosso ateniense, certamente que o que está em questão, e não é de agora, o que reforça a sua irritação, não é o ofício do médico, do tecelão, do sapateiro ou do agricultor, mas o governo da cidade. Portanto, aqueles que Cálicles chama de melhores e mais poderosos só podem ser “os conhecedores dos negócios da cidade e que sabem como bem dirigi-los, não sendo apenas entendidos em tais matérias, mas também corajosos, pois que são capazes de realizar o que pensam, sem jamais desistirem por fraqueza de alma” (491 b).

Ora, ao que tudo indica, de nada adiantou aquele pedido de

Sócrates feito há pouco para que Cálicles não deixasse a

amabilidade 125 de lado. Pois, se não esquecemos a cena do seu discurso – como não devemos esquecer –, com todas as suas críticas violentas ao estilo de vida filosófico, afastado da ação, dos negócios da cidade, a cena atual nos mostra o nervoso ateniense, contrapondo-se novamente de maneira ferrenha ao filósofo. Chamando-o aqui, ainda que indiretamente, mas em alto e bom som, de covarde, incapaz e fraco. Também pudera, a debochada ironia de Sócrates parece conseguir tirar qualquer um do sério, fazendo-o se descontrolar. Mas, então, isto significa que acabou a conversa, posto que é chegada a hora dos xingamentos?! Talvez, principalmente se o filósofo, por conta da postura, ou melhor, da descompostura de Cálicles, também se descontrolar. O que de fato não ocorre. Mas, antes, surpreendentemente, introduzindo no diálogo aquilo que Aristóteles chama em sua Poética de peripécia,

parte essencial da tragédia126, é a própria questão do autocontrole, do governo de si,que o filósofo passa a questionar. Visto que, na medida em que Cálicles insiste em dizer que o governo da cidade deve ser efetuado pelos corajosos homens de ação, conhecedores dos negócios da cidade, e que, além do mais, por isto mesmo, por tais homens serem os melhores e mais poderosos, “a justiça manda que eles tenham mais do que os outros, os governantes mais do que os governados” (491 d), Sócrates repentinamente introduz o novo ponto ao diálogo, que vai mudar os rumos da investigação, questionando os tais governantes de Cálicles. Que eles sejam melhores e mais poderosos em relação aos seus governados nós já sabemos, mas, em relação a si mesmos, o que será que se passa, “governam-se a si próprios ou são governados?” (491 d). Afinal de contas, Sócrates arremata, “não haverá necessidade de ninguém governar-se a si mesmo, mas apenas aos outros?” (491 d).