Ficha catalográfica

REVISÃO DOS Fausto dos Santos Amaral Filho

TEXTOS

REVISÃO Marlei Maria Diedrich

FINAL

PROJETO Mariah Carraro Smaniotto

GRÁFICO E

DIAGRAMAÇÃO

CAPA Felipe Stanque Machado Junior

FOTO DA CAPA Brian Merrill / Pixabay (CC BY-SA 2.0 Creative Commons).

Disponível em: <https://pixabay.com/pt/pe%C3%B5es-pessoas-ocupado-circulação-400811/>. Acessado em dez. 2018.

DIVULGAÇÃO Diretoria de Comunicação

FORMATOS Impresso, EPUB, MOBI E PDF

 

A485m Amaral Filho, Fausto dos Santos

Mas, afinal, para quê, então, filosofia? [livro eletrônico] Uma

leitura do Górgias de Platão. / Fausto dos Santos Amaral Filho

Chapecó: Ed. UFFS, 2018.

 

ISBN: 978-85-64905-88-7 (EPUB)

 

1. Filosofia - Estudo e ensino. 2. Platão. I. Título. II. Título: Uma leitura do Górgias de Platão.

 

CDD: 101

107

184

 

Ficha catalográfica elaborada pela

Divisão de Bibliotecas – UFFS

Nelcy T. da Rosa Kegler

CRB – 14/1311

Versão digital: janeiro de 2021

Notes

 

1. HEIDEGGER, Martin. Que é uma coisa? Lisboa: Edições 70,

2002, p. 15.

↵

2. DIÓGENES LAÉRCIO, I, 27.

↵

3. “Platão gostava de ridicularizar os Pré-Socráticos, facto que,

apesar de verdadeiro, tem sido frequentemente ignorado na

interpretação de certos passo menos claros” (KIRK, G, S.;

RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os Filósofos Pré-Socráticos.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, p. 78).

↵

4. “É o mesmo que se conta de Tales, Teodoro. Estando ele a

observar os astros, caiu dentro de um poço porque tinha os

olhos postos no céu. Uma serva da Trácia, esperta e cheia de

bom humor, pôs-se a troçar dele, conta-se, dizendo que Tales

punha todo o entusiasmo em saber o que se passava no céu e

não prestava atenção às coisas que tinha diante de si e debaixo

dos pés. A mesma troça aplica-se a todos os que passam a

vida a filosofar” (Teeteto, 174 a).

↵

5. ÉPICTÈTE. Entretiens, III, 21, 23.

↵

6. ARISTÓTELES, Met., A, 2, 982 b.

↵

7. HEIDEGGER, Martin. Que é isto – a filosofia? São Paulo:

Livraria Duas Cidades, 1971, p. 36.

↵

8. WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Lisboa: Edições 70,

1996, p. 66.

↵

9. ARISTÓTELES. Tópicos, 13, 162 b.

↵

10. ARISTÓTELES. Analíticos Anteriores, 16, 64 b.

↵

11. “[...] se se deve filosofar, deve-se filosofar, e se não se deve

filosofar, deve-se igualmente filosofar; em qualquer caso,

portanto, deve-se filosofar; se, de fato, a filosofia existe, somos

obrigados de qualquer modo a filosofar, dado, justamente, que

ela existe; se, ao invés, não existe, também nesse caso somos

obrigados a pesquisar como a filosofia não existe; mas,

pesquisando, filosofamos, porque a pesquisa é a causa da

filosofia” (ARISTÒTELES, Protrético, fr. 2).

↵

12. HEIDEGGER, Martin, op. cit., p. 31.

↵

13. Mas pelo fato de a poesia, em comparação com o pensamento

estar de um modo bem diverso e privilegiado a serviço da

linguagem, nosso encontro que medita sôbre a filosofia é

necessariamente levado a discutir a relação entre pensar e

poetar. Entre ambos, pensar e poetar, impera um oculto

parentesco porque ambos, a serviço da linguagem, intervêm

por ela e por ela se sacrificam” (HEIDEGGER, Martin, op. cit., p.

42).

↵

14. ANTONIO MACHADO. Proverbios y Cantares, XXIX.

↵

15. Cf. PLATÃO. Fedro, 265 a - 266 c.

↵

16. WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Lisboa: Edições 70,

1996, p. 111.

↵

17. A referência aqui é ao chamado Iº Wittgenstein do Tractatus

Logico-Philosophicus.

↵

18. A referência aqui é ao chamado IIº Wittgenstein das

Investigações Filosóficas.

↵

19. HERÁCLITO, fr. 53.

↵

20. ARISTÓTELES. Ét. nic., X, 8.

↵

21. STEIN, Ernildo. Nas Proximidades da Antropologia. Ensaios e

conferências filosóficas. Ijuí: Unijuí, 2003, p. 143.

↵

22. Referência a Martin Heidegger.

↵

23. Referência a Jean-Jacques Rousseau.

↵

24. Referência a Diógenes, o cínico.

↵

25. Cf. Met.,1009 b 35.

↵

26. Em português, podemos encontrar os testemunhos e

fragmentos referentes à obra de Górgias reunidos em:

GÓRGIAS. Testemunhos e Fragmentos. Tradução, comentários

e notas de Manuel Barbosa e Inês e Castro. Lisboa: Edições

Colibri, 1993.

↵

27. Para um estudo do referido escrito de Górgias pode-se verificar:

AMARAL Fº., Fausto dos Santos. Filosofia Aristotélica da

Linguagem. Chapecó: Argos, 2002, p. 69-77.

↵

28. FILÓSTRATO. Vida dos Sofistas. In: Biógrafos gregos. Madrid:

Aguilar, 1973, p. 1394.

↵

29. GUTHRIE, W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV:

Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period. Cambridge

University Press, 1975, p. 285.

↵

30. Platão faz menção aos escritos de Polo tanto no Górgias (462

b) quanto no Fedro (267 c).

↵

31. Cf. Apologia 21 a.

↵

32. Cf. As Nuvens; As Vespas, vv. 1408 – 1412; As Aves, v. 1554.

↵

33. “Todos os caráteres nos diálogos de Platão são pessoas reais,

em sua maioria conhecidos a nós por outras fontes

independentes [...] Há só dois caráteres nomeados em Platão,

sobre os quais não sabemos nada (a distinguir dos caráteres

que não tem nome, como o menino-escravo de Ménon que

aprende a solução de um problema geométrico, ou o Visitante

Eleático nos diálogos tardios Sofista e Político). Diotima, no

Banquete, pode ter sido invenção de Platão; Cálicles, no

Górgias, é um mistério” (SCOLNICOV, Samuel. Como ler um

Diálogo Platônico. In: Hypnos. São Paulo. 2º sem. 2003, p. 51).

↵

34. “A realidade histórica de Cálicles nunca foi positivada. No

entanto, é contrário aos hábitos de Platão criar uma imagem

fictícia com tanta vida e tal acúmulo de particularidades pelo

simples prazer de combatê-la. Debaixo desse nome deve estar

alguém, cuja memória Platão zelava com carinho” (NUNES,

Carlos Alberto. Marginalia Platonica. Belém: EDUFPA, 1973, p.

47).

↵

35. NUNES, Carlos Alberto. Introdução. In: PLATÃO. Protágoras,

Górgias, Fedão. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém:

EDUFPA, 2002, p. 35.

↵

36. “A primeira figura que nos surge à mente, quando atentamos no

significado dos dois termos – kállos e kléos –, é a de Alcibíades,

o belo, alternadamente exaltado ou execrado pela democracia

ateniense” (NUNES, Carlos Alberto. Introdução. In: PLATÃO.

Protágoras, Górgias, Fedão. Tradução de Carlos Alberto Nunes.

Belém: EDUFPA, 2002, p. 35).

↵

37. “Para Schmalenbach o caso é simples: trata-se de Demo, filho

de Pirilampo em primeiras núpcias, que veio a casar-se com

Perictíone, mãe de Platão com seu primeiro marido” (NUNES,

Carlos Alberto. Introdução. In: PLATÃO. Protágoras, Górgias,

Fedão. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: EDUFPA,

2002, p. 36).

↵

38. Cf. MENZEL, Adolf. Calicles. Contribuición a la Historia del

Derecho del Más Fuerte. México: Universidad Autónoma de

México, 1922, p. 116.

↵

39. MOSCONE, Ricardo Oscar. Sócrates: sólo sé de amor. Madrid:

Biblioteca Nueva, 2002, p. 333.

↵

40. Idem.

↵

41. DODDS, Eric Robertson. Plato. Górgias. Oxford, 1959, p. 387.

↵

42. SCOLNICOV, Samuel, op. cit., p. 52.

↵

43. MOSCONE, Ricardo Oscar, op. cit., p. 329.

↵

44. OLYMPIODORUS. Commentary on Plato’s Górgias. Translated

with full notes by Robin Jackson, Kimon Lycos and Harold

Tarrant. Introduction by Harold Tarrant Boston: Brill, 1998.

↵

45. MAGALHÃES-VILHENA, Vasco de.Platão e a Lenda Socrática.

A idealização de Sócrates e o utopismo político de Platão.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 237.

↵

46. GRUBE, G. M. A. El Pensamiento de Platón. Madrid: Editorial

Gredos, 1987, p. 91.

↵

47. CROMBIE, I. M. Análisis de las doctrinas de Platón. 1. El

hombre y la sociedad. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 260.

↵

48. Idem.

↵

49. KAHN, Charles H. Plato and the Socratic Dialogue. The

philosophical use of aliterary form. Cambridge University Press,

1996, p. 126.

↵

50. RUIZ, J. Calange. Introducción. In: PLATÃO. Górgias. Madrid:

Editorial Gredos, 1992, p. 9.

↵

51. “A paixão manifestada no Górgias parece que procede de outro

motivo diferente da morte de Sócrates ou de qualquer outro fato

com ela relacionado. Há que se buscar uma razão distinta.

Provavelmente se trata de uma crise pessoal. Na idade de

quarenta anos, tendo regressado da Sicília, Platão tem

acumulada uma experiência enorme, ainda que pouco

agradável” (RUIZ, J. Calange. Introducción. In: PLATÃO.

Górgias. Madrid: Editorial Gredos, 1992, p. 10).

↵

52. VIVES, José. Génesis y Evolución de la Ética Platónica. Estudio

de las analogías en que se expresa la Ética de Platón. Madrid:

Editorial Gredos, 1970, p. 96.

↵

53. GUTHRIE, W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. IV:

Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period. Cambridge

University Press, 1975, p. 296.

↵

54. NUNES, Carlos Alberto. Introdução. In: PLATÃO. Protágoras,

Górgias, Fedão. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém:

EDUFPA, 2002, p. 25.

↵

55. NUNES, Carlos Alberto. Marginalia Platonica. Belém: EDUFPA,

1973, p. 46.

↵

56. Para a questão da cronologia dos Diálogos de Platão, pode-se

ver: LLEDÓ, Emilo. La Memoria del Logos. Estudios sobre el

diálogo platónico. Madrid: Taurus, 1996, p. 227-236.

BRANDWOOD, Leonard. Stylometry and chronology.

TheCambridge Companion to Plato. Edited by Richard Kraut.

Cambridge University Press, 1997.

↵

57. “No século passado (XIX), chegou a tal exagero o expurgo da

opulenta herança recebida da antigüidade, que para um

analista de merecimento, Schaarschmidt, só se salvavam nove

diálogos: Protágoras, Górgias, Teeteto, Fedro, O Banquete,

Fedão, República, Timeu e Leis” (NUNES, Carlos Alberto.

Marginalia Platonica. Belém: EDUFPA, 1973, p. 28).

↵

58. O termo epídeiksis, traduzido aqui por exposição, geralmente

era usado justamente para designar o tipo de apresentação

pública que os sofistas, usando e abusando da linguagem,

costumavam fazer de maneira grandiloquente.

↵

59. Apesar dessa diferença, ou mesmo por ela, “salta aos olhos o

paralelismo entre o Górgias e o Protágoras. Górgias de

Leontinos, criador da retórica, na forma em que ela havia de

pautar os últimos decênios do séc. V, é para Platão a

personificação desta arte, tal como Protágoras o é da sofística

no diálogo que tem o seu nome” (JAEGER, Werner. Paidéia. A

Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995,

p. 649).

↵

60. Aqui, para quem ainda não está habituado, aquilo que designa

a palavra arte é a tradução consagrada – e por isso a estamos

seguindo – daquilo que os gregos denominavam tékhne.

↵

61. “Se ele, por exemplo, fabricasse sapatos, responderia que

trabalhava com couro. Ou não compreendes o que falo?” (447

d).

↵

62. Por ser um membro da Academia e, portanto, não estar muito

longe destas distinções, lembremos aqui do livro A de

Aristóteles, onde aparecem claramente distintos dois ramos do

saber: o prático e o teórico. Seguindo junto a devida relação

axiológica. Aliás, pela citação que faz de Polo (Cf. 981 a 5) no

contexto destas tais distinções, certamente Aristóteles está

lembrando do Górgias. Muito provavelmente do lugar onde

estamos. O que nos permite lembrar, também, da concorrência

que a retórica impõe à filosofia. Aqui é preciso dizer mais uma

coisa, ainda que um tanto quanto fora do contexto específico do

nosso estudo: distinção esta, entre o prático e o teórico, entre o

braçal e o intelectual que, perdurando ainda hoje, acaba

ocultando, mais que revelando, as características próprias do

pensamento.

↵

63. Ora, evidentemente que o futuro autor da República também

considera o poder político um bem, se não o maior, um dos

maiores. Sabemos que uma das formas de compreendermos o

seu pensamento é nunca deixarmos de lado as motivações

políticas que levaram Platão, desde os primeiros diálogos na

disputa com o saber poético, a construir a sua filosofia.

Portanto, não é errado dizer, sendo até necessário reconhecer,

que o filósofo, sendo um homem do seu tempo, também tem

sede de poder. Lembrando aqui umas poucas palavras de

Jaeger: “O problema para o qual desde o primeiro instante se

orienta o pensamento de Platão é o problema do Estado”

(JAEGER, Werner. Paidéia. A Formação do Homem Grego.

São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 749).

↵

64. “Vou já dizer-te. O que seja propriamente essa persuasão a que

te referiste, conseguida pela retórica, e a respeito de que

assunto se manifeste, fica sabendo que ainda não percebo com

segurança o de que se trata, muito embora suspeite o que

pensas tanto de uma como de outra coisa. Mas nem por isso

deixarei de continuar a perguntar-te o que seja, no teu modo de

ver, a persuasão conseguida pela retórica e sobre que objetos

ela se manifesta. Por que motivo, então, uma vez que tenho

essa suspeita, continuo a interrogar-te, em vez de eu mesmo

expor o teu pensamento? Não é por tua causa que o faço, mas

no interesse do nosso próprio argumento, para que ele avance

e se nos patenteie com luz meridiana o assunto em discussão”

(453 b-c).

↵

65. “Mas, para que não venhas a admirar-te se dentro de instantes

eu voltar a apresentar pergunta idêntica sobre o que parece tão

claro, retomo o mesmo assunto. Pois, como disse, ao formular

essas perguntas, não tenho em mira a tua pessoa, mas apenas

dirigir com método a discussão, e também para que não

adquiramos o sestro de antecipar os pensamentos um do outro,

como se os tivéssemos adivinhado. O que é preciso é que tu

mesmo desenvolvas tua idéia como melhor te parecer” (454 c).

↵

66. “Rhetor continua ainda na época clássica a ser o nome para

designar o estadista, que num regime democrático precisa

sobretudo ser orador. A retórica de Górgias propõe-se formar

retóricos neste sentido da palavra” (JAEGER, Werner. Paidéia.

A Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes,

1995, p. 650).

↵

67. Cf. 454 b.

↵

68. Notemos que o termo contradição é nosso e, pelo visto,

também da maioria dos tradutores que seguimos. No entanto,

se tomamos o termo antilogía como o equivalente grego que

Platão poderia ter usado para dizer contradição – como mais

tarde usará na República (454 a) – não é exatamente isso que

está dito no texto. Pelo menos na passagem que estamos lendo

(461 a), nosso filósofo fala em desacordo (synáidein) entre as

palavras. Assim como, logo em seguida (461 c), onde também

costuma-se traduzir por contradição, a palavra usada por Platão

é enantíon (oposição).

↵

69. “Foi assim que a culinária se introduziu na medicina, fingindo

conhecer os alimentos mais convenientes para o corpo, de

maneira que, se o médico e o cozinheiro tivessem que entrar

em um concurso em que crianças ou homens tão insensatos

quanto crianças julgassem sobre quem mais entende da

excelência ou da nocividade dos alimentos, o médico morreria

de fome” (464 d-e).

↵

70. “Na medicina, como disse, insinuou-se a bajulação culinária; na

ginástica, seguindo o mesmo processo, a cosmética, que é

prejudicial, falsa, ignóbil e indecorosa, que, por meio das

formas, das cores, dos esmaltes e da indumentária, de tal modo

seduz os homens que, andando sempre estes no encalço da

beleza estranha, descuidam da que lhes é própria e que só se

obtém por meio da ginástica” (465 b).

↵

71. “Platão, em todos os lugares, assume um princípio que

encontramos no Íon: que uma arte ou uma ciência deve ser

definida em referência ao seu objeto. Para cada objeto existe

apenas e tão somente uma techne (KAHN, Charles H. Plato

and the Socratic Dialogue. The philosophical use of aliterary

form. Cambridge University Press, 1996, p. 129).

↵

72. “Nesta passagem, Platão resume concisamente os resultados

de toda a sua análise do conceito da techne. Não há nenhum

álogon prágma que mereça ser chamado techne. Nesta

definição dos traços fundamentais que determinam a estrutura

de uma techne, é importante não perder de vista que toda a

techne tende para o melhor; por conseguinte, indica a sua

relação em ordem a um valor e, em última instância, ao mais

alto de todos os valores. Serve para a realização do valor

supremo no campo da realidade sobre a qual incidem as suas

atividades. O modelo que Platão apresenta nesta análise da

essência de uma verdadeira techne é a Medicina. Dela parte o

conceito da terapêutica ou ‘cuidado’ da alma e do corpo, a

imagem de apontar ao alvo (stokházesthai) do melhor, e ainda

as suas denominações como bem-estar ou constituição

adequada (eueksía)” (JAEGER, Werner. Paidéia. A Formação

do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 656).

↵

73. “Ainda que não tivesse chegado até nós nada da antiga

literatura médica dos Gregos, seriam suficientes os juízos

laudatórios de Platão sobre os médicos e a sua arte, para

concluirmos que o final do séc. V e o VI a. C. representaram na

história da profissão médica um momento culminante do seu

contributo social e espiritual. O médico aparece aqui como

representante de uma cultura especial do mais alto grau

metodológico e é, ao mesmo tempo, pela projeção do saber

num fim ético de caráter prático, a personificação de uma ética

profissional exemplar, a qual por isso é constantemente

invocada para inspirar confiança na fecundidade criadora do

saber teórico para a edificação da vida humana. Pode-se

afirmar sem exagero que sem o modelo da Medicina seria

inconcebível a ciência ética de Sócrates, a qual ocupa o lugar

central nos diálogos de Platão” (JAEGER, Werner. Paidéia. A

Formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995,

p. 1001).

↵

74. “Polo – Como assim? Achas que a retórica seja bajulação?

Sócrates – Uma parte da bajulação, foi o que eu disse. Com

essa idade, Polo, já estás esquecido? Como ficarás depois de

velho?” (466 a).

↵

75. TEOFRASTO. Os Caracteres. Tradução e comentários de

Daise Malhadas e Haiganuch Sarian. São Paulo: F. P. U., 1978,

p. 37.

↵

76. “Teofrasto, natural de Ereso, filho de Melanto, lavador de panos.

Foi primeiramente, em sua pátria, discípulo de Leucipo, seu

conterrâneo; depois foi discípulo de Platão e, finalmente,

passou a ser discípulo de Aristóteles” (DIÓGENES LAÉRCIO,

V).

↵

77. Talvez, no fundo, tenham é medo, pensamos nós.

↵

78. E isso para não falar das cidades, pensamos nós, que sofrem

com as suas ações. Não esqueçamos que “a Atenas onde

Platão faz viver Sócrates, onde o faz reviver para nós, é já a

Atenas que o próprio Platão, ele só, e não já Sócrates pôde

conhecer. Era já o teatro de lutas e de conflitos mais ásperos e

mais dramáticos do que aqueles de que fora testemunha o

contemporâneo de Péricles e de Fídias” ( MAGALHÃES-

VILHENA, Vasco de. Platão e a Lenda Socrática. A idealização

de Sócrates e o utopismo político de Platão. Lisboa: Fundação

Calouste Gulbenkian, 1998, p. 253). “Platão cresceu no tempo

da Guerra do Peloponeso, portanto um período de constantes

batalhas, em que Atenas tentava afirmar-se sempre com menos

sorte diante de Esparta e seus aliados. Em relação ao período

de Péricles, anterior ao seu, quando a democracia ateniense

dispunha da mais importante frota marítima do Mediterrâneo, e

vivia um florescimento econômico e cultural brilhante, ao

mesmo tempo com estabilidade interior pela posição dominante

de Péricles, aquela não foi apenas uma fase de derrocada

militar e econômica, mas de progressiva decadência dos

valores éticos e políticos. De modo geral, guerras eram então

facilmente uma questão de tudo ou nada, pois derrota podia

significar escravidão, em parte até assassinato dos cidadãos. E

também os conflitos políticos internos, aumentados por crises

externas, podiam ter rapidamente conseqüências perigosas,

com perda de fortuna, exílio, até perda da vida, numa Atenas

politicamente muito vacilante, com seus procedimentos (que

não se podem comparar à democracia atual) de exercício

democrático direto do poder em reuniões do povo e tribunais

populares” (SZAIF, Jan. Platão: Espectro da filosofia. In:

Coleção História da Filosofia. Filósofos da Antigüidade – I. São

Leopoldo: UNISINOS, 2003, p. 168).

↵

79. MAGALHÃES-VILHENA, Vasco de. Platão e a Lenda Socrática.

A idealização de Sócrates e o utopismo político de Platão.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 241.

↵

80. Pelo que Platão teria buscado na filosofia – incluindo aí o

ensino acadêmico – uma nova maneira de ação política. Para

uma discussão mais detalhada da ação política platônica, tendo

em vista principalmente, justamente o Diálogo que estamos

lendo, ver o capítulo VI – Filosofia e Política: O Górgias – do

citado Magalhães-Vilhena.

↵

81. “A monarquia macedônia era uma monarquia hereditária, militar

e pessoal. Era um regime onde o Estado se confundia com a

pessoa do rei” (LAFER, Celso. Medida e desmedida: reflexões

sobre as relações externas da Pólis e sobre o conflito

Demóstenes e Felipe. In: A Democracia Grega. Hélio Jaguaribe

(Organizador). Brasília: Universidade de Brasília, 1981, p. 87).

↵

82. “Não é por mero capricho que neste deslindar de duas

concepções do mundo diametralmente opostas se enfrentam

com tanta nitidez os conceitos de poder e de paidéia. Embora

estes conceitos não tenham, aparentemente, quaisquer

relações um com o outro, eles representam para Platão, como

revela precisamente esta passagem, duas concepções

antagônicas da felicidade humana, que é o mesmo que dizer da

natureza humana. Temos de optar entre a filosofia do poder e a

filosofia da educação. É esta uma passagem muito indicada

para a propósito dela explicar o que Platão entende por paidéia”

(JAEGER, Werner. Paidéia. A Formação do Homem Grego.

São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 659 - 660).

↵

83. Cf. PARMÊNIDES, fragmentos 1, 2, 6, 7, 8.

↵

84. Arrogância que, constando dos caracteres de Teofrasto, não era

bem-vista entre os gregos, como de resto não é bem-vista de

uma maneira geral. “A arrogância é uma rispidez de trato, que

se manifesta através das palavras. O arrogante é um homem

que, se lhe perguntam: Onde está fulano?, responde: Não me

cries casos. Cumprimentando-o, não retribui a saudação.

Quando vende, não diz aos que compram por quanto poderia

vender, mas pergunta quanto lhe dão. Aos que o homenageiam

e lhe enviam presentes nas festas, afirma que não o fazem sem

interesse. Não perdoa nem o que o empurrou involuntariamente

nem ao que o pisou. Ao amigo que lhe propõe contribuir para

uma coleta, diz que não dará e mais tarde vai levar-lhe a

contribuição, dizendo que perde também esse dinheiro. Tendo

tropeçado no caminho, é capaz de amaldiçoar a pedra. Não

poderia esperar alguém por muito tempo, nem aceitar cantar,

declamar ou dançar. E é mesmo capaz de não orar aos deuses”

(TEOFRASTO. Os Caracteres. Tradução e comentários de

Daise Malhadas e Haiganuch Sarian. São Paulo: F. P. U., 1978,

p. 37). Ora, pelo menos por essa última característica, sabendo

nós que foi pela acusação de impiedade que Sócrates foi

condenado à morte, ou seja, por não cumprir as obrigações

citadinas com os deuses, podemos perceber que, de fato, aos

olhos da massa, o filósofo, não poucas vezes deve ter sido

considerado um arrogante.

↵

85. “Que disseste? Se um indivíduo é apanhado e detido na

tentativa injusta de apoderar-se do poder, é posto a tratos e

mutilado; queimam-lhe os olhos, e depois de infligirem as

maiores e mais variadas torturas, e de ver ele que a mulher e

os filhos são tratados da mesma maneira, por último é colocado

na cruz ou besuntado com breu e queimado vivo: esse

indivíduo será mais feliz do que se não for apanhado, conseguir

tornar-se tirano e, como senhor absoluto da cidade, continuar

durante toda a vida a fazer o que bem lhe parecer, objeto de

inveja e de admiração tanto dos seus concidadãos como dos

estrangeiros? Isso é que consideras impossível refutar” (473 c -

d).

↵

86. GRUBE, G. M. A. El Pensamiento de Platón. Madrid: Editorial

Gredos, 1987, p. 92.

↵

87. “Não sou político, Polo; sim, no ano passado, fui eleito para o

conselho, e como minha tribo exercesse o pritanato e eu tivesse

de recolher os votos, pus-me a rir, sem saber o que fazer” (473

e – 474 a).

↵

88. Como vimos o feio não foi definido única e exclusivamente pela

conjunção (e) necessária entre sofrimento e maldade, mas,

também, disjuntivamente (ou).

↵

89. Mas antes de prosseguirmos auscultando os personagens, não

deixemos de perceber que na passagem que acabamos de ler,

ainda que invocando o já estabelecido, “de acordo com o que

assentamos antes” (477 c), Platão não mantém exatamente a

mesma nomenclatura usada anteriormente em 475 a, onde

consta, para definir o feio, as palavras lype (dor) e kakón (mal).

Como podemos ver, aqui, em substituição a palavra lype

encontramos aniarós (molesto) e, substituindo a palavra kakón

(mal) da definição originária encontramos tanto blábe (dano)

quanto algeinós (doloroso). Ora, é claro que as diferentes

palavras tomadas podem ser consideradas como sinônimas

umas das outras, assim como também é claro que, cada

palavra contém as suas idiossincrasias semânticas que podem

liberar sentidos diversos. As opções usadas pelas traduções

que seguimos podem, talvez muito platonicamente para a

ocasião, ocultar a ambiguidade que pode surgir na língua do

filósofo quando se procede tal qual ele próprio procedeu.

↵

90. “É que o castigo nos deixa mais prudentes e justos, atuando a

justiça como a medicina da maldade” (478 d).

↵

91. “Se estamos certos, Polo, no que argumentamos até aqui,

percebes o que se infere de nossa conversação, ou queres tu

mesmo tirar a conclusão?” (479 c)

↵

92. Exatamente aqueles que, fugindo do castigo, perpetuam-se no

poder.

↵

93. Só para lembrar o leitor, não esqueçamos que a crítica à

retórica, sendo a crítica ao rétor (político-orador), também é,

concomitantemente, a crítica à democracia-retórica de então.

↵

94. “Sócrates, dás-me a impressão de que te exibes em teus

discursos como o fazem os oradores populares” (482 c).

↵

95. Para uma análise mais pormenorizada do Tratado Sobre o Não-

ser de Górgias pode-se ver, sobretudo o segundo capítulo de:

AMARAL Fº, Fausto dos Santos. Filosofia Aristotélica da

Linguagem. Chapecó: Argos, 2002.

↵

96. AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristóteles. Madrid:

Taurus, 1987, p. 102.

↵

97. “Cálicles, se as pessoas não tivessem certos sentimentos em

comum, cada grupo os seus, e, pelo contrário, cada um de nós

tivesse os seus sentimentos particulares sem relação com os

dos outros, não seria fácil comunicar a alguém a nossa

experiência” (481 c-d).

↵

98. SCOLNICOV, Samuel. Platão e o Problema Educacional. São

Paulo: Edições Loyola, 2006, p. 49.

↵

99. Creio que devemos compreender aqui, dando a devida

importância para tal, que, sendo conterrâneos, Cálicles e

Sócrates compartilham, fundamentalmente, a experiência

(páthos) comum de habitarem o mesmo lar (pólis).

↵

100. “Essa passagem é um dos mais deliciosos exemplos da famosa

ironia de Sócrates, em que o moralista parece adular o

adversário, quando, em verdade, põe a nu seus principais

defeitos” (NUNES, Carlos Alberto. Marginalia Platonica. Belém:

EDUFPA, 1973, p. 26).

↵

101. Lembremos aqui da cena do Banquete, onde Alcibíades,

bêbado tresloucado, queixa-se publicamente de Sócrates, que

não teria feito as suas vontades, acolhendo todos os seus

desejos.

↵

102. Ainda que a distinção entre physis e nómos, imputada aos

sofistas, apareça em diversas obras de Platão, como em

República 358 e; Protágoras 322 d, 337 c; Críton 50; e Leis 626

a, penso aqui, fundamentalmente, na relevância que tal

distinção assume para a consecução de um diálogo como o

Crátilo. Onde, pelo menos em relação à linguagem, tal distinção

deve ser superada. Para uma análise hermenêutica do Crátilo,

pode-se ver: AMARAL Fº, Fausto dos Santos. Filosofia

Aristotélica da Linguagem. Chapecó: Argos, 2002; AMARAL Fº,

Fausto dos Santos. Platão e a Linguagem Poética. Chapecó:

Argos, 2008. Aqui cabe lembrar, também, de Aristóteles que,

muito provavelmente, bom leitor dos diálogos socráticos

escritos por seu mestre, entendendo a cena dramática, imputa

a Cálicles justamente o procedimento que o nosso personagem 108. Seguimos aqui a edição das obras de Pindaro publicada pela

imputa a Sócrates. Ouçamos o estagirita: “Um tópico que leva

as pessoas a proferir paradoxos copiosamente é a aplicação

dos padrões de natureza e de convenção que se representa

Cálicles aplicando no Górgias e que todos os antigos julgavam

válidos, uma vez que, segundo eles, a natureza e as

convenções se opõem e a justiça é uma coisa boa de acordo

com a convenção, mas não de acordo com a natureza.

Portanto, a alguém que discursa em termos de natureza é

preciso responder em termos dos padrões convencionais, e

quando ele fala em termos de padrões convencionais deve-se

encaminhar o argumento para os termos de natureza, isto

porque em ambos os casos, resultará que ele emite paradoxos”

(ARISTÓTELES. Elencos Sofísticos, XII, 173 a 10-15).

↵

103. ARISTÒTELES. Elencos Sofísticos, 173 a 15.

↵

104. “Só uma vez, nos livros finais, Homero entende por arete as

qualidades morais ou espirituais. Em geral, de acordo com a

modalidade de pensamento dos tempos primitivos, designa por

arete a força e a destreza dos guerreiros ou lutadores e, acima

de tudo, heroísmo, considerado não no nosso sentido de ação

moral e separada da força, mas sim intimamente ligado a ela”

(JAEGER, Werner. Paidéia. A Formação do Homem Grego.

São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 27).

↵

105. Cf. MENZEL, Adolf. Calicles. Contribuición a la Historia del

Derecho del Más Fuerte. México: Universidad Autónoma de

México, 1922, p. 43-52 e 127-132.

↵

106. ORTEGA, Alfonso. Introducción General. In: PÍNDARO. Odas y

Fragmentos. Introducciones, traducción y notas de Alfonso

Ortega. Madrid: Editorial Gredos, 1984, p. 20.

↵

107. MENZEL, Adolf. Calicles. Contribuición a la Historia del

Derecho del Más Fuerte. México: Universidad Autónoma de

México, 1922, p. 46.

↵

Loeb Classical Library: PINDAR. Nemean Odes, Isthmian Odes,

Fragments. Edited and Translated by William H. Race. Harvard

University Press: London, 1997.

↵

109. Cf. HERÓDOTO. História, III, 38.

↵

110. “Depois da crítica de Xenófanes à teologia de Homero e

Hesíodo, também tem Pindaro o seu próprio sentido do mito.

Ninguém como ele fez uma purificação tão radical dos mitos,

corrigindo ou reformando visões homéricas que não fossem

dignas do seu conceito do divino. Só o belo dos deuses é

contável e cantável (Ol. I 35)” (ORTEGA, Alfonso. Introducción

General. In: PÍNDARO. Odas y Fragmentos. Introducciones,

traducción y notas de Alfonso Ortega. Madrid: Editorial Gredos,

1984, p. 36). “Ao crescente individualismo do pensar

democrático e à triste situação nascida da guerra do

Peloponeso não podia chegar com igual eficácia e convicção a

voz de um poeta que proclamou, desde uma existência distinta,

um sentido de comunidade e de fé agora rompido” (Ibidem, p.

54).

↵

111. MENZEL, Adolf. Op. cit., p. 128.

↵

112. “Böckh lançou a hipótese de que o fragmento 169 de Píndaro

iniciava com as palavras katà physin; Thompson, entre outros

estudiosos do mundo antigo, aderiu à opinião de Böckh”

(MENZEL, Adolf. Op. cit., p. 127).

↵

113. MENZEL, Adolf. Op. cit., p. 127.

↵

114. “Alegra-me o espetáculo de um adolescente que se aplica no

estudo dessa matéria; assenta-lhe bem semelhante ocupação,

muito própria de um homem livre, como considero inferior e

incapaz de realizar alguma ação bela e generosa quem nessa

idade descura da filosofia” (485 c).

↵

115. Geralmente aqui se costuma reconhecer que o poeta citado é

Homero, mais precisamente: Ilíada, IX 441.

↵

116. Cálicles compara o seu procedimento com aquele de Zeto em

relação ao seu irmão Anfião, personagens da tragédia Antíope

de Eurípedes, da qual só possuímos fragmentos, onde os dois

irmãos gêmeos, cada qual encarnando um modo de vida oposto

ao outro; a ativa Zeto, a dedicada à poesia e à música, Anfião,

aparecem discutindo a superioridade de um modo de vida em

relação ao outro.

↵

117. “Por tudo isso, meu caro Sócrates, não te ofendas com o que

eu te disser, pois a amizade que te dedico é que me leva a falar

dessa maneira” (486 a).

↵

118. Nos últimos momentos do seu discurso, Cálicles continua

fazendo citações da tragédia Antíope de Eurípedes. No nosso

texto, neste momento, são elas que aparecem em itálico.

↵

119. Aqui não podemos deixar de ouvir os ecos de trechos da

Oração fúnebre de Péricles, transmitida por Tucídides; discurso

de exaltação das virtudes da Atenas democrática, portanto do

dêmos, que, como sabemos, Cálicles ama tanto: “Nós

consideramos o cidadão que se mostra estranho ou indiferente

à política como um inútil à sociedade e a cidade” (TUCÍDIDES.

A História da Guerra do Peloponeso. In: A Democracia Grega.

Helio Jaguaribe (Org.). Brasília: Universidade de Brasília1981,

p. 146).

↵

120. “Foi exatamente isso o que eu disse e repito-o agora” (488 b).

↵

121. Cf. 483 a – 484 a.

↵

122. “Por conseguinte, é bem possível que não tivesses dito antes a

verdade e me acusasses sem razão, quando afirmaste que a

natureza e a lei se contrapõem e que eu disso tinha pleno

conhecimento no desenrolar das conversações, porém procedia

de má-fé, apelando para a lei, quando alguém falava segundo a

natureza, ou para a natureza, quando se referia à lei” (489 b).

↵

123. Não esqueçamos que em grego physis, donde katà physin,

pode significar, entre outras coisas, a constituição de algo, sua

forma exterior, sua aparência corporal. E iskhys, donde tò

iskhyróteron, também se refere, fundamentalmente, ao físico,

ao corporal.

↵

124. “O que então disserem deverá ser considerado lei?” (489 c).

↵

125. “Porém instrui-me, admirável amigo, com um pouco mais de

brandura, para que eu não tenha que fugir de tua escola” (489

d)

↵

126. “Peripécia é a mudança da ação em sentido contrário”

(ARISTÓTELES. Poética, 11, 1452 a 22).

↵

127. “Cálicles –Nesse caso, as pedras e os cadáveres seriam

felicíssimos. Sócrates –Ainda assim, tal como a defines, terrível

coisa é a vida. Nada me admirarei se fala certo Eurípides,

quando disse: quem nos dirá que não é morte a vida, e estar

morto, viver” (492 e).

↵

128. Como se vê, o jogo com as palavras persiste.

↵

129. “A religião órfica tentou responder a duas perguntas que

ocuparam os gregos constantemente desde o século VI a.C.,

isto é, a indagação quanto à origem do mundo e a questão

sobre o destino do ser humano. Mas o orfismo não se servia de

um logos racional, e sim de especulações mito-poéticas”

(ROESSLI, Jean-Michel. Orfeu. O orfismo e os órficos. In:

Filósofos da Antigüidade – I.Dos primórdios ao período clássico.

São Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 21).

↵

130. “Esta linguagem é, sem dúvida, um pouco insólita, mas é

quanto chega para ilustrar o que eu desejara demonstrar-te, se 139. MAGALHÃES-VILHENA, Vasco de. Platão e a Lenda Socrática.

fosse capaz” (493 c).

↵

131. No texto grego o pássaro é outro: kharadriós.

↵

132. Ainda que a moralidade sexual grega, vista a partir da nossa,

muitas vezes, para alguns, possa parecer um tanto quanto livre

em demasia, o que não nos cabe aqui discutir, pela passagem

onde estamos, pelo argumento usado por Sócrates e pela

indignação que causa ao seu interlocutor, se Cálicles continua

representando aquilo que pensa a maioria, podemos supor que,

em se tratando de sexo, os gregos também tinham lá seus

pundonores, pois que, também havendo limites para tanto, nem

tudo era aceito socialmente. Para a questão da sexualidade na

Grécia Antiga pode-se ver: DOVER, K. J. Greek popular

morality in the time of Plato and Aristotle. Indianápolis: Hackett

Publishing Company, 1994. ULLMANN, Reinholdo Aloysio.

Amor e Sexo na Grécia Antiga. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade. O uso dos

prazeres. Rio de janeiro: Edições Graal, 1994.

↵

133. “Muito bem; já que pensas desse modo, explica-me o seguinte:

existe algo a que dás o nome de conhecimento?” (495 c).

↵

134. Cf. 491 b.

↵

135. “Mas tão-pouco concordará Cálicles consigo próprio, quando

examinar a si mesmo sinceramente” (495 e).

↵

136. GRUBE, G. M. A. El Pensamiento de Platón. Madrid: Editorial

Gredos, 1987, p. 99.

↵

137. Cf. 464 b-466 a.

↵

138. “Não, por Zeus! Não conheço nenhum orador nessas

condições, pelo menos entre os modernos” (503 b).

↵

A idealização de Sócrates e o utopismo político de Platão.

Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 253.

↵

140. “A Atenas onde Platão faz viver Sócrates, onde o faz reviver

para nós, é já a Atenas que o próprio Platão, ele só, e não já

Sócrates, pôde conhecer. Era já o teatro de lutas e de conflitos

mais ásperos e mais dramáticos do que aqueles de que fora

testemunha o contemporâneo de Péricles e de Fídias” (Idem).

↵

141. KAHN, Charles H.Una nueva interpretación de los diálogos

socráticos de Platón. Areté. Revista de Filosofia. Vol. XII, n. 1,

2000, p. 39. “No Górgias as coisas são mais simples, já que o

nosso desejo racional pelo bem não se dirige a alguma Forma

transcendente, mas ao embelezamento da alma por meio da

virtude” (KAHN, Charles H. Plato and the Socratic Dialogue.

The philosophical use of aliterary form. Cambridge University

Press, 1996, p. 146).

↵

142. O que pode ser conferido nos capítulos que se referem aos

diálogos referidos em: AMARAL Fº, Fausto dos Santos. Platão

e a Linguagem Poética: o prenúncio de uma distinção.

Chapecó:Argos, 2008.

↵

143. ROSS, William David. Plato’s Theory of Ideas. Oxford:

Clarendon Press, 1976, p. 13.

↵

144. ARAÚJO, Carolina. Da arte. Uma leitura do Górgias de Platão.

Belo Horizonte: UFMG, 2008, p. 143.

↵

145. “Mas, como se diz, não é bom deixar por acabar nenhuma

história; é preciso acrescentar-lhe a cabeça, para que não se

ponha a andar por aí sem cabeça. Por isso, responde ao que

ainda falta responder, para que nossa conversa venha a

adquirir cabeça” (505 d).

↵

146. Talvez aqui o diálogo toque de maneira bem visível, pelo

ridículo da situação, algo que alguém já poderia estar

desconfiando: se geralmente costuma-se identificar o

personagem Sócrates com o autor Platão, o personagem

Cálicles não deixa de representar algo de muito arraigado na

alma do seu criador. Ambos possuem o mesmo impulso erótico,

o mesmo desejo de dominação. Ao ponto de parecer que

Sócrates é o Cálicles que Platão teve que transmutar em sua

alma, tomando um rumo completamente oposto em sua vida.

↵

147. “É, pois, o problema dos diálogos menores e do Protágoras, o

problema da unidade das virtudes, que ele registra nesta

passagem” (JAEGER, Werner. Paidéia. A Formação do Homem

Grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 679).

↵

148. “Poderás ver, Sócrates, como estou sempre disposto a elogiar-

te, quando proferes algo razoável. Isso que disseste se me

afigura muito certo” (510 b).

↵

149. Ora, pensemos nós, situação deveras contraditória! Pois se o

tirano é exatamente aquele que não se submete a vontade de

ninguém, como assemelhar-se a um sendo submisso?

↵

150. Ora, sabemos que o próprio Platão tinha lá a sua admiração

pela política espartana,

↵

151. HEIDEGGER, Martin. O Caminho do Campo. São Paulo:

Livraria Duas Cidades, 1969, p. 72.

↵

152. É claro que, diante da perspectiva do bem, tais sacrifícios são

meramente aparentes. Assim como nem todo prazer é bom,

nem toda dor é má.

↵

153. Para um aprofundamento do tema referido, pode-se ver:

AMARAL FILHO, Fausto dos Santos. Platão e a Linguagem

poética: o prenúncio de uma distinção. Chapecó: Argos, 2008.

↵

154. “Todavia, esse proveito só é alcançado por meio de dores e

sofrimento, tanto aqui na terra como no Hades; não há outro

modo de limpar-se da injustiça” (525 c).

↵

155. “Em geral pressupõe-se que o objetivo de Platão no Górgias

seja traçar uma linha rígida de demarcação entre as atividades

da filosofia e a da retórica, favorecendo a filosofia sobre o seu

adversário obviamente considerado inferior” (MAcCOY, Marina.

Plato on Rhetoric of Philosophers and Sophists. New York:

Cambridge University Press, 2007, p. 85).

↵

156. STAUFFER, Andrew. The Unity of Plato’s Górgias. Rhetoric,

Justice, and the Philosophic Life. New York: Cambridge

University Press, 2006, p. 19.

↵

157. Para uma explanação, ainda que breve, do termo epídeiksis

ver: CASSIN, Barbara. Sophistics, Rhetorics, and Performance;

or, How to Really Do Things with Words. In: Philosophy and

Rhetoric. Pennsylvania: Pennsylvania State University, Vol. 42,

Nº 4, 2009, p. 349-372.

↵

158. “O diálogo inicia com aquele Sócrates aparentemente familiar

dos diálogos que versam sobre a definição: o filósofo propõe

uma pergunta ‘O que é F?’, também pergunta se Górgias

estaria disposto a participar de uma conversação, em vez de

fazer uma exibição retórica (447b9-c4), insistindo, às vezes com

muito zelo, que sejam dadas respostas curtas as suas

perguntas, evitando, assim, quaisquer floreios retóricos (448d-e,

449b-d)” (VASILIOU, Iakovos. Aiming at Virtue in Plato. New

York: Cambridge University Press, 2008, p. 93).

↵

159. “aos mais importantes e melhores assuntos” (451 d).

↵

160. “A insistência filosófica sobre o conhecimento, em oposição à

falibilidade da mera crença, mostra que a identificação

gorgeânica do seu logos com o poder é, no mínimo,

parcialmente falseada pela incapacidade do rétor em transmitir

o seu conhecimento dentro do seu próprio contexto gerador, o

do debate adversativo sobre questões políticas e jurídicas

perante a massa” (WARDY, Robert. The Birth of Rhetoric.

Górgias, Plato and their sucessors. London: Routhedge, 1996,

p. 65).

↵

161. DODDS, E. R. Plato. Górgias. A Revised Text with Introduction

and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 2002, p. 2.

↵

162. RUIZ, J. Calonge. Introducción. In: PLATÓN. Górgias. Madrid:

Editorial Gredos, 1992, p. 11.

↵

163. “Uma techne é definida não apenas pelo assunto que trata,

mas, também, pelo seu objetivo” (KAHN, Charles H. Plato and

the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form.

Cambridge University Press, 1996, p. 131).

↵

164. “Platão tinha consciência de que ao dar a empeiría um tom

pejorativo, equivalente ao de tribé e oposto ao de techne, ia na

realidade contra o uso corrente da linguagem entre os seus

contemporâneos. Por isto expõe com todo detalhe e

minuciosidade o novo uso que quer dar as palavras e, para que

seja melhor aceito, desenvolve vários exemplos” (VIVES, José.

Génesis y Evolución de la Ética Platónica. Estudio delas

analogías en que se expresa la Ética de Platón. Madrid:

Editorial Gredos, 1970, p. 103).

↵

165. “Enquanto a descrição dada por Sócrates da retórica é colorida

por seu desejo de provocar Polo e assim trazê-lo para a

discussão, Sócrates também mostra uma preocupação em não

ofender Górgias em demasia. Antes de dar a sua extensa

descrição da retórica, Sócrates menciona o seu medo de que

Górgias pense que está zombando dele (462e6-8). Ele também

ameniza o golpe seguinte, observando que a retórica que

descreverá pode não ser o tipo de retórica perseguida por

Górgias (462e8-463a1). No entanto, o propósito mais

importante desta última observação pode ser sugerir que 170. “Não me concites, portanto, a contar os votos dos presentes, e

Górgias deveria mudar seu caminho e buscar um tipo diferente

de retórica. Pois a retórica que Sócrates descreve em termos

tão críticos parece ser exatamente o tipo de retórica que

Górgias professa” (STAUFFER, Andrew. The Unity of Plato’s

Górgias. Rhetoric, Justice, and the Philosophic Life. New York:

Cambridge University Press, 2006, p. 44).

↵

166. Não esqueçamos, contudo, que, no âmbito platônico no qual

nos encontramos, há uma prevalência ontológica da alma em

relação ao corpo: “De fato, se a alma não estivesse sobreposta

ao corpo e este se governasse a si mesmo, e se aquela não

tivesse discernimento e não separasse da medicina a culinária,

e apenas o corpo tivesse de julgar, de acordo com os prazeres

que pudesse auferir de cada uma delas, predominaria, meu

caro Polo, aquilo de Anaxágoras – isto é matéria do teu

conhecimento – a saber: todas as coisas se confundiriam sem

que fosse possível distinguir a medicina, a saúde e a culinária”

(465 c-d).

↵

167. Afinal, como nos diz Polo, exemplificando a sua concepção de

poder: “Não podem matar, como os tiranos, a seu bel-prazer,

não confiscam os bens alheios e não expulsam das cidades

quem eles querem?” (466 c).

↵

168. No interior da diáleksis que estamos seguindo, Sócrates

consegue relacionar, atrelando, noûs, dynasthai e agathón.

Portanto, se o poder é um bem, aqueles que o exercem nas

cidades devem ter em vista a inteligência dos seus atos. Sem o

que, o exercício do governo perde o foco do bem, perdendo,

assim, a especificidade do seu poder.

↵

169. Para Charles Kahn, este é um momento crucial do diálogo, a

partir do qual Sócrates refutará Polo, impondo o seu

pensamento (Cf. KAHN, Charles H. Drama and Dialectic in

Plato’s Górgias. In: Sócrates Critical Assessments. Edited by

William J. Prior. London: Routledge, 1996, p. 67).

↵

se não dispões de melhor processo de refutação, cede-me o

teu lugar, conforme sugeri a pouco, e faze a experiência da

argumentação que me parece indicada. De minha parte, só sei

aduzir a favor do que afirmo uma única testemunha, justamente

a pessoa com quem estiver argumentando, sem dar maior

importância à opinião da maioria; só conheço o modo de obter

esse único voto; às demais pessoas não me dirijo” (474 a-b).

↵

171. “No Górgias, como em outros diálogos de Platão, a forma como

as pessoas reagem ou respondem à conversação socrática

reflete as suas abordagens e atitudes em relação à vida”

(RUTHERFORD, R. B. The Art of Plato. Ten Essays in Platonic

Interpretation. Cambridge: Harvard University Press, 1995, p.

150).

↵

172. MAcCOY, Marina. Plato on Rhetoric of Philosophers and

Sophists. New York: Cambridge University Press, 2007, p. 97.

↵

173. Cf. STAUFFER, Andrew. The Unity of Plato’s Górgias. Rhetoric,

Justice, and the Philosophic Life. New York: Cambridge

University Press, 2006, p. 83.

↵

174. Todo injusto é infeliz, e, mais infeliz ainda se não for castigado;

sendo assim, mais vergonhoso cometer injustiça do que sofrê-

la.

↵

175. “Sócrates seria um bufão ou um revolucionário? Começa aqui a

se colocar mais radicalmente a questão socrática: por que,

afinal, teimava ele em dizer o contrário de tudo o que os

atenienses tinham por hábito? Seria apenas a galhofa de um

excêntrico ou haveria mesmo um porquê, um princípio a partir

do qual tudo deveria ser feito de outro modo? Com essa

questão, Cálicles aparece não só como um interlocutor mais

ousado, mas como alguém que parece compreender melhor a

intenção daquele homem, o que se revela inclusive pela

aceitação à questão proposta: Sócrates está de fato incitando

ações contrárias às praticadas pelos atenienses” (ARAÚJO,

Carolina. Da Arte: uma leitura do Górgias de Platão. Belo

Horizonte: UFMG, 2008, p. 98).

↵

176. “Cálicles, se as pessoas não tivessem certos sentimentos em

comum, cada grupo os seus, e, pelo contrário, cada um de nós

tivesse os seus sentimentos particulares sem relação como os

dos outros, não seria fácil comunicar a alguém a nossa

experiência” (481 c-d).

↵

177. “Como Sócrates sugere aqui, os amores de Cálicles levam-no a

esconder suas crenças e a lisonjeá-los, uma prática que

Sócrates condena tanto no amor quanto em todos os passos da

vida” (RUTHERFORD, R. B. The Art of Plato. Ten Essays in

Platonic Interpretation. Cambridge: Harvard University Press,

1995, p. 159).

↵

178. “Eu, pelo menos, meu caro, sou de parecer que me fora

preferível ter a lira desafinada e desarmônica, ou um coro por

mim dirigido, sim, e até mesmo não concordar com minhas

opiniões a maioria dos homens, e combatê-las, a ficar em

desarmonia comigo mesmo e vir a contradize-me” (482 b-c).

↵

179. “A metáfora musical frequentemente foi tomada como evidência

da influência pitagórica nos diálogos, já que os pitagóricos

sustentavam que a areté era uma harmonía. Mas, de fato, ela

percorre as discussões éticas de Platão do começo ao fim”

(DODDS, E. R. Plato. Górgias. A Revised Text with Introduction

and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 2002, p. 260).

↵

180. Para o papel da vergonha na refutação dos interlocutores de

Sócrates no Górgias ver: FUTTER, D. B. Shame as a Tool for

Persuasion in Plato’s Górgias In: Journal of the History of

Philosophy, Vol. 47, nº 3, 2009, p. 451-461.

↵

181. KAHN, Charles H. Drama and Dialectic in Plato’s Górgias. In:

Sócrates Critical Assessments. Edited by William J. Prior.

London: Routledge, 1996, p. 75.

↵

182. Idem.

↵

183. Idem.

↵

184. Para a constituição da filosofia pela oposição à linguagem

poética pode-se ver: AMARAL Fº, Fausto dos Santos. Platão e

a Linguagem Poética: o prenúncio de uma distinção. Chapecó:

Argos, 2008.

↵

185. Só para lembrarmos, ainda que a palavra forma (eîdos) apareça

aqui, como sabemos, não se trata, contudo, de uma referência

a uma suposta Teoria das Ideias já estabelecida pelo filósofo.

↵

186. Sendo que, uma alma doente é aquela que se mostra

insensata, intemperante, injusta e ímpia (Cf. 505 b);

↵

187. “Podemos ver aqui a primeira indicação da tendência autoritária

do pensamento de Platão, que foi encontrar plena expressão na

República e que cresceu com o passar dos anos, culminando

nas propostas elaboradas das Leis para condicionar as

massas” (DODDS, E. R. Plato. Górgias. A Revised Text with

Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 2002,

p. 328).

↵

188. A alma saudável, em oposição à doentia, é aquela que se

mostra temperante/sensata, justa, corajosa e piedosa. Sócrates

nos mostra que o indivíduo que possui uma alma perfeitamente

saudável, quando o bem se realiza no homem, é aquele onde

tais virtudes atuam conjuntamente em harmonia;

reciprocamente determinadas, umas oriundas das outras,

constituindo uma unidade (Cf. 507 a-c).

↵

189. “Essas verdades, que se tornaram manifestas em nosso

discurso anterior, como digo, estão firmes e chumbadas – se

me for permitido usar uma expressão um tanto grosseira – por 193. ARAÚJO, Carolina. Da Arte: uma leitura do Górgias de

argumentos de ferro e diamante, como parece, e se não

conseguires quebrá-los, tu ou alguém de mais decisão, não

será possível empregar linguagem diferente da minha, que está

certa” (508 d-509 a).

↵

190. “Um sinal favorece o reconhecimento do político autêntico:

entre ele e o povo deve haver, se necessário, uma ruptura, que

se justifica precisamente pela diferença de qualidade entre suas

naturezas e de nível em sua espiritualidade, e é isto que

interpõe, entre o líder e o povo, a distância necessária ao

trabalho paidêutico” (MACIEL DE BARROS, Gilda Naécia.

Platão: Poder e Paidéia. In: Revista Hypnos. São Paulo: EDUC:

Palas Athena, 2000, ano 5, nº 6, p. 33).

↵

191. “A coisa mais impressionante sobre o relato de Sócrates é que

ele o chama de logos, ao invés de mito (ver 522e5–6, 523a1–

2). O que ele quer dizer com isso, no entanto, não é claro. A

explicação mais simples, naturalmente, seria que Sócrates

pensa que o relato é verdadeiro, e que, chamá-lo de logos é

uma maneira de expresser a própria convicção em sua

verdade” (STAUFFER, Andrew. The Unity of Plato’s Górgias.

Rhetoric, Justice, and the Philosophic Life. New York:

Cambridge University Press, 2006, p. 168). “O criador do mito

claramente tinha o Górgias em mente. E, se o criador é Platão,

creio que devemos dizer que o mito do Górgias é chamado de

lógos porque expressa em termos imaginativos uma verdade da

religião” (DODDS, E. R. Plato. Górgias. A Revised Text with

Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 2002,

p. 377). Para um estudo dos usos que Platão faz dos termos

mythos e lógos ver: BRISSON, Luc. Plato the Myth Maker.

Chicago: The University of Chicago Press, 1999.

↵

192. “Esta Visão do Julgamento é curta e simples, tanto quanto é o

mais antigo dos mitos escatológicos de Platão” (DODDS, E. R.

Plato. Górgias. A Revised Text with Introduction and

Commentary. Oxford: Clarendon Press, 2002, p. 372).

↵

Platão.Belo Horizonte: UFMG, 2008, p. 183.

↵

194. BROWN, Lesley. The Judgement of Souls (Górgias 523a–

527a). In: Plato. Selected Myths. Edited by Catalin Partenie.

New York: Oxford University Press, 2004, p. 9.

↵

195. “Acima de tudo, a principal inovação que Platão fez na velha

mitologia, a imagem das cicatrizes na alma nua, que são sinais

da sua maldade apresentados perante os juízes, transmite a

convicção de Sócrates de que fazer o mal é prejudicar a si

mesmo, a sua própria alma, mesmo quando ainda se está vivo.

Mesmo que não haja vida após a morte, isso ainda se aplica;

essas cicatrizes não são consequência de um castigo póstumo,

mas são inflingidas à alma por seu próprio dono durante a sua

vida” (RUTHERFORD, R. B. The Art of Plato. Ten Essays in

Platonic Interpretation. Cambridge: Harvard University Press,

1995, p. 176).

↵

196. HADOT, Pierre. O que é Filosofia Antiga?São Paulo: Edições

Loyola, 1999, p. 102.

↵

197. Idem.

↵

198. THEMISTIUS, Orationes XXIII, 295 c-d.

↵

199. RUTHERFORD, R. B. The Art of Plato. Ten Essays in Platonic

Interpretation. Cambridge: Harvard University Press, 1995, p.

142.

↵

200. KAHN, Charles H. Plato and the Socratic Dialogue. The

philosophical use of aliterary form. Cambridge University Press,

1996, p. 133.

↵

201. Idem, p. 137.

↵

202. MESTRE ECKHART. Sermões Alemães. Vol I. Bragança

Paulista: Universitária São Francisco; Petrópolis: Vozes, 2006,

p. 64.

↵

203. HEIDEGGER, Martin. O Caminho do Campo. São Paulo:

Livraria Duas Cidades, 1969, p. 72.

↵

204. Cf. HERÁCLITO,1, 2, 50, 72.

↵

205. MESTRE ECKHART. Sermões Alemães. Vol I. Bragança

Paulista: Universitária São Francisco; Petrópolis: Vozes, 2006,

p. 132.

↵

206. PLATÃO. Górgias, 508 a.

↵

207. Alguns significados possíveis de kósmos são: ordem, boa

ordem, decência, conveniência, disciplina, organização,

constituição, universo, mundo.

↵

208. HEIDEGGER, Martin. A coisa. In: Ensaios e Conferências.

Petrópolis: Vozes, 2002, p. 157.

↵

209. HEIDEGGER, Martin. O Caminho do Campo. São Paulo:

Livraria Duas Cidades, 1969, p. 72.

↵

210. Id., ibid., p. 69.

↵

211. Idem.

↵

212. Para o conceito de integralidade orgânica aplicado às obras de

Platão, pode-se ver: AMARAL Fº, Fausto dos Santos. A

Filosofia de Hegel e a Poesia de Platão, ou ainda, Integralidade

Orgânica: para uma hermenêutica dos diálogos de Platão. In:

Dialética e Metafísica: o legado do Espírito. Festschrift em

homem a Paulo Meneses. Recife: Universidade Católica de

Pernambuco, 2010.

↵

213. “O espanto é a verdadeira característica do filósofo. Não tem

outra origem a Filosofia” (PLATÃO. Teeteto, 155 d).

↵