Sócrates e Polo

 

Como vimos, Górgias, o grande mestre de oratória, famoso

justamente por sua capacidade de usar a linguagem, diante de uma contradição, acaba tendo mesmo é que ficar calado. Com o que Platão vai mostrando que a retórica não apenas usa, mas também abusa da linguagem. Fazendo-nos compreender que, se a conversação deve ser filosófica, é preciso que as palavras entrem em concordância umas com as outras, para que o dito, tomando um rumo certo, aponte para um determinado sentido. Pois, agindo como Górgias, levando as palavras de um lado para o outro, sem rumo certo, elas acabam, colidindo umas com as outras, destruindo o que foi dito. O filósofo deixa à mostra a dificuldade na qual o rétor se meteu, como que soterrado pelos escombros de suas próprias palavras.

É justamente neste momento que, vendo a dificuldade do mestre,

Polo intervém impetuosamente em seu socorro, acusando Sócrates de grosseria com o respeitado rétor que, por decoro, teria se deixado arrastar pela conversação do filósofo. Cujas perguntas insidiosas é que colocaram as palavras de Górgias em oposição (enantíon) umas com as outras (Cf. 461 b-c).

Polo, ao que tudo indica, não sendo tão recatado como o seu

querido mestre, não temendo, assim, o julgamento dos outros, ansiando tomar a palavra desde o começo do diálogo (Cf. 448 a), na presunção de “saber tanto quanto Górgias” (462 a), sente-se preparado o suficiente para retificar a conversação. Sócrates exorta-o então a fazê-lo, “porém com uma condição” (461 d): desde que se mantenha no procedimento adequado à conversação: “ora perguntando, ora respondendo” (462 a). Abstendo-se, portanto, dos discursos prolixos, a makrología (Cf. 461 d), tão ao seu gosto. Não é, contudo, sem protestar que Polo aceita a condição do filósofo, a tal da conversação (diáleksis). E, entre começar perguntando ou respondendo, prefere começar perguntando. Talvez, pensando que assim não seja arrastado pela lábia de Sócrates. Portanto, se aos olhos do filósofo, Górgias não conseguiu esclarecer adequadamente qual seria a especificidade da sua (tékhne), que o próprio filósofo esclareça, então, que espécie de tékhne a retórica é. Pois, ao que tudo indica, ele deve saber (Cf. 462 b).

Sócrates, seguindo a sua maneira própria de investigar, a

diáleksis, não poderia ser mais direto: que espécie de tékhne é a retórica? Ora, para o filósofo, a retórica “não é tékhnede espécie alguma” (462 b). Mas, sim, uma espécie de prática (empeiría) capaz de produzir algum tipo de agrado (kháritos) e prazer (hedoné). Mas, então, segue perguntando Polo, se é capaz de proporcionar prazer aos homens, não seria, justamente por isso, “uma bela coisa a retórica?” (462 c). Ora, para fazer tal julgamento, ressalta Sócrates, não podemos ser tão apressados (Cf. 462 d). Mesmo que o filósofo tenha dito que a retórica é uma prática produtora de agrado e prazer, com isso, ainda não revelou a especificidade própria de tal prática – exigência da definição filosófica –, pois, como veremos, ela não é a única capaz de tal feito. Mas, para que seja revelada a especificidade própria da retórica, é preciso que Polo siga os passos da conversação filosófica. Coisa que, ao que tudo indica, o discípulo de Górgias não sabe fazer.

Contudo, o filósofo está disposto a ensinar o caminho, dizendo,

inclusive, qual a pergunta que Polo deve fazer para que a conversação prossiga adequadamente. O discípulo de Górgias aceita fazê-la (Cf. 462 d). O diálogo prossegue, donde resulta que, assim como a retórica é uma prática produtora de prazer, o mesmo pode ser dito da culinária. Portanto, culinária e retórica, ainda que práticas distintas, “são partes da mesma atividade” (462 e). Atividade esta que, ao que parece, diferentemente de Polo, aos olhos de Sócrates “está longe de ser bela” (463 a). Por isso, assim como anteriormente Górgias teria ficado diante das perguntas de Sócrates, agora é o filósofo que sente certo decoro em dizer a verdade diante do afamado rétor. Pois teme que, dizendo a verdade, possa parecer grosseiro, na medida em que a verdade pode implicar na ridicularização do modo de levar a vida (epitédeuma) de Górgias (Cf. 462 e). Porém, instigado em sua curiosidade, assim como nós, é o próprio Górgias que volta à cena, dirigindo-se a Sócrates, liberando-o para falar abertamente: “Fala sem receio de melindrar-me” (463 a).

Ora, como já sabemos, para o filósofo, a retórica é uma empeiría,

não uma tékhne. Portanto, dizemos nós, não exige conhecimento (epistéme) algum. Mas apenas a prática de uma ligeireza de espírito – no Brasil talvez disséssemos uma certa malandragem –, além de uma predisposição natural para lidar com os homens que, para Sócrates, no seu conjunto, deve receber o nome de bajulação (Cf. 463 a-b). Atividade da qual tomam parte tanto a retórica quanto a já citada culinária. Assim também a cosmética e a sofística, como faz questão de afirmar o filósofo: “quatro práticas que se aplicam a quatro partes distintas” (463 b), oriundas da mesma atividade, a chamada adulação (kolakeía). Como podemos ver, não é à toa que Sócrates se mostrou receoso com a possibilidade de ofender o rétor.

Isto posto, antes que Polo volte com a única pergunta que, ao que

parece, sabe fazer, Sócrates adverte-o: “Não lhe direi se acho bela ou feia a retórica antes de lhe haver respondido o que ela seja” (463 c). Como se vê, para o filósofo, apesar de já termos avançado em sua busca, ainda não foram cumpridas as exigências para uma definição adequada da retórica e, sem saber precisamente o que ela é, não podemos julgá-la adequadamente. Como diz Sócrates, “não seria legítimo” (463 c). A caminho da definição, no lugar onde paramos, se a retórica é uma parte da bajulação, adequado seria perguntar, agora, que parte da bajulação é a retórica (Cf. 463 c).

Contudo sabemos, e Sócrates ainda mais, das dificuldades que

Polo tem para seguir os rumos da investigação filosófica. Por isso mesmo o filósofo indica ao seu interlocutor – como já havia feito anteriormente (Cf. 462 d) – qual a pergunta adequada para o presente momento da conversação. Suspeitando que Polo, assim como não compreende a sequência correta das perguntas filosóficas, também não compreenda a resposta que pretende dar, Sócrates prossegue: Que parte da adulação a retórica é? “A retórica é simulacro de uma parte da política” (463 d). Aí está, parece que avançamos mais um pouquinho, pois é certo que a resposta do filósofo, para chegarmos a compreender de fato o que é que a retórica é, não encerra definitivamente a questão, exigindo, antes, a continuação da conversa (diáleksis). Todavia, confirmou-se a suspeita de Sócrates: o discípulo de Górgias ainda não compreendeu o caminho que a investigação filosófica deve seguir. Ou, talvez, no fundo, não lhe importe os rumos da filosofia, pois diante da resposta de Sócrates, mais uma vez – pela terceira – Polo quer mesmo é saber prontamente se afinal o filósofo considera a retórica bela ou feia, nada mais (Cf. 463 d).

Porém, dessa vez, parece que o filósofo perdeu aquela paciência

toda demonstrada anteriormente. Quando chegava a praticamente soletrar para Polo qual a pergunta que ele deveria dirigir-lhe. O clima fica tenso. Quem, lendo o Diálogo, consegue ouvir a voz de Sócrates, percebe até que o filósofo, irritado, chega mesmo a elevar o tom da conversa, contrariado em ter que responder a pergunta de Polo antes de definir apropriadamente a retórica. E é assim que responde, com alguma rispidez, a pergunta de Polo pela beleza ou feiura da retórica: “Feia, pois chamo feio o mal” (463 d).

Neste momento (463 d), como que pedindo calma, Górgias

intervém novamente. Afinal, o afamado rétor também não está entendendo as palavras de Sócrates que, finalmente, podem mesmo soar-lhe ofensivas. Mas o filósofo deixa claro que ainda não conseguiu, por conta dos atropelos de Polo, expressar o seu pensamento a respeito da retórica claramente. Por isso a dúvida de Górgias. Mas, então, sugere o rétor que Sócrates deixe de lado Polo e explique, de uma vez por todas, o que é que pensa que a retórica é (Cf. 463 d-e). Começando, evidentemente, pela última aproximação obtida na, um tanto quanto truncada, conversação com Polo: “a retórica é o simulacro de uma parte da política” (463 e).

Diante do que Sócrates, dirigindo-se ao rétor, imprime um novo

rumo à investigação, incluindo aí, inclusive, uma mudança de método. Abandonando por um momento a diáleksis (conversação), o filósofo fará uma epídeiksis (exposição). Mas não nos adiantemos. Ouçamos todas as linhas do Diálogo, pois, ao que tudo indica, para que a exposição filosófica aconteça, é preciso, antes, que algumas premissas sejam aceitas, já que elas serão os fundamentos para a demonstração de Sócrates, a exposição quando filosófica. Vejamos, então, que premissas são essas.

Pressupondo que estamos falando, antes de tudo, de nós

mesmos, corpo e alma são os nomes dados às duas realidades distintas que, existindo, determinam a constituição do homem. Sendo princípios distintos, deve haver, portanto, um estado saudável específico para cada um deles. Contudo, assim como há a saúde do corpo e a saúde da alma, há também, em contrapartida, não a realidade, mas a aparência de ambas; quer da saúde do corpo, quer da saúde da alma (Cf. 464 a-b). “É isso mesmo” (464 b). Essas são as ditas premissas colocadas por Sócrates e aceitas por Górgias, pelas quais começa a exposição do filósofo.

Ora, havendo para cada setor de objetos uma tékhne específica,

deve haver, portanto, uma tékhne adequada para a solicitude (therapeía) do corpo, bem como outra, apropriada para o cuidado (therapeía)da alma. Para a alma há a política, subdividida em legislação e justiça. Para o corpo temos a ginástica e a medicina. Ainda que haja uma correspondência entre estas quatro tékhnas, visto que, ao fim, todas se referem ao mesmo, o estado ótimo (béltistos) do homem, elas não se deixam confundir, porque cada qual possui a sua especificidade própria (Cf. 464 b-c). Por isso são tékhnas. Levando isso em consideração, percebendo a oportunidade, a bajulação imiscuiu-se em cada uma delas, fingindo passar pela tékhnena qual se intrometeu e, o que é pior, à sua maneira, sem se preocupar “com o melhor para o homem, mas, valendo-se do prazer como de isca para a ignorância, produzindo engano até o ponto de parecer digna de grande valor” (464 d), como se fosse uma tékhne. Foi assim que, na terapia do corpo, a culinária

se infiltrou na 69 70 medicina e a cosmética na ginástica. Já na terapia da alma, foi a sofística que se infiltrou na legislação, assim como a retórica na justiça. Evidentemente que, para o homem iludido, com todos os prejuízos advindos daí. Por isso, para o filósofo, culinária, cosmética, sofística e retórica, não podem ser técnicas de modo algum, pois visam apenas o prazer, não o que de fato é melhor para o homem (béltistos) (Cf. 465 a). Sendo, antes, como foi dito, modos próprios da bajulação. Aqui, muito provavelmente ainda receando melindrar Górgias, Sócrates faz questão de deixar explicitamente claro que está se dirigindo a Polo. Ao que parece, aos olhos do filósofo, é o jovem aprendiz de rétor (político) que não passa de um bajulador, assim como seriam bajuladores – parece estar implícito nesta crítica a Polo – a grande maioria dos políticos de então. Mas voltemos à questão da tékhne.

Pelo que foi exposto até aqui pelo filósofo, do conceito de tékhne,

já podemos perceber algumas das suas características determinantes: toda tékhne está comprometida com a excelência (béltistos) humana, buscando, assim, otimizar as nossas possibilidades. Para tanto, sendo múltiplas as nossas possibilidades, cada tékhne abrange, delimitando, o setor de objetos

apropriado para cada possibilidade específica 71. Mas não é só isso. Na continuidade da sua epídeiksis, mesmo que negativamente em oposição à bajulação, Sócrates acaba delimitando ainda mais claramente aquilo que deve circunscrever o conceito de tékhne por definição. Momento crucial para a filosofia, ouçamos o próprio filósofo, para quem, aquilo que não é tékhne, como a retórica não é, ainda que possa parecer com uma, “não passa de uma empiria, porque não tem nenhum fundamento para oferecer as coisas que oferece, pois não sabe qual a natureza nem a causa delas” (465 a). Por conclusão, para o filósofo, cada uma das pseudo técnicas nomeadas, no fundo, são apenas atividades não delimitadas pelo

logos 72 (álogon prágma), portanto, carecentes de valor.

Agora, tendo distinguido claramente aquilo que é uma tékhne,

daquilo que tékhnenão é, indicando, inclusive, o valor de ambas, Sócrates sente-se preparado para, usando a “linguagem dos geômetras” (465 b), ser compreendido por Polo. Com isso, não esqueçamos, além de prosseguir com a questão investigada, vai demarcando conjuntamente as diferenças entre os procedimentos retóricos e os filosóficos. A epídeiksis, quando filosófica, delimitada pelo lógos, diferentemente do show propiciado pela grandiloquência (makrología) dos retores, é antes uma demonstração, tal qual os procedimentos geométricos.

Para o filósofo, “a cosmética está para a ginástica como a

culinária está para a medicina, ou melhor: a cosmética está para a ginástica assim como a sofística está para a legislação, e a culinária está para a medicina como a retórica está para a justiça” (465 c).

No entanto, sabemos que tais distinções geométricas, conduzidas

pelo lógos, são operações próprias da psykhé(alma). Portanto, aqueles que só cultivam as exigências do corpo (sôma), em vez de submetê-las ao governo da alma, visando unicamente o prazer, nem chegam a compreender tais distinções (Cf. 465 c-d). É por isso que “sofistas e oradores políticos se misturam e passam a ocupar-se com as mesmas coisas, sem que eles próprios saibam qual seja, ao certo, seu fim, e muito menos os homens” (465 c). Pelo que nos diz o filósofo, sem o domínio da alma sobre o corpo, o que reina mesmo é uma total confusão (Cf. 465 d). Mas, assim, será que Polo compreenderá a definição de retórica – com suas implicações – que Sócrates propõe ao final da sua epídeiksis? Para o filósofo, a retórica “é o correspondente para a alma do que a cozinha é para o corpo” (465 d). Então, seguindo o lógos do que está exposto, poder-se-ia pensar conjuntamente que a filosofia é o correspondente para a alma do que a medicina é para o corpo. Poder-se-ia até mesmo

dizer que a filosofia é a medicina da alma73.

Polo não chegará a tanto. Pelo contrário, ao final da exposição,

instigado por Sócrates a pronunciar-se a respeito das conclusões alcançadas por sua epídeiksis, o discípulo de Górgias deixa bem claro que não consegue avançar nas distinções filosóficas, apreendendo, apenas, o mais geral genericamente, sem

compreender, portanto, as especificidades do 74 lógos filosófico. Mas, então, se de nada parece ter valido a exposição filosófica para que avancemos na determinação daquilo que é a retórica, é preciso voltar novamente para a conversação (diáleksis). Ao que tudo indica, deixando Polo falar, o mais provável é que ele mesmo acabe expondo as disposições da habilidade retórica, podendo mostrar-nos, assim, claramente, aquilo que no fundo a retórica é. Sócrates, mais do que ninguém, parece saber que é pela boca que o peixe morre. Vejamos então o que acontece.

Pelo visto, para Polo, dizer que a retórica é uma espécie de

bajulação, como diz o filósofo, não condiz com os fatos. Pois,

estando baseada sobre um “relacionamento vergonhoso”75 – como

diria um discípulo de Platão 76- sendo, portanto, feia, evidentemente que os bajuladores não gozam de nenhuma consideração nas cidades. O que não acontece, evidentemente, com os bons oradores-políticos, mas, sim, o oposto, exercendo enorme poder de influência na vida de todos, os políticos gozam da mais alta consideração, podendo ser, por isso, até bajulados. Mas não bajuladores, como Sócrates faz questão de dizer (Cf. 466 a-b).

O filósofo, contudo, parece ver o mundo de uma maneira oposta à

usual. Pelo que nos diz, não julga que os citadinos tenham de fato

muita consideração com os políticos 77. Nem que o poder exercido pelos retores seja um bem (agathón) para eles próprios, muito menos para a cidade. Portanto, se o poder deve estar atrelado ao bem, exercendo-o da maneira como o exercem, aos olhos de Sócrates, “os políticos-oradores são os cidadãos menos poderosos” (466 b).

“Como assim?” (466 b). Ouvimos um Polo aturdido pelo que

parece, aos seus olhos, ser um disparate. Então, surpreendido pelo inusitado das declarações do filósofo, como que baixando a guarda, o discípulo de Górgias acaba revelando a sua concepção do poder. Ainda que não a aceite explicitamente como sua, para Polo é evidente que os retores são os homens mais poderosos da cidade – é visando ser um desses homens que se tornou discípulo de Górgias. Afinal, “não podem matar, como os tiranos, a seu bel-prazer, não confiscam os bens alheios e não expulsam das cidades quem eles querem?” (466 c). Como se vê, ao que tudo indica, para Polo o poder incondicional é sempre incondicionalmente um bem. Já para o filósofo, como veremos, diferentemente, é o bem (tò agathón) que deve condicionar o poder (dynasthai).

Mas antes de prosseguirmos com a nossa leitura, façamos uma

pequena pausa para que, ainda que surpresos, não fiquemos aturdidos, deixando escapar o que foi dito. Não deixemos de notar aqui que Platão, pela boca de Polo, equipara a democracia, o regime próprio para a atuação do rétor (orador-político), com a tirania. Para o filósofo, tanto o tirano quanto o político-democrático governam tendo em vista os seus interesses particulares, ao bel-prazer de cada um, por isso não governam bem. Voltemos então ao diálogo; ouçamo-lo com mais atenção ainda, pois, ao que tudo indica, as próximas declarações de Sócrates serão ainda mais surpreendentes. Para Polo, “perniciosas e arrogantes” (467 b).

Na continuidade da conversação, Sócrates segue afirmando

categoricamente que tanto os retores quanto os tiranos “são os que menos podem nas cidades” (466 e). No entanto, agora justifica, pois “ainda que façam o que lhes parece ser o melhor, não fazem o que querem” (466 e). Polo – e talvez muitos de nós, ao que tudo indica – não compreende satisfatoriamente a justificativa do filósofo. Para o aluno de Górgias, que alguém possa sempre fazer apenas aquilo que lhe pareça ser o melhor é justamente o indício do seu enorme poder. E se o poder é um bem para quem o possui, aquele que pode fazer o que lhe der na veneta, conforme lhe pareça ser o melhor, possui o bem maior, pois, assim, tudo pode. Mas isso é o que pensa Polo, não Sócrates, que argumenta: “E achas que seja um bem para uma pessoa privada de razão fazer o que lhe pareça ser o melhor? Julgas que isso é ter um grande poder?” (466 e).

Pelo que se vê, o filósofo introduz um novo elemento ao diálogo,

redirecionando, assim, a diáleksis: o estar privado da faculdade de pensar. Ora, aquele que não pensa, que age sem reflexão (noûs) – como dizem as traduções, sem razão –, não tendo controle nem sobre si mesmo, como que louco, não pode bem governar a cidade. Polo não tem como não concordar com o filósofo. Assim, Sócrates consegue relacionar, atrelando, noûs, dynasthai e agathón. Capacidade de compreensão do mundo, poder e bem. Portanto, se o poder é um bem, aqueles que o exercem nas cidades, quer sejam retóricos quer sejam tiranos, sendo homens sensatos, devem ter em vista a inteligência (noûs) dos seus atos, sem a qual o exercício do poder perde o foco do bem. Mas é justamente disso que o filósofo desconfia: que os políticos-oradores, assim como os tiranos, sejam de fato homens sensatos (Cf. 466 e-467 a).

Na sequência do diálogo Sócrates tenta estabelecer com Polo,

que mostra ainda não ter compreendido, a distinção entre fazer o que se quer e fazer o que parece ser o melhor. Com isso poderá introduzir a questão da finalidade do poder. Dito como pergunta: o que é que deve ter em vista o governo das cidades? Mas não nos adiantemos, sigamos a conversação.

O filósofo quer estabelecer, com suas palavras, que: “quem faz

alguma coisa visando a determinado fim, não quer aquilo que faz, mas o fim que tinha em vista, quando fez o que fez” (467 d). Os exemplos são claros: ninguém toma um remédio pelo amargor do remédio, mas, antes, submete-se aos rigores da medicina tendo em vista recobrar a saúde. Assim como os negociantes, que são capazes de deixar o bem-estar dos seus lares para empreender viagens marítimas cheias de perigos, não exatamente porque querem navegar, mas com o fito de enriquecer. É tendo um bem como finalidade que ambos, quer o paciente médico, quer o negociante navegador, agem da maneira como agem. Um buscando a saúde, o outro buscando a riqueza. Saúde (hygíeia) e riqueza (ploûtos) – e Sócrates aproveita para colocar a sabedoria (sofía) na mesma situação – são em si mesmas cada qual um bem. Assim como os seus opostos são, cada qual, propriamente um mal (kakón). Polo vai concordando com tudo isso. Sócrates prossegue (Cf. 467c-467e).

No entanto, existem também coisas que, diferentemente da

saúde, da riqueza e da sabedoria, não são por si mesmas consideradas nem boas nem más, mas sim intermediárias (metaksy), ou seja, entre as possibilidades do bem e do mal, conforme participem de um ou de outro. Sócrates dá como exemplo dois tipos de coisas intermediárias, que não são em si mesmas nem boas, nem más: 1) ações que os homens praticam, como sentar, andar, correr e navegar, e 2) os seres inanimados, como a pedra e a madeira. Perguntado, Polo também julga que seja assim (Cf. 467 e-468 a).

Retendo o exemplo das ações humanas, o filósofo segue na

conversação afirmando que é sempre em vista do bem que as ditas ações intermediárias são praticadas. Mesmo quando contrárias, ainda que praticadas pelo mesmo sujeito, não deixam nunca de avistar o bem. Afinal de contas, não é em vista do bem que andamos, julgando que assim é melhor? E quando paramos? Também não paramos pelo mesmo motivo, ou seja, almejando o bem? (Cf. 468 b). O discípulo de Górgias segue concordando. E agora, já que estão todos concordes, em vez de citar apenas mais um exemplo, Sócrates traz à baila a própria questão que estava sendo discutida anteriormente. Se é assim como ficou estabelecido, se de fato “só queremos o bem” (468 c) quando agimos, mesmo quando alguém na cidade, mormente os seus governantes, quer tirano ou rétor, mata, expulsa ou confisca os pertences de um cidadão, age dessa maneira tendo em vista o bem. Afinal de contas, “não queremos o que não é nem bom nem mau; como também não queremos o que é mal” (468 c). Repetindo: é sempre em vista do bem-querido que praticamos as nossas ações.

Então, segue argumentando o filósofo, se é realmente assim, por

que será que os governantes, não poucas vezes, mesmo fazendo o

que lhes apraz, acabam eles próprios prejudicados?78 Pelo que ficou estabelecido, se queremos sempre o bem, aquele que agindo, por fim aufere um mal, evidentemente, não pode ter querido o mal que lhe adveio. Para Sócrates o que acontece com tal pessoa é que ela, no fundo, não tem poder para fazer o que quer. O que equivale a dizer: não pode fazer o bem. Mesmo fazendo apenas o que lhe apetece ou seguindo o que o filósofo já abriu para o pensamento, dito de outro modo, é justamente por fazer sempre apenas aquilo que lhe apraz que uma tal pessoa não pode alcançar o bem (Cf. 468 d).

Entretanto, não nos afastemos de Polo que, talvez, não consiga

perceber todas as consequências da fala de Sócrates. Contudo, uma coisa ele não pôde deixar de perceber: a sua concepção de poder foi profundamente abalada na conversação. E o que é pior para este nosso rétor, com a sua própria anuência. Ensejando, desta maneira, a conclusão do filósofo: se o poder é sempre um bem para aquele que o possui, os poderosos não poderiam, como não poucas vezes acontece, efetivar o que é um mal. Mas se não podem atingir o bem, aquilo que os governantes podem é muito pouco ou quase nada. Finalmente, tais governantes não têm de fato um grande poder (Cf. 468 e) como Polo julgava.

No entanto, o discípulo de Górgias, talvez querendo ele próprio

mostrar o seu poderio, não se dá por vencido, insistindo em defender a sua concepção de poder. Concepção que o tom da sua voz insinua ser a concepção dominante nas praças de Atenas. Por isso a irritação com o filósofo que, muito estranho, falando as coisas que fala, parece até meio arrogante, julgando ser diferente dos demais cidadãos. Daqui para frente, para escândalo de todos os presentes, Sócrates vai aprofundar ainda mais tal diferença, adiantando-nos um pouco, entre o senso comum da maioria e o sentido filosófico da vida. Mas, novamente, não nos apressemos. Ouçamos primeiro Polo que, meio irritado, vai perdendo o pundonor, deixando-nos ver o que de fato pensam os seus: “Como se tu também, Sócrates, não preferisses fazer na cidade o que bem te parecesse a não poder fazê-lo, e não tivesse inveja de quem vês matar alguém, ou privá-lo de seus bens, ou pô-lo a ferros” (468 e).

Mas o filósofo, de fato, não pensa dessa maneira. Pelo que nos

diz na sequência do texto, matar, desapropriar ou prender alguém não são nunca ações dignas de inveja, mesmo quando necessárias para a manutenção das cidades; ou, por isso mesmo, por não poucas vezes serem necessárias para a manutenção das cidades, o que importa saber, antes de tudo, é se quando tais ações são cometidas elas são cometidas justamente (dikaíos) ou não (adíkos). Para o filósofo, em oposição ao pensamento de Polo, se aquele que mata ou condena alguém à morte justamente – como que cumprindo um dever, diríamos nós – já não é digno de inveja, quanto mais aquele que pratica tais ações injustamente; além de, obviamente, também não ser digno de inveja, será, antes de qualquer coisa, digno de compaixão (ele e nós), visto que, no fundo, é um infeliz (áthlios). Mais infeliz do que aquele que foi condenado injustamente à morte (Cf. 469 a-b). O caso é que, para Sócrates, em definitivo, “o maior mal é cometer injustiça” (469 b). O que está, reforçando o que dissemos, claramente em oposição ao pensamento de Polo, para quem sofrer injustiça seria o grande mal (Cf. 469 b). Na sequência o filósofo demarca ainda mais suas diferenças quando, instigado pelo seu intrigado interlocutor, diz que, nem uma coisa nem outra, mas se fosse obrigado a optar, preferiria sofrer injustiça em vez de praticá-la (Cf. 469 c). Diante disso, Polo vem com a pergunta que, entre outras coisas, pode mostrar-nos claramente toda a sua ambição: quer saber se Sócrates não aceitaria “exercer a tirania” (469 c). Ora, por tudo aquilo que o filósofo já disse no transcorrer do diálogo, se para ambos os dialogantes ser tirano continua sendo “o poder de fazer alguém o que quiser na cidade: matar, exilar e agir a seu bel-prazer” (469 c), é claro que a resposta de Sócrates vai ser não.

Pois bem, lembram que para Polo o agora definido poder tirânico

seria o maior dos bens? (Cf. 466 c). Aliás, ao que parece, não deixou de ser. Sabemos, porém, que nosso personagem é um rétor que, pelo mestre que tem, cuida muito bem da sua formação política. Pelo que se depreende que muito valoriza as armas necessárias para o exercício do poder nas democracias-retóricas de então. Ora, também sabemos que o político-orador (rétor) é uma figura típica das tais democracias, não das tiranias. Como se vê, como já havia feito antes (Cf. 466 c), Platão equipara novamente a tirania com a democracia. Para o filósofo, ao que tudo indica, como forma de governo, a democracia-retórica é uma espécie de continuidade da tirania. Portanto, se o filósofo diz não para a tirania, logicamente que, usando as palavras de Magalhães-Vilhena, diz o

mesmo para a “ditadura do partido democrático”79 da Atenas de

então 80.

Na sequência do Diálogo acabamos compreendendo por que é

que Polo, ainda que invejando como quem almeja o poder absoluto de um tirano, em vez de montar um exército, foi comprar as armas de Górgias. Conjuntura da época, Polo parece admitir que o invejado poder absoluto já não é mais tão viável naquela parte do mundo nos tempos de então, aos quais é preciso adaptar-se. Para o dado momento, a democracia-retórica seria esta espécie de adaptação. Ao que tudo indica, àquela altura, a maioria dos cidadãos já não admitiria mais, de modo algum, ser governado por um tirano, pois, ao que parece, naquele momento, todos queriam ter o direito de sê-lo. Sendo assim, se alguém tentasse usurpar o poder absolutamente para si, se é que alguém naquele momento teria condições econômicas para tanto, seria certamente punido pelos demais (Cf. 469 d-470 a).

Como podemos ver, Polo, o político, almejando o poder, quanto

mais melhor, não pensa que o poder incondicional possa ser um mal. Antes pelo contrário, segue confirmando a sua mentalidade, considerando-o um bem: “tem grande poder quem faz o que quer e disso aufere vantagens” (470 a). Portanto, assim, mal não é fazer tudo o que se quer, mas, sim, ser punido por tudo aquilo que se fez na vazão de todos os impulsos. Para Polo, realizá-los todos, sem restrições punitivas, é sempre efetivamente o bem maior.

Sócrates, de maneira oposta, sabemos, não pensa como o seu

presente interlocutor. Tentando retomar os rumos da conversação, avançando, visto que, como pudemos ver, Polo resiste, o filósofo, também mostrando a sua resistência, traz novamente a questão da justiça para ser considerada em relação aos atos, restabelecendo o que já havia há pouco afirmado (Cf. 469 a): as ações, mesmo aquelas que não são invejáveis, como matar, prender e expropriar, quando praticadas com justiça, são sempre um bem. Caso contrário, quando injustas, são necessariamente um mal (Cf. 470 b-c), tornando infeliz aquele que as pratica.

Para Polo, as afirmações do filósofo soam como um grande

contrassenso. Tão nitidamente contra o senso comum da maioria que até uma criança seria capaz de refutá-las. Para tanto, aos olhos do nosso rétor, basta enxergar o presente, coalhado de exemplos de que “muitos homens injustos são felizes” (470 d). Sintomático, o Rei da Pérsia e o da Macedônia são os citados. Como se vê, Polo, o democrata, sempre confirma o seu modelo de felicidade suprema: o supremo poder, tal qual o possuíam os déspotas provenientes das monarquias não gregas citadas. Nosso político-orador apega-se ao caso específico de um deles, Arquelau, o então Rei da Macedônia que, mesmo sem direito ao trono hereditário, ardiloso, teve a capacidade de cometer as maiores atrocidades, inclusive com os seus próprios familiares, assassinando tio, primo e irmão. Saindo assim da condição que por nascença lhe seria justa, a de escravo, para assumir o poder maior do que, agora, é o seu Estado, impondo

sobranceiramente a sua vontade 81. Aos olhos de Polo, um homem desses, que tudo pode, não tem como não ser feliz no mais alto grau. Aliás, não apenas aos seus olhos, mas, pelo que continua dizendo, essa é a visão geral da maioria, contra a qual Sócrates não teria como objetar. Pois ainda que o filósofo afirme que não pensa como a maioria pensa, Polo – muito provavelmente pelo inusitado das proposições filosóficas – não consegue acreditar em Sócrates, chegando a afirmar que, fale o que falar, não importa, no íntimo o filho da parteira pensa como todo mundo pensa (Cf. 470 c-471 e), querendo colocar, assim, evidentemente, um ponto final na conversação (diáleksis).

Contudo, sabemos que o filósofo não está se fazendo. Ele

realmente pensa de uma maneira, ao que tudo indica, escandalosamente outra. Por isso, em relação aos exemplos de Polo, já que não pensa como a maioria, não podendo subscrever a opinião das massas, não pode saber se o Grande Rei ou Arquelau são felizes ou não. Afinal de contas, nunca conviveu com nenhum dos dois, não sabendo, portanto, qual a formação (paideía) que possuem, fundamentalmente no que diz respeito à justiça (dikaiosyne). Como se vê, para Sócrates, a felicidade (eudaimonía) passa, necessariamente, por uma justa educação formadora (paideía). É por isso que, dando crédito ao que Polo nos disse sobre Arquelau, ainda que no trono, o rei da Macedônia, deformadamente

injusto, não pode ser um homem feliz (Cf. 470 e-471 d) 82.

Mas, então, o que se passa? Como é que pensamentos tão

opostos relacionados ao mesmo assunto em questão podem surgir? Ora, para o filósofo, pelo que nos diz, tudo depende do caminho que o pensamento perfaz. Dessa maneira, Platão recoloca a questão das distinções entre o método filosófico e o método retórico, que vem sendo trabalhada no Górgias. Caminhos opostos conduzem a destinos opostos. O caminho da filosofia, desde Parmênides,

sabemos, é o caminho da 83 verdade ( alétheia ). Platão é, obviamente, um seguidor desse caminho, para o qual os “procedimentos retóricos” (471 e) são completamente desapropriados, pois, para o filósofo, a questão da verdade não se decide como nos tribunais, através da soma dos votos das testemunhas arroladas no caso. No mais das vezes, elas próprias, interessadas no caso, não comprometidas com a verdade. Como se vê, para Platão, a verdade não é uma questão de consenso, ainda que, diante dela, todos fiquem consensualmente dispostos (Cf. 471 e-472 c).

Mas, como foi dito, caminhos opostos conduzem a destinos

opostos. Desse modo, percebemos que é o nosso próprio destino que está em jogo quando filosofamos. Se verdadeiramente feliz ou não, tudo depende do caminho que vamos perfazer nesta vida. No caso do nosso diálogo, é claro que Sócrates recusa peremptoriamente o caminho de Górgias, seguindo, antes, aquele indicado por Parmênides. Sendo que, para Platão, a diáleksis (conversação) é que é o passo certo para percorrer tal caminho, não a retoriké (retórica) (Cf. 472 c-d), para o qual, portanto, é preciso voltar. Seguindo, então, atentamente, os passos do filósofo, vejamos, na sequência do diálogo, aonde é que eles podem nos levar.

As posições antagônicas estão claramente colocadas. Para Polo

não há incompatibilidade entre injustiça e felicidade. Antes pelo contrário, pelo que nos deu a entender até aqui, parece até que, nesta vida, sem que se cometa uma boa dose de injustiças é até mesmo difícil tornar-se um homem feliz. Para Sócrates, diferentemente, é impossível (adynatos) que um homem mau, sendo injusto, conquiste um dia a felicidade. Demarcadas as diferenças, o filósofo segue perguntando, demarcando outras diferenças mais. Para o seu interlocutor, cada vez mais absurdas. Mas não nos apressemos, vejamos como o próprio filósofo recoloca a conversação em marcha, lançando uma hipótese.

Ora, delimitado, isto todos nós já sabemos: Polo pensa que

aquele que comete injustiças pode ser feliz. Na verdade, chega até a insinuar que, sem cometer injustiças, dificilmente alguém conseguirá ser feliz plenamente. Pois bem, mas, então, eis a pergunta de Sócrates: será que aquele que pratica injustiças continuará sendo “feliz se receber a justiça e o castigo” (472 d) adequados às atitudes praticadas? Para Polo, é claro que não, “pois nesse caso seria infeliz ao máximo” (472 d), sendo feliz apenas no caso oposto, se as ações praticadas nunca forem punidas.

No entanto, a distinção entre o pensamento de Polo e o

pensamento de Sócrates será ampliada ainda mais pelo filósofo. Aos olhos do discípulo de Górgias, às raias do absurdo, pois, além de afirmar que o homem injusto é sempre infeliz, quer quando condenado pelos seus atos, quer quando não, Sócrates ainda acrescenta: “e mais infeliz será, ainda, se não for punido, porém algum tanto menos se for castigado” (472 e). Polo realmente parece que não consegue entender a mentalidade do filósofo, cujas afirmações soam-lhe tão disparatadas que, solicitado, não consegue nem refutá-las. Para a sua mentalidade, o contrassenso de Sócrates é tanto que, ao que tudo indica, quando posto, evidencia imediatamente o seu absurdo, pelo qual o pensamento do filósofo seria refutado por si mesmo. Mas Sócrates, sabemos, com as proposições que estabelece, quer justamente refutar a mentalidade de Polo que, para refutar as proposições do filósofo, teria que lhe contrapor outras proposições. O que, como confessa, lhe parece uma tarefa extremamente difícil (Cf. 473 b). Mas, então, Sócrates, que já não se mostra tanto como o filósofo do nada sei, aproveita a dificuldade de Polo para mostrar o quão seguro está das suas afirmações. Se Polo não consegue refutar o pensamento filosófico é justamente o sinal de que as proposições de Sócrates nos conduziram adequadamente pelo caminho da verdade. Por isso o filósofo considera que não é apenas difícil refutá-las, como Polo pensa, mas, antes, é impossível, pois “a verdade jamais é refutada” (473 b).

Diante da galhardia com que Sócrates, sendo um pensador,

parece não temer a luta contra o senso comum da maioria – o que,

não para poucos, poderia ser visto como um sinal de arrogância84 –, Polo, como que perdendo a paciência, vai mostrando que já está um tanto quanto irritado com Sócrates, que insiste nos seus disparates. Elencando uma série de castigos atrozes aos quais pode ser submetido alguém que “é apanhado e detido na tentativa injusta de apoderar-se do poder” (473 c), Polo não vê como esse pode ser mais feliz do que aquele que, alçando à tirania, consegue manter-se por toda uma vida desfrutando todas as benesses da sua plenipotência. Ao que tudo indica, para o nosso democrata,

impossível seria, isto sim, refutar o senso comum da maioria85.

No entanto Sócrates lembra que recorrer ao que pensa a maioria

não é exatamente um procedimento filosófico e que, aliás, tal procedimento a pouco já havia sido recusado para a continuação da diáleksis. Sendo assim, não aceita que tenha sido refutado, pois Polo rompeu as regras do jogo. Portanto, o filósofo continua afirmativo: toda a tentativa injusta de tomar o poder, quer tenha êxito ou não, não pode deixar de ser inexoravelmente sempre uma atitude infeliz, desgraçando quem as pratica. Em menor grau aquele que é punido e maximamente aquele que escapa à punição (Cf. 473 d).

Neste momento, muito provavelmente de nervoso, diante da

intransigência do seu interlocutor, que não se considera refutado, mesmo afirmando “coisas que nenhum homem poderia admitir” (473 e), Polo, de fato, já não consegue mais se conter na diáleksis (conversação), caindo, então, na risada. Mas é claro que o filósofo não vai aceitar o escárnio como “procedimento de refutação” (473 e). Dessa maneira, ambos continuam impassíveis, cada qual com o que pensa, um em franca oposição ao outro. Assim, como nos diz

Grube, “a discussão parece chegar a um ponto morto”86. Parece mesmo que, a continuar assim, não sairemos mesmo do lugar. Pois, como já está suficientemente claro, o caminho de um nega o caminho do outro. Mas é justamente por isso que apenas um deles pode ser verdadeiro. Mas qual? Para tomar o rumo certo, como decidir a questão? Para Polo, não restam dúvidas, basta perguntar para a audiência (Cf. 473 e).

Ora, de fato, dessa maneira é pouco provável mesmo que o

diálogo avance. Pois, para o filósofo, risíveis são os procedimentos

democráticos87. Porém, pelo que nos diz, Sócrates julga que ainda é possível engrenar a conversa, dando-lhe, inclusive, um rumo certo para, por fim, decidirmo-nos sobre a questão disputada. Desde que Polo, “sem dar maior importância à opinião da maioria” (474 a), submeta-se a “experiência propriamente adequada da refutação” (474 a), ou seja, à conversação filosófica (diáleksis), acolhendo-a com os seus efeitos. Pois é através dela que o filósofo, de uma maneira outra que não a retórica, pensa poder convencer a todos de que é “pior cometer uma injustiça do que sofrê-la, como é pior não ser punido do que sê-lo” (474 b). Para Sócrates, se o que diz é verdade, todos devem pensar assim. Para Polo, em oposição por contrariedade, ninguém pensa assim. Ratificada a oposição entre os dialogantes, o discípulo de Górgias mostrando até certa ansiedade em escutar o filósofo – afinal de contas, aos seus olhos Sócrates promete algo extravagantemente inusitado –, a conversação vai começar. É a terceira vez que a diáleksis será retomada. Em silêncio, não percamos a oportunidade de escutá-la.

Instigado pelo filósofo, Polo reafirma que, em sua opinião, sofrer

injustiça é pior do que cometê-la. Como também afirma que é mais feio cometer injustiça do que sofrê-la. Mas, então, se é assim, se cometer injustiça é mais feio do que sofrê-la, para Sócrates, cometer injustiça, justamente por isto, por ser mais feio do que sofrê-la, será também um mal maior (Cf. 474 c). Porém Polo não aceita como equivalentes “o belo (kalón) e o bom (agathón), o mau (kakón) e o feio (aiskhrón)” (474 d).

Ora, mas, assim, a diáleksis mal começou e já corre o risco de ser

interrompida! Mas, então, o que fazer? Será que estávamos errados em pensar que desta vez Sócrates conseguiria conduzir adequadamente o seu interlocutor pelos caminhos da investigação filosófica? Parece que não. O bom pedagogo deve saber conduzir as crianças pelo caminho adequado da escola. Para tanto é preciso, de alguma forma, fazer-se acessível; achar algum ponto de contato possível para que o educando consiga seguir o educador. E Sócrates, ao que tudo indica, parece que vai conseguir achá-lo. Quer saber como? Nas palavras do próprio Polo, definindo “o belo por meio do prazer e do bem” (475 a). Essa, sim, aos seus olhos, “uma boa definição” (475 a). Porém, para sermos mais precisos, não foi bem isso que o filósofo falou. Na verdade Sócrates definiu o belo (kalón) por meio do prazer (hedoné) sim, mas não exatamente por meio do bem (agathón), mas, antes, da utilidade (ophelía). O caso é que, para Polo, bem e utilidade são termos equivalentes. Para o nosso rétor, tudo que lhe parece útil é bom. Mas, ao que tudo indica, é justamente para a explicitação desta equivalência que Sócrates queria conduzir o seu interlocutor, pois, na sequência, vai aproveitar-se da ambiguidade desta confusão. Com isso, além da diáleksis não ser interrompida, ao que parece, vai cumprir o seu intento. Vejamos o que acontece.

Em concordância com Polo, definido o belo por meio do prazer e

do bem (que Polo confunde com o útil), o filósofo pode estabelecer uma definição oposta a partir dos contrários dos termos da referida definição. Assim, o feio será definido através da dor (lype) e ou do mal (kakón) (Cf. 475 a), dito pelo próprio Polo, “necessariamente” (475 a). Assim segue que a medida do belo será estabelecida pelo grau de prazer e ou de utilidade oriundos das nossas ações. Já uma atitude feia, pelo contrário, tanto mais o será quanto maior for o mal e ou a dor capaz de causar (Cf. 475 b). Mas, então, se Polo concorda com tudo isso, como de fato concorda, e se continua afirmando que “sofrer injustiça é pior, mas que é mais feio cometer injustiça” (475 b), como segue afirmando, forçoso será concluir que, cometer injustiça, sendo mais feio, também será um mal maior e mais doloroso do que sofrer injustiça. E, portanto, aqueles que atuam injustamente sofrem mais do que as vítimas da injustiça (Cf. 475 c). Mas, “quanto a isso, não” (475 c), Polo não consegue concordar com o filósofo. Afinal, já conhecemos os seus valores, lembram? Como é que os poderosos, capazes de conseguir, ainda que injustamente, tudo aquilo que querem, podem sofrer por isto? Antes pelo contrário, para o nosso rétor, são eles que usufruem dos maiores prazeres e bens possíveis. Não é assim que ele pensa? Então, se a ação injusta, mesmo sendo feia, antes de causar sofrimento nos seus agentes, pode até mesmo causar-lhes prazer, é preciso que Polo admita, pelo que ficou estabelecido até aqui, pelo menos que, sendo feia, toda ação injusta – eliminada a possibilidade de que seja dolorida –, será necessariamente um mal para o seu

agente88; maior ainda do que se a sofresse. Quem está lendo o diálogo conosco pode até perceber que, neste momento (Cf. 475 c), não é sem algum desconforto que o discípulo de Górgias vai aceitando as conclusões da diáleksis. Pela experiência anterior do seu mestre, ele sabe que, na frente do filósofo, não pode desdizer-se, caindo em contradição. Sócrates, aproveitando o ensejo, prossegue.

Se é assim, se cometer injustiça é um mal muito maior do que

sofrê-la, e se Polo – o pensador da maioria – ainda concorda, inclusive com os seus que, apesar de tudo, é mais feio praticar injustiça do que sofrê-la, sendo, portanto, além de feio, um grande mal – muito mais feio e pior do que sofrer injustiça –, ninguém, quer seja Sócrates, Polo ou os seus – pelo menos em sã consciência, diríamos nós –, vai preferir aquilo que, além de muito feio, é um mal. Logicamente, Polo não tem como discordar do filósofo. No entanto, hesita. Sócrates exorta-o para que encare, sem perder o brio, o inevitável, entregando-se ao lógos da conversação, como quem se entrega a um médico (Cf. 475 d-e). Se assim o fizer, verá de que maneira o lógos da conversação conduz à verdade (alétheia). Pois, dessa maneira ficará estabelecido que é lógico que o filósofo diz a verdade: “ninguém preferiria cometer injustiça a ser vítima dela, por ser precisamente um mal maior” (475 e). O discípulo de Górgias, seguindo a diáleksis socrática, por mais inusitada que seja a sua conclusão, não querendo contradizer-se, como seu mestre anteriormente o fez – para regozijo do filósofo –, não tem como não aquiescer. Sócrates aproveita o momento para, em contraponto com a retórica, ressaltar as especificidades do seu procedimento, enaltecendo, assim, o poder da conversação filosófica, capaz de sozinha impor-se frente à maioria (Cf. 475 e-476 a).

Estabelecido então que a injustiça é, além de feia, um mal,

principalmente para quem a pratica, o filósofo quer prosseguir examinando através da conversação um outro ponto de desacordo com Polo: “se o mal maior para quem comete injustiça é ser punido ou escapar do castigo” (476 a). Novamente fixada a oposição entre dois pensamentos – o primeiro o do rétor, o segundo o do filósofo –, estabelecendo como premissa a paridade entre “pagar a culpa e ser castigado com justiça quando se comete um delito” (476 a), além de pressupor o já estabelecido, no caso agora a proposição que afirma que todo o justo é belo (Cf. 476 b), vai começar mais uma diáleksis. Sigamo-la com atenção.

Através de uma série de exemplos (Cf. 476 b-476 d), Sócrates

leva Polo a aceitar “que conforme seja a ação do agente, assim será o sofrimento do paciente” (476 d), havendo, portanto, uma paridade predicativa entre uma determinada causa e o seu efeito correspondente, diríamos nós. Ora, mas, então, se ser punido é o efeito de uma ação, o punido assim o será conforme a ação punitiva aplicada. Portanto, se quem pune uma falta com retidão (orthós) o faz justamente (dikaíos), aquele que sofre tal punição é com justiça que sofrerá. Assim sendo, se como já estabelecido, o justo (díkaios) é belo (kalón), e o belo é ou agradável (hedeîa) ou útil (opheléo), para aquele que é punido com justiça, a punição será necessariamente um bem (agathón) e, como tal, uma vantagem (ophéleia) para quem a recebe (Cf. 476 d-477 a). Que vantagem? Ora, aquele que é justamente punido tem a sua alma (psykhé) melhorada, ficando livre da maldade (kakía). Por conseguinte, “fica livre do maior mal” (477 a).

Neste momento, Polo, que até aqui vinha concordando

prontamente com tudo, parece que hesita um pouco em aceitar o que, explicitada, seria a próxima conclusão da conversação: de todos os males, os piores são os males da psykhé (alma), sobretudo a injustiça. Sócrates vai tentar convencer o seu interlocutor referindo-se à riqueza, ao corpo e à alma. Para cada um dos citados há males que lhes são específicos. O mal da riqueza é a pobreza; o do corpo é a doença, assim como a debilidade e a deformação entre outros; já para a alma, a injustiça é um mal, como também a ignorância, a covardia e seus semelhantes. Qual destas coisas seria a mais feia é o que o filósofo quer saber: ser pobre, doente ou injusto? (Cf. 477 b-c). Para o discípulo de Górgias, concordando com Sócrates, é claro que “a injustiça e, de modo geral, os vícios da alma” (477 c) são mais feios do que a pobreza e a doença. E, sendo mais feios os males da alma, conclui o filósofo, é claro que são o mal maior. No entanto, Polo, não aderindo prontamente à conclusão, continua hesitante (Cf. 477 c). Dessa maneira, ao que tudo indica, Sócrates vai tentar convencê-lo, ainda através da diáleksis, só que a partir de outras proposições já estabelecidas anteriormente. Vejamos.

Em 475 a, o feio (aiskhrón) foi definido através da dor (lype) e ou

do mal (kakón). É isso que o filósofo está relembrando agora. Assim, tanto mais feio algo será quanto maior for a dor (lype) e ou o dano (blábe) capaz de provocar (Cf. 477 c). Mas, então, como ficou acordado agorinha mesmo, se a injustiça e os outros vícios da alma são o que há de mais feio, sendo que o mais feio assim o é por ser mais molesto (aniarós) e ou por causar dano (blábe), não admitido por Polo que ser injusto, ignorante, covarde e intemperante é mais doloroso (algeinós) do que ser pobre ou doente, resta concluir que, então, a maldade da alma é mais feia do que os demais males pelo grande dano e assombroso mal que é capaz de efetivar. Portanto, causando o maior dano possível, os vícios da alma não podem deixar de ser “o maior mal que existe” (477 e). Agora sim, aí está; Polo acaba concordando com o filósofo (Cf. 477 d-e). A

conversação 89 pode então avançar.

Continuando com os exemplos dos males já citados, a pobreza, a

doença e a injustiça, Sócrates quer saber agora qual a técnica específica para extirpar tais males. Para cada mal há a exigência da especificidade de uma ação adequada para cumprir um intento determinado (tékhne). Para afastar a pobreza, a técnica comercial; para curar a doença, a medicina. E para sanar a injustiça? Ora, pelo menos nesta passagem, tal tékhne não é explicitamente nomeada, estabelecendo-se, no entanto, que, para dirimir uma injustiça há a necessidade da presença de juízes (dikastás) capazes de imputar o castigo (díke) adequado (orthós) ao delito cometido. Pois é o justo castigo (díke) que é capaz de livrar-nos dos males da alma (Cf. 477 e-478 a). Então, se de todos os males, os da alma são os maiores, em comparação com a técnica comercial e com a medicina, que nos livram da pobreza e da doença, a suposta tékhne da justiça será certamente a mais bela (Cf. 478 b). Se é a mais bela das técnicas, assim será, pelo que já ficou acordado anteriormente (Cf. 474 e), por ser capaz de proporcionar o maior prazer (hedoné) e ou uma maior utilidade (ophelía). Ora, mas é claro que tanto um tratamento médico quanto o justo castigo, antes de serem extremamente prazerosos, no mais das vezes, não são nada agradáveis, sendo, até mesmo, dolorosos os seus procedimentos. Portanto, se ambos os tratamentos são belos, é em vista não do prazer, mas da grande utilidade que proporcionam aos que a eles são submetidos. A medicina livrando-os das doenças do corpo; o justo castigo, das

doenças da alma 90. Como se vê, é “para recuperar a saúde” (478 c) que vale a pena “suportar a dor” (478 c).

Levando em conta o que foi dito, seguindo o pensamento de

Sócrates, o bom mesmo é gozar de plena saúde, tanto a do corpo quanto a da alma e, assim, não precisar ser submetido a tratamento (dor) algum. Eis aí o homem feliz (eudaímon): o homem saudável, que não sofre de nenhuma doença. Nas palavras do próprio filósofo, “é que a felicidade, ao que parece, não consiste em livrar-se alguém dos males, mas em conservar-se de todo livre deles” (478 c). Ora, mas se é assim, e se de todos os males os da alma são os maiores, como já estabelecido, é felicíssimo (eudaimonéstatos) aquele que está de todo isento de tais males. A maior felicidade é estar livre do mal maior. Também feliz, mas em um grau inferior, é aquele que, tendo sido acometido da maldade, foi repreendido e castigado, pagando assim a sua culpa. Já aquele que é injusto e que não é submetido à devida correção, não conseguindo livrar-se do maior de todos os males, é o que vive pior (Cf. 478 e).

Se Polo concorda com tudo o que foi dito por Sócrates, como de

fato na diáleksis vem concordando, é preciso lembrar-lhe que estes, os injustos intratados, que, portanto, levam uma vida infeliz, tanto mais infeliz quanto mais injustos prosseguem, são exatamente aqueles que, no começo do colóquio entre os dois, o discípulo de Górgias proclamava como os homens mais felizes do mundo, como “Arquelau e os demais tiranos, os retores e poderosos” (479 a). Lembram? Para Polo, como se vê, é iminente o risco de contradição. Sócrates aproveita para soltar o verbo, anatematizando os citados que, para o filósofo, são como as crianças que temem os médicos; cegos que ignoram o valor da saúde da psykhé (alma) (Cf. 479 a-c), envolvidos que estão única e exclusivamente, poder-se-ia dizer, com questões corpóreas, como “acumular riquezas, angariar amigos e falar com o maior grau possível de persuasão” (479 c). E, como parece ter percebido que Polo não vai querer dar o braço a

torcer, cometendo o mesmo deslize de Górgias, a contradição91, Sócrates prossegue, ampliando sobremaneira as conclusões da diáleksis que, de tão opostas ao pensamento comum da maioria, daqui a pouco, a própria audiência não vai conter-se, interferindo na conversação. Quando ouviremos, então, a voz vigorosa de Cálicles. Mas não nos apressemos. Ouçamos primeiro as tais conclusões filosóficas.

A primeira delas é que Polo, mesmo não admitindo de sua própria

boca, está em nítida contradição. A tese defendida pelo filósofo é uma proposição universal afirmativa: Todo injusto é infeliz. A tese defendida pelo rétor é uma proposição particular negativa: Alguns

injustos não são infelizes92. Se uma é verdadeira, necessariamente a outra é falsa. Não há meio termo possível. E, como foi a proposição do filósofo que se demonstrou, através da conversação, verdadeira, é claro que necessariamente a proposição defendida por Polo é falsa. Diante da qual “que mais poderíamos dizer, Sócrates?” (480 b), o discípulo de Górgias fala em um tom que não consegue ocultar o seu desgosto.

Sim, parece que a conversação com Polo está mesmo chegando

ao seu final. Agora Sócrates parece concluir um círculo, voltando à questão que inicialmente estava em jogo quando do começo do diálogo na interlocução com Górgias: a própria técnica (tékhne) do rétor, a retórica (retoriké), que, como sabemos, para o filósofo não é técnica alguma. Assim é que Sócrates pergunta: se de fato ficou realmente demonstrado que é o filósofo quem diz a verdade, “qual vem a ser a grande utilidade da retórica? “ (480 a). Dito ainda de outra maneira por nós, qual é o bem que ela é capaz de proporcionar? Primeiro, como se pôde ver, a retórica de Górgias, que o discípulo Polo dizia ser capaz de defender, mostrou-se impotente frente a conversação filosófica (diáleksis). E, diante disso, dizemos nós, assim como não possui utilidade, em vez de prazer, proporcionou para Polo um profundo desconforto, deixando-o como que atado, na prática, sem palavras. Não tendo poder, portanto,

para efetivar nada de 93 belo , muito antes pelo contrário.

Para o filósofo, antes de qualquer coisa, o necessário é que cada

um vigie a si mesmo para não cometer o grande mal da injustiça (Cf. 480 a). Coisa que a retórica, pelos próprios exemplos de Polo, também não é capaz de efetuar, porque, do contrário, pelo que já ficamos sabendo, se é que a retórica serve para alguma coisa, possuindo assim, alguma utilidade, é exatamente para perpetrar a injustiça. Portanto, “para quem não se dispõe a praticar injustiça” (480 b), a retórica não serve para nada, sendo, antes, extremamente prejudicial, trazendo a infelicidade para quem a prática. Afinal de contas, como ficou estabelecido, sem que Polo pudesse negar, “em qualquer circunstância quem comete alguma injustiça é mais infeliz do que a vítima dessa injustiça, como também é mais infeliz quem se exime do castigo do que quem cumpre a pena estabelecida” (479 e).

Polo, mesmo achando tudo isso um tanto quanto absurdo, porém,

submetido às injunções filosóficas (Cf. 480 e), pelo que se constata, vai ter mesmo é que ficar calado.

Antes que o silêncio possa causar ainda mais desconforto para o

pequeno grupo ali reunido, mormente para o seu ilustre hóspede Górgias, dirigindo-se a Querefonte, talvez o culpando por ter trazido a tiracolo figura tão desagradável quanto o filósofo, é Cálicles quem vem à cena: “Dize-me uma coisa, Querefonte: Sócrates está falando sério ou é brincadeira?” (481 b). Pela resposta que dá, Querefonte parece conhecer muito bem o amigo que tem: “Penso, Cálicles, que ele está falando com toda a seriedade” (481 b). E, já que não estamos entre estranhos, Cálicles e Sócrates sendo, inclusive, patrícios, os atenienses que se entendam. Querefonte sugere a Cálicles que, para saber se Sócrates está brincando ou falando sério, nada melhor do que fazer a pergunta diretamente ao seu conterrâneo (Cf. 481 b). Com o ímpeto que lhe é próprio, é isso mesmo que Cálicles fará.

É, de fato, a interlocução com Polo acabou e, daqui para frente,

não ouviremos mais a sua voz. Aliás, daqui para frente – toda a segunda metade do diálogo – não ouviremos mais a voz de ninguém, a não ser a voz de Cálicles e a voz de Sócrates. Sendo assim, diante dos dois, assim como Górgias, Polo e Querefonte, fiquemos também calados, ouvindo o que é que eles têm a dizer. Ao que tudo indica, para muitos de nós, decisivo.