3 Teorias da história e filosofias da história

novo campo disciplinar. Desde então, e até os dias de hoje, a Teoria da História estabeleceu-se como um horizonte obrigatório para todo

historiador que aprende e desenvolve o seu ofício.

As reflexões sobre o “fazer historiográfico” e os registros de um “olhar

sobre si” apresentam-se, atualmente, como importantes partes constitutivas

de qualquer trabalho historiográfico. Michel de Certeau, em um texto

intitulado “Fazer História” (1982), discorre acerca dessa prática que se

tornou tão comum a partir do século XX. Teremos a partir daqui,

constantemente realizados nas obras historiográficas as mais diversas, e

frequentemente à maneira de um paradigma de escrita que vai sendo

seguido, esses “prefácios nos quais o historiador conta o percurso de uma

pesquisa” (CERTEAU, 1982: 48):

O livro, feito de duas metades desiguais, mas simbólicas, acrescenta, à história de um passado, o itinerário de um pensamento. Já Lucien Febvre havia inaugurado a apresentação de Lutero pelo exame de sua própria situação de historiador na série de estudos consagrados ao seu objeto (1928). Ele inscreveu-se na evolução de uma história presente, ao mesmo tempo em que colocou Lutero em uma série análoga, mais antiga. A partir daí não é mais, apenas, o lugar de onde fala que o historiador particulariza, mas o movimento que fez, ou o trabalho que se operou nos seus métodos e nas suas questões (CERTEAU, 1982: 48).

 

Essa tradição de escrita da História, na qual o historiador também fala de

si, e não apenas de seu objeto de estudo, é nos dias de hoje uma

característica ao mesmo tempo marcante e sintomática dos textos

historiográficos. A dimensão teórica da História, expressa também por esse

“olhar sobre si”, que um dia fora uma das principais condições para a sua

emergência, explicita-se dessa forma no próprio texto do historiador.

Completemos, assim, o último traço a mencionar a respeito desta

confluência de fatores que conspiram para a emergência de uma Teoria da

História. Na página seguinte, um esquema final sintetizará o conjunto de

condições históricas que teria regido a emergência da Teoria da História nos

quadros de uma historiografia já científica:

Quadro 4. As condições para emergência da Teoria da História

48. Também Michel Foucault, no capítulo dedicado às “Ciências Humanas” que finaliza o ensaio As palavras e as coisas (1966), irá chamar atenção para essas funções que a História vinha exercendo, alternativamente, desde os gregos e até a “fratura” do começo do século XIX: “ [...] a História existiu bem antes da constituição das ciências humanas; desde os confins da idade grega, exerceu ela na cultura ocidental um certo número de funções maiores: memória, mito, transmissão da palavra e do exemplo, veículo da tradição, consciência crítica do presente, decifração do destino da humanidade, antecipação do futuro ou promessa de um retorno” (FOUCAULT, 1999: 508).

49. Já que citamos a filósofa húngara Agnes Heller (n. 1.929), podemos lembrar que ela mesma começa sua produção filosófica como proeminente pensadora marxista, bem situada na linha de influência do teórico marxista Georg Lukács, e que depois migra para uma perspectiva liberal. Outro exemplo pode ser dado com o historiador italiano Benedetto Croce (1866-1952), que inicia sua produção historiográfica como marxista, e que depois migra para uma perspectiva francamente historicista combinada com as influências Hegeliana e Kantiana. Sobre Benedetto Croce, cf. Mack Smith, 1973.

50. O estudo clássico sobre a questão que estaremos evocando neste momento, e que funda de modo consistente o próprio conceito de “paradigma científico”, foi realizado por Thomas Kuhn (1922-1996) ao longo de toda uma vida de estudos dedicada à História das Ciências. Para esse físico americano que se fez historiador da ciência, a “proliferação de versões de uma teoria” no campo das ciências da natureza constitui “um sintoma muito usual de uma crise”, e não a situação habitual da “ciência normal” nesses campos científicos (KUHN, 2007: 98-99). A esse autor voltaremos oportunamente quando for a hora de melhor definir o conceito de “paradigma científico”, e de postular ou não a sua aplicabilidade às ciências históricas.

51. As primeiras obras e descobertas de Isaac Newton (1643-1727) começam a se firmar nas últimas décadas do século XVII. Sua obra máxima, a Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, que descreve a célebre “Lei da Gravitação Universal” (1666) e as “três leis de Newton”, foi publicada em 1687 e, a partir daí, passou a constituir os fundamentos da Mecânica clássica. Mas antes disto, já em 1663, Newton havia formulado o inovador teorema que ficou conhecido como “Binômio de Newton” e, em 1665, já dera os passos para a constituição de uma teoria matemática que mais tarde daria origem ao Cálculo Diferencial e Integral. Em 1675, o cientista inglês enunciaria a teoria corpuscular da propagação da luz, antes de se dedicar à sistemática elaboração de sua obra definitiva, a já mencionada Filosofia Natural (1687). Depois, segue produzindo obras paradigmáticas e, em 1704, escreveu sua obra mais importante no campo da Ótica, a Optiks. Em 1707, publicou por fim a sua Aritmetica Universalis, que se tornaria igualmente basilar para a ciência subsequente. Todo esse conjunto de realizações torna-se paradigmático para as gerações de cientistas que o seguiriam, e que passariam a se empenhar em aperfeiçoar e expandir as realizações de Newton para um campo maior de aplicações.

52. A expressão “descoberta” deve ser confrontada, obviamente, com a noção de “construção”.

53. A hipótese de Planck, de que toda a energia é irradiada e absorvida na forma de elementos discretos chamados quanta, data de 1900. Mas as consequências mais notáveis da nova Mecânica Quântica se afirmariam nas décadas posteriores. Já a Teoria da Relatividade Restrita, de Albert Einstein, foi publicada em 1905, e com ela o físico alemão iria substituir os conceitos independentes de espaço e tempo, que eram inerentes à Teoria de Newton, pela ideia de “espaço-tempo” como uma entidade geométrica, o que foi decisivo para a instituição de um novo paradigma. Com relação a uma profética percepção de que mesmo o campo disciplinar da Física inclui dentro de si “interpretações”, podemos remeter ao aforismo 14 de Friedrich Nietzsche em Além do bem e do mal, um livro publicado em 1886: “Há talvez cinco ou seis cérebros que começam a perceber que a física também não passa de uma interpretação e de uma adaptação subjetivas do mundo (à nossa imagem, se me permitem), e que de modo algum fornece uma explicação do universo” (NIETZSCHE, 1006: 19).

54. Na verdade, conforme veremos na última parte deste capítulo, Thomas Kuhn postula, em sua leitura sobre o desenvolvimento histórico dos paradigmas científicos, que os vários campos do saber começam via de regra com um grande período de concorrência ou de caos paradigmático, no qual várias visões de mundo diferenciadas convivem sem conseguir se impor consensualmente à comunidade de estudiosos daquele campo de estudos (2007: 35). Quando um campo de estudos amadurece, por assim dizer, passa-se dessa pré-história de confusão de paradigmas a uma fase em que a comunidade científica tende a se orientar por um paradigma único. Mas isto não impede que um paradigma, quando se torna ineficaz, entre em “crise” e passe a sofrer a concorrência de outro (ou de outros), até que seja derrubado pelo paradigma mais eficiente no sentido de responder às novas perguntas de um novo tempo. Esse momento é, segundo Kuhn, o de uma “revolução científica”, aquele em que irá se instaurar um novo paradigma dominante, em ruptura com o anterior, e que passará a atrair para si o consenso da comunidade de estudiosos daquele campo de conhecimento (2007: 160). Essa maneira de compreender a história de um campo científico, embora bastante eficaz para a compreensão de muitas das “ciências da natureza”, dificilmente pode ser aplicada à História, campo de saber no qual sempre foi familiar, e provavelmente sempre será, a concorrência de paradigmas distintos sem que um suplante o outro, bem como a convivência de múltiplas e diversificadas teorias e interpretações acerca dos mesmos processos históricos. A essas questões voltaremos oportunamente. Sobre “comunidade científica”, cf. Hagstrom, 1965.

55. Em certo trecho de Le rationalisme appliqué (1949), o filósofo e epistemólogo Gaston Bachelard (1884-1962) assim discorre sobre “a novidade da ciência contemporânea”, compreendida como aquela que se inicia com o século XX: “teremos que demonstrar que aquilo que o homem faz em uma técnica científica [...] não existe na natureza e não é sequer uma continuação natural dos fenômenos naturais” (BACHELARD, 1949: 101-102). Em outra passagem, Bachelard também se refere à perda da noção de unidade mínima para o caso das ciências naturais: “No fim do século passado, acreditava-se ainda no caráter empiricamente unificado do novo conhecimento do real. Era mesmo uma conclusão na qual se reconciliavam as filosofias mais hostis. [...] Mas eis que a Física contemporânea nos traz mensagens de um mundo desconhecido” (1949: 15).

56. As possibilidades de relacionar História e Arte, já no contexto de um mundo regido pela Teoria da História, remontam a Nietzsche, conforme poderemos acompanhar nos comentários de Hayden White (2000: 68): “Esta objetividade [a do historiador] não era nem a do cientista nem a do juiz de tribunal, mas a do artista, mais especificamente a do dramaturgo. A tarefa do historiador era pensar dramaturgicamente, vale dizer, “pensar uma coisa junto com a outra e tecer os elementos num todo singular, na presunção de que a unidade do plano deve ser posta nos objetos ainda se não estiver aí”. Nietzsche se confessava capaz de imaginar “um tipo de escrita histórica que não tinha nada do fato comum e, não obstante, poderia exigir ser chamada de objetiva no mais alto grau” [passagens internas: NIETZSCHE. Dos usos e desvantagens da História para a vida, 1874].

57. O oceano de alternativas teóricas não deve ser visto como dificuldade ou limitação, mas antes como riqueza. Guardemos uma observação de Paul Feyerabend em seu livro Contra o método (1975): “a proliferação de teorias é benéfica para a ciência, ao passo que a uniformidade lhe debilita o poder crítico. A uniformidade, além disso, ameaça o livre desenvolvimento do indivíduo” (FEYERABEND, 1989: 45).

58. A notória frase de Seignobos e Langlois, um jargão que ainda hoje é evocado eventualmente, foi registrada em 1898 no manual escrito por esses dois historiadores da Escola Metódica (Introdução aos estudos históricos). A frase de Lucien Febvre – um dos fundadores do movimento que ficaria conhecido como Escola dos Annales (Parte V) – expressa uma ideia que aparece algumas vezes nos seus contundentes ensaios contidos no livro Combates pela História (1953). Vale lembrar ainda, conforme veremos oportunamente, que o manual de Seignobos e Langlois, que teve grande repercussão em sua época, seria depois enfaticamente criticado pelo próprio Lucien Febvre, e também por Marc Bloch.

59. Essa posição pode ser representada por Lucien Febvre, em Combates pela História (1953).

60. Em Como se escreve a História (1971), Veyne rejeita a ideia de cientificidade da História. Já no ensaio “A História conceitual”, escrito para a coletânea da Nouvelle Histoire organizada por Pierre Nora e Jacques Le Goff em 1974 – Faire de l’ histoire – ele irá admitir que a história possui “núcleos de cientificidade” (1988: 64). Veyne considera, nesse caso, a ideia de que a História pode até mesmo ser cientificamente conduzida – caracterizando-se por ser teórica, lógica, abstrata – mas que não se constitui aqui uma ciência propriamente dita. O historiador-romanista parece nesse texto reencontrar-se com Lucien Febvre que, duas décadas antes, já havia definido o estatuto epistemológico da historiografia em termos de um “conhecimento cientificamente produzido” (1953). Por fim, profere uma aula inaugural em 1976 para o College de France intitulada O inventário das diferenças. Nesse novo momento, Paul Veyne já não parece insistir muito na não cientificidade da História. Para ele, a historiografia será o “Inventário Conceitual” das diferenças humanas – o campo de saber que buscará individualizar os exemplos trazidos pela história efetiva através das operações conceituais empreendidas pelos historiadores.

61. Aqui, a referência mais significativa estará em algumas das obras de Benedetto Croce (Teoria e historiografia, 1917), mas também em Collingwood (A ideia de História, 1946).

62. Voltaire nasceu e morreu em Paris, em 1694 e 1778, tendo conhecido tanto o cárcere (1717) como períodos de exílio em vista de seu espírito polemista e satírico que não poupou mesmo o Rei Luís XV, monarca absoluto que precede o período revolucionário francês. Foi um dos maiores nomes do Iluminismo, reconhecido em seu próprio século, e produziu obras em diversas modalidades literárias e campos de conhecimento, desde tragédias e romances até gêneros ensaísticos, inclusive a História e a Filosofia da História. Sua correspondência, de qualidade literária, é também vasta. Entre as obras históricas destacam-se a História de Charles XII (1730), O século de Luís XIV (1751), o Ensaio sobre os costumes e o espírito das nações (1756) e a História do Império da Rússia (1759), além de verbetes para o Dicionário Filosófico (1764). Foi também quem cunhou a expressão “filosofia da história”, prenunciando um gênero literário-historiográfico que já discutiremos.

63. Vale lembrar que o Voltaire historiador não deixou de criticar veementemente a “história antiquária” e a “história laudatória”, tão comuns em sua época. Algumas de suas mordazes críticas podem ser encontradas no “Prefácio histórico e crítico” para os 2 vols. de sua História do Império da Rússia sob Pedro o Grande (1759, 1762). Sobre essa questão, cf. Lopes, 2001: 27. Para outros aspectos do pensamento historiográfico de Voltaire, ver as demais obras de Marco Antônio Lopes (2000, 2001 e 2003), bem como o “Prefácio” de Pomeau para a edição francesa dos textos de Voltaire classificados como Oeuvres historiques (1957).

64. De certo modo, Johann Martin Chladenius – filólogo alemão nascido em Wittenberg em 1710, e que se tornou autor de inúmeros textos relacionados à Teologia, à História, à Filosofia e à Pedagogia – já antecipa em diversas de suas obras o posicionamento relativista que dentro de algumas décadas iria ser adotado pela Escola Histórica Alemã, proporcionando a formação desse novo paradigma da historiografia científica que seria o do historicismo. Reinhart Koselleck destaca a seguinte passagem, na qual o filólogo alemão já reconhece a relatividade de toda experiência: “Há uma razão pela qual conhecemos algo dessa maneira e não de outra. Trata-se do ponto de vista a partir do qual se contempla a mesma coisa. [...] Desse conceito decorre que aqueles que contemplam algo a partir de diferentes pontos de vista devam necessariamente construir representações diferentes deste objeto” (apud KOSELLECK, 2006: 169). A partir de Chladenius, já começamos a assistir, cada vez mais, na Alemanha, à ocorrência de uma consciência progressivamente mais intensa acerca da relatividade dos pontos de vista históricos. Autores alemães da segunda metade do século XVIII – tais como Thomas Abbt (1766), Gatterer (1768), J.G. Büsch (1775) e mesmo o célebre filósofo Goethe – emitiram todos, em algum momento, comentários sobre a relatividade dos pontos de vista que se estabelecem sobre a história e a partir da História (cf. KOSELLECK, 2006: 286-287). Essa posição, que será a do paradigma historicista, será analisada no segundo volume desta obra. Com relação a Chladenius, poderão ser examinados os posicionamentos essenciais desse filólogo alemão setecentista, particularmente acerca da interpretação textual, em Chladenius, 2010 e 1988. Para um estudo, situando-o em uma longa tradição que se inicia, cf. Escudier, 2003.

65. Leopold von Ranke (1795-1886), a quem voltaremos outras vezes ao abordar o chamado “paradigma historicista” (vol. 2), foi o principal nome da historiografia alemã no século XIX, participando da fundação do historicismo com outros historiadores ligados à “Escola Alemã”. Augusto Comte (1798-1857) é simultaneamente o fundador da Sociologia como campo de saber em bases científicas e, ao lado disso, do “paradigma positivista” para as ciências sociais e humanas (cf. nota 86), que logo produzirá também uma historiografia positivista. Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) são cofundadores do paradigma do Materialismo Histórico, que hoje afeta campos tão diversificados como a História, a Economia, a Sociologia, a Antropologia, a Geografia Humana, a Crítica Literária, a Filosofia e o Pensamento Político. A eles voltaremos com maior profundidade no cap. I do vol. 3 desta série.

66. A situação é distinta em relação aos filósofos da história, ao menos naquele período de maior projeção das “filosofias da história” que foi o Iluminismo. Analisando Voltaire, Marcos Antônio Lopes escreve estas palavras sobre o isolamento intelectual (e historiográfico) do filósofo francês: “Voltaire esteve só; não pertenceu a nada que se assemelhe a um “partido dos intelectuais” em nossa sociedade contemporânea (LOPES, 2001: 80). É também a opinião de Franco Venturi, também citado por Marcos Lopes, sobre os intelectuais iluministas de modo geral (VENTURI, 1971: 24-29).

67. Paul Ricoeur (1913-2005), filósofo francês, dedicou-se a uma significativa variedade de temas na Filosofia, mas a História e questões correlatas – tais como a memória e também a singularidade das Ciências Humanas face às Ciências da Natureza – sempre tiveram lugar especial no conjunto de suas reflexões filosóficas. Entre os livros dedicados mais diretamente à História contam-se História e verdade (1955), Tempo e narrativa (1982-1983), História, memória e esquecimento (1995), e ainda Hermenêutica e Ciências Humanas (1981). A centralidade da Hermenêutica em seu pensamento, seu posicionamento frente à singularidade das Ciências Humanas por oposição às Ciências da Natureza, e sua nova releitura do caráter narrativo da História, apelando nesse caso para uma ressignificação da noção de “evento narrativo”, situam-no na fileira dos filósofos historicistas. Além de ter marcado posição contra o anti-historicismo de alguns historiadores dos Annales ligados à História Estrutural, Ricoeur também rechaça a postura de certos autores da historiografia pós-moderna, tais como Hayden White (1973), que buscam aproximar ou mesmo confundir História e ficção.

68. Friedrich Hegel, filósofo alemão nascido em Stuttgart em 1770 e falecido em Berlim em 1831, constrói uma vasta obra filosófica que pode ser considerada o ponto alto do Idealismo alemão no século XIX. Leciona na Universidade de Jena entre 1801 e 1806, ano em que publica uma de suas principais obras – a Fenomenologia do espírito. Publica a Ciência da Lógica entre 1812 e 1816, ano em que ocupará uma cátedra na Universidade de Heidelberg. Em 1818 torna-se professor de filosofia da Universidade de Berlim, aí permanecendo até sua morte em 1831, sendo ao longo de todo esse período que publica a Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817-1830), além de Elementos da Filosofia do Direito (1817-1830). A influência do pensamento de Hegel no século XIX foi incontestável, à direita e à esquerda, e da chamada “esquerda hegeliana” sairiam mais tarde pensadores como Max Stirner, Feuerbach e Karl Marx. Algumas obras de Hegel – entre as quais as ligadas à “filosofia da história”, que estarão nos interessando mais diretamente – foram publicadas postumamente. Sobre Hegel, cf. Pinkard, 2000; Rockmore, 1993; Marcuse, 2004.

69. Assim mesmo, Hegel não reconhece essa comunidade de historiadores que começa a normatizar o método crítico como o filão central do fazer histórico, apesar de considerar o seu predomínio na Alemanha de sua época. A “história refletida” no “modo crítico” é para ele apenas uma das diversas maneiras de fazer a história, e não a que ele mesmo postula (uma “história filosófica”): “O terceiro modo de história refletida é o crítico: ele deve ser mencionado porque é especialmente desse modo que a história é tratada na Alemanha atualmente. Não é a história em si, como abordamos aqui, mas uma história da história, um julgamento das narrativas históricas e uma investigação de sua verdade e credibilidade. O que essa empresa tem, e deve ter, de extraordinário, está não na coisa em si, mas na perspicácia com que o autor extrai algo dessas narrativas. Os franceses produziram inúmeras dessas obras, sólidas e refletidas. Entretanto, eles mesmos não quiseram apresentar tal método crítico como histórico, mas formularam seus juízos sob a forma de dissertações críticas. Na Alemanha, a chamada crítica superior apoderou-se da filologia em geral, bem como dos livros de história. Essa pretensa crítica superior acabou por conferir um caráter de vaidosa fantasia a todos os tipos de produtos sem valor histórico” (HEGEL, 2008: 15-16).

70. O texto que serve de “Introdução Geral” à Filosofia da História de Hegel ficou conhecido como “A Razão na História”. Tem sido publicado também à parte, já contando com edição em português (HEGEL, 2001).

71. Entre autores vários que se dedicaram ao estudo específico da “Filosofia da História”, nessa acepção mais ampla, podemos citar, para além de Paul Ricoeur (1982-1985; 2000) e de toda a escola hermenêutica do historicismo (Dilthey, Rickert e outros), também os nomes de Raymond Aron (1969) e W.H. Walsh (1968).

72. Um dos primeiros autores a refletir mais sistematicamente sobre tipos de sentido que podem ser atribuídos à expressão “filosofia da história” foi W.H. Walsh. Em sua Introdução à Filosofia da História (1951), Walsh discute dois modos distintos de “filosofar sobre a história”: contrapõe a “filosofia substantiva da história” (especulativa em relação à história vivida ou a ser vivida pelos homens), e a “filosofia crítica da história”, analítica e voltada para as formas de conhecimento que podem ser produzidas pela História (a historiografia). Júlio Aróstegui, que retoma essa discussão em Pesquisa histórica (2006: 88-89), irá lembrar, além do próprio Walsh, os autores que mais tarde Raymond Aron (1969) situou no âmbito da “filosofia crítica da história”, particularmente a linha de filósofos e sociólogos ligados à vertente mais avançada do historicismo alemão de fins do século XIX: Dilthey, Rickert, Simmel e Weber (voltaremos a estes autores no vol. 2 desta série).

73. Deve-se considerar, todavia, a possibilidade de se expressar em termos de uma “Filosofia da Cultura”, sendo este o título de livros como o de J. Mosterin, 1993, ainda que não fique clara a diferença entre isto e uma Teoria da Cultura, que é o título, entre outros autores, de uma obra de San Martín Sala, 1999.

74. Existe sim, é verdade, a possibilidade de se pensar um campo disciplinar abrangente que se pode definir como uma “Filosofia das Ciências Sociais”. Mas este seria o equivalente da já mencionada significação de “Filosofia da História” como campo disciplinar, ou como modalidade da Filosofia (que, aliás, também apresenta como outras de suas modalidades a “Filosofia da Ciência”, a “Filosofia do Direito”, ou mesmo a “Filosofia da Economia”). Quanto à acepção mais restrita de “filosofias da história”, já não haveria propriamente um paralelo para outras ciências humanas. Por outro lado, Hegel também escreveu os seus Princípios de Filosofia do Direito (1820), um pouco antes de ministrar o curso que iria dar origem a sua Filosofia da História (1830). Mas devemos lembrar que o Direito participa dessa mesma característica da História de ser, entre as ciências humanas, uma das poucas formas de conhecimento ou práticas que já eram milenares (podemos acrescentar ainda a Geografia) (cf. WEHLING, 2006: 81). Como a História, o Direito se apresentou de outras maneiras no decurso da história do pensamento ocidental, e precisou ser refundado na mesma época em que se passou a postular ou enfatizar uma cientificidade para as ciências humanas. Não foi criado já como “disciplina científica” – como a Sociologia ou a Economia – e, dessa forma, teve também as suas “filosofias”, inclusive no sentido especulativo, e não apenas disciplinar, em momentos anteriores. Com relação a obras que instituem um campo de reflexão disciplinar que pode ser tido como uma “Filosofia das Ciências Sociais”, cf. os ensaios de Rudner, 1978; Ryan, 1973; Marcondes, 1991; Hollis, 1994. Cada um deles com esse mesmo título que se propõe a fundar um campo de reflexão específico.

75. Bossuet, seguindo o padrão das histórias teológicas, dividia em “épocas” a História Universal, todas edificadas ou em torno de um grande acontecimento ou assinaladas pelo nome de figuras ilustres (nas primeiras épocas bíblicas): Adão, Noé, Abraão, Moisés, a Conquista de Troia, Salomão, Rômulo, Ciro, Cipião (derrota de Cartago), nascimento de Jesus, Constantino, Carlos Magno (estabelecimento de um novo império). Na parte III (cap. 8) de seu Discurso sobre a História Universal (1681), ele faz seguir essa descrição das eras pela afirmação de que “tudo depende das ordens secretas da Divina Providência” (BOSSUET, 1681).

76. As ambiguidades remetem à própria época das filosofias da história. Hegel via a sua obra, hoje denominada e considerada como uma Filosofia da História (2008), como pertencente à categoria da “história filosófica” (que, na própria Introdução de sua obra, ele opõe à “história” tradicional de Heródoto e Tucídides, e também às várias espécies de “História Reflexiva” por ele enumeradas. A sua modalidade de história ou de “filosofia da história”, por ele chamada de História Filosófica, teria como traços principais o alcance universal (uma história do mundo) e a busca idealista do sentido da história, que ele via como ligado ao Espírito: “Como Mercúrio é o guia das almas, a ideia, na verdade, é que conduz os povos e o mundo, e é o espírito, sua vontade mais racional e mais necessária, que dirigiu e dirige os acontecimentos mundiais. Nosso objetivo aqui é conhecê-lo nessa função [...]” (HEGEL, 2008: 16).

77. Há alguma polêmica a respeito de quando se iniciam as “filosofias da história”, se no próprio século iluminista, com autores como Immanuel Kant, ou se bem antes, já com a concepção cristã de temporalidade que – ao propor um tempo linear e teleológico – rompe que a visão cíclica do tempo histórico que era trazida não apenas pela visão mítica como também por diversos autores antigos que acreditavam no desenvolvimento e retorno cíclico de formas de governo. Alguns autores remetem mesmo a Santo Agostinho (354-430), particularmente com a obra A Cidade de Deus (413-426), o ponto de partida das filosofias da História (cf. LÖWITH, 1958: 238). Outros situam o surgimento das filosofias da história como um acontecimento mesmo do século XVIII. Seguiremos essa perspectiva. De todo modo, a questão segue sendo polêmica, e podemos considerar os dizeres de W.H. Walsh: “O problema de quem terá inventado a filosofia da história é controverso: há argumentos que justificam a atribuição ao filósofo italiano Vico (1668-1744), embora sua obra tenha passado em grande parte despercebida em sua época, o que justifica remontar a um passado ainda mais distante, aos textos de Santo Agostinho, ou mesmo a certos trechos do Velho Testamento” (WALSH, 1978: 13).

78. Condorcet viveu o período revolucionário francês, e a ele voltaremos posteriormente. Cf. Souza, 2001: 151-196. Quanto a Immanuel Kant, foi um dos mais importantes filósofos do período moderno, e viveu na cidade alemã de Königsberg, entre 1724 e 1804. Em 1781, aos 57 anos, publica a sua primeira obra-prima – a Crítica da Razão Pura. Daí se sucederão textos magistrais, como o artigo “O que é o Iluminismo” (1783), a Crítica da Razão Prática (1788), o tratado Para a paz eterna (1795), ou a Antropologia do ponto de vista pragmático (1798), entre outros tantos. A sua Filosofia da História, que estará nos interessando mais particularmente neste livro, aparece com A ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita (1784). Sobre Kant, cf. Martin, 1974; Lacroix, 1979. Para Hegel, cf. nota 68; cf. também Pinkard, 2000; Rockmore, 1993.

79. Isto distingue, por exemplo, as “filosofias da história” das concepções teológicas da história, que na Europa atingem seu auge no século XVII. Enquanto as “filosofias da história” buscam entender uma lógica subjacente ou imanente à própria história, as concepções teológicas concebem a história humana como interferida intermitentemente por Deus (ou pelos deuses). Na concepção teológica da história a Intervenção Divina, que não exclui os milagres, é o que, em última instância, dá um direcionamento à história, que se torna por isso “transcendente”. Ao contrário, nas filosofias da história há sempre uma lógica imanente por trás do encaminhamento da história, mesmo que o filósofo atribua essa lógica a um propósito divino. É pensando nessa lógica imanente que Immanuel Kant, na 9ª Proposição de sua Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, assim se refere à Filosofia da História (Weltgeschichte): “[trata-se de] redigir uma história segundo uma ideia de como deveria ser o curso do mundo, se ele fosse adequado a certos fins racionais” (KANT, 2004: 19-22, 9ª proposição). É verdade que o filósofo alemão contra-argumenta que, a princípio, poderia parecer estranha a intenção de elaborar uma “história do mundo” segundo uma ideia de “como deveria ser o curso do mundo, se adequado a certos fins racionais”. Contudo, afirma ser possível verificar que a Natureza tem procedido assim desde o início dos tempos, como se tivesse um plano e um propósito final, de modo que, decifrar esse plano e transformá-lo em fio condutor da narrativa histórica, a ele se mostra um projeto superior ao mero acúmulo historiográfico de fatos. É assim que Kant irá distinguir a “Filosofia da História”, que equivale à “História do Mundo” (Weltgeschichte), da Historie tradicional.

80. Hegel chega a dar a perceber que o Estado Prussiano de 1820 seria este “melhor dos mundos possíveis” (para usar uma expressão de Leibniz) a que se teria chegado no decurso de uma série de transformações dialéticas, e de certo modo encara a sua própria realidade nacional sob a perspectiva de um “fim” [uma finalidade] da história (para uma discussão sobre o uso de termos “finalistas” em Hegel, cf. ANDERSON, 1992). Nessa tendência de concepção revelada por Hegel, desempenha um papel significativo a sua interpretação da Revolução Francesa. Conforme ressalta Herbert Marcuse, Hegel teria interpretado os desdobramentos da Revolução Francesa rumo ao Terror não como um acidente, mas como o resultado do fato de que o processo de emancipação do indivíduo naquele país havia sido conduzido “contra o Estado” e não “pelo” Estado. Para Hegel, “só o Estado pode emancipar” (cf. MARCUSE, 2004: 89). De todo modo, ao final de sua vida, Hegel já podia registrar sua opinião de que “estava agora estabelecida uma constituição em harmonia com a concepção de direito, na qual toda a futura legislação se basearia” (HEGEL. Filosofia da História). A respeito dessas passagens, cf. o ensaio de Perry Anderson: O fim da História: de Hegel a Fukuyama (1992: 36).

81. Vem dos próprios filósofos, aliás, essa distinção entre a História – enquanto disciplina ou âmbito de estudos voltado para o entendimento da história – e a Weltgeschichte, como a chamariam os alemães, aqui já se referindo a um “discurso sobre o sentido necessário da história”. Kant já formula essa distinção na sua Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita (1784). Hegel depois confirmaria essa distinção, ao escrever a sua própria Introdução geral à Filosofia da História (1831).

82. Arnold Toynbee (1889-1975) desenvolve seu Estudo de História em doze volumes (1934-1961), reagindo tanto aos horrores das guerras mundiais como à historiografia nacionalista tradicional. Acreditava que teria sido esse sentimento nacionalista o principal responsável pelos massacres expressos pela Primeira Grande Guerra, e a isto contrapunha a ideia de que não seria possível compreender a história universal – a única que valeria realmente a pena – nos quadros estreitos dos estados-nações. Estes, para ele, não seriam mais do que membros de um corpo bem maior, a Civilização, de modo que seria extremamente perniciosa a sua particularização em histórias isoladas – contrapartida teórica do recíproco digladiamento de que fora testemunha a Grande Guerra. Assim, para Toynbee, seria preciso sempre partir do todo – a História das Civilizações – para somente depois atingir as suas partes, representadas pelas histórias dos povos e nações. Ao mesmo tempo em que acompanha a ideia de um “ciclo vital” de cada civilização, já proposta por Spengler (1880-1936), a “filosofia da história” de Toynbee, se pudermos chamá-la assim, flutua sobre o pessimismo e a esperança, de modo que também encontraremos entre os textos do historiador inglês as seguintes palavras: “Creio na iminência de um mundo único, e creio que no século XXI a vida humana vai ser novamente uma unidade, em todos os aspectos e atividades. Creio que no campo da religião, o sectarismo vai ser subordinado ao ecumenismo; que no campo da política o nacionalismo vai ficar subordinado ao governo mundial; e que no campo do estudo dos assuntos humanos a especialização vai ser subordinada a uma visão abrangente”. Sobre Toynbee, cf. Gonçalves, 2003: 404-412.

83. A questão em torno da presença ou não de maior dosagem de especulação constitui um ponto de tensão entre os novos historiadores do século XIX e os filósofos da história. Hegel, sintomaticamente, procura se prevenir, na sua Filosofia da História, contra a crítica que se opõe à especulação filosófica: “Abordando a história, ela [a filosofia] a trata como material, não a deixando integralmente como é, mas preparando-a para o pensamento, constituindo-a, por isso, como se diz, a priori. A história deve apenas considerar o que é e o que foi, acontecimentos e ações. A história é tanto mais verídica quanto mais se ativer ao dado. Dessa forma, a história parece estar em contradição com a atividade da filosofia, devendo ser aqui esclarecidas e refutadas essa contradição e a consequente acusação de especulação [...] ” (HEGEL, 2008: 16-17).

84. Mais adiante, continua Hegel: “mesmo o historiador normal e mediano, que de certa forma pretende e acredita manter-se compreensível e submisso ao fato, não age de modo passivo no seu pensar, recorrendo às suas categorias e encarando por meio destas os fatos; especialmente em tudo o que é científico, a razão não pode adormecer, devendo-se utilizar da reflexão” (HEGEL, 2008: 18).

85. Nas Teses sobre Feuerbach (1845), iremos encontrar o notório dito de Karl Marx: “os filósofos interpretaram o mundo, cabe a nós transformá-lo”.

86. Augusto Comte nasceu em Montpellier, em 1798, e faleceu em Paris, em 1857. Além de ser tido por fundador da Sociologia como um campo específico de investigação e reflexão sobre as sociedades humanas, seu nome também está associado aos primeiros fundamentos do Positivismo, embora em uma versão muito específica, mas que não deixou de influenciar intelectuais ligados a vários campos de saber e, inclusive, a historiadores. O principal de seu pensamento está sistematizado no Curso de Filosofia Positiva, escrito entre 1830 e 1842, e no Sistema de Política Positiva, obra em quatro volumes que foi redigida entre 1851 e 1854. Seu conservadorismo social e político é explícito no Apelo aos Conservadores (1855). À sua formulação do Positivismo voltaremos no vol. 2. Sobre Comte e sua Teoria Social, cf. Kremer-Marietti, 1972. Para uma obra em que o próprio Comte tece suas reflexões sobre a História, cf. a “Sumária apreciação do conjunto do passado moderno”, publicada com os Opúsculos de Filosofia Social (COMTE, 1820).

87. Comte, na verdade, inscreve sua visão teórica em um novo campo de estudos que chamou de “Sociologia”, e por isso é indicado também como um dos fundadores desse novo campo disciplinar. Mas sua perspectiva teórica pode ser perfeitamente aplicada à história, como perceberam alguns historiadores já no século XIX. Vale lembrar que, por um caminho independente, Herbert Spencer acrescentaria à perspectiva do Positivismo o viés do “evolucionismo social”, e isto mesmo dois anos antes de Darwin publicar a Seleção natural das espécies (1859). Em um artigo de 1857, intitulado “Progresso: sua lei e causa”, Spencer indicaria a “evolução”, referindo-se ao desenvolvimento do mais simples para o mais complexo, como a lei que regeria todos os fenômenos, fossem os fenômenos naturais ou sociais (SPENCER, 1857: 455).

88. Veremos as respostas que o Positivismo dá a essas indagações no vol. 2, cap. I.

89. É importante ressaltar que, quando falamos em “tempo progressivo”, não se impõe necessariamente a ideia de “progresso”, ou pelo menos de progresso no sentido de “caminhada para o melhor”. O progresso, ou o desenvolvimento progressivo, também pode ser entendido no sentido do “acumulativo”. Se a ideia de “progresso” no sentido de desenvolvimento de condições humanas cada vez mais aprimoradas acompanha de fato o otimismo iluminista e seus desdobramentos no século XIX, iremos encontrar em um autor setecentista, Jean-Jacques Rousseau, a ideia de um tempo progressivo, mas que não leva necessariamente à melhoria geral. De fato, o tema de Rousseau é por excelência o “progresso da desigualdade”. Ele antecipa, em um período banhado pelo otimismo neoclássico, o pessimismo de alguns setores do Romantismo oitocentista. Neste sentido, o Discurso sobre a origem da desigualdade (1750) é a sua construção mais lapidar. Sobre Rousseau, cf. Grimsley, 1977.

90. Das arbitrárias divisões em “eras” definidas em torno de grandes acontecimentos ou indivíduos, tão comuns nas histórias teológicas (Bossuet e outros), passa-se a uma semântica temporal traspassada por novas unidades de sentido. Reinhart Koselleck chama atenção para a Enciclopädie de J.G. Büsch, que em 1775 “organizou a história, ‘segundo o tempo’, em história antiga, média e ‘nova, até os nossos tempos, em cujo período ainda podemos distinguir a história contemporânea, compreendendo o tempo da última geração, ou deste século’”. Assim, continua Koselleck, pode-se dizer que “a nova história não mais se referia apenas à história média ou antiga; ela adquiria uma independência temporal que veio a provocar diferenciações posteriores” (KOSELLECK, 2006: 280-281). A obra de J.G. Büsch mencionada por Koselleck é a Enciclopédia das Ciências Históricas, Filosóficas e Matemáticas (1775), que já traz em seu próprio título um interessante sintoma que anuncia a nova era das “teorias da história”.

91. Reinhart Koselleck (1923-2006), historiador alemão ligado ao moderno Historicismo, escreve suas principais obras nas três últimas décadas do século XX, sendo o principal responsável pela consolidação de um novo campo histórico que foi o da “História dos Conceitos”. O historiador alemão já havia despertado interesse na década de 1950 com sua tese de doutorado Crítica e crise – um estudo acerca da patogênese do mundo burguês (1954). Mas é com os trabalhos sobre história conceitual, que desenvolverá a partir das três últimas décadas do século XX – sobretudo os ensaios inseridos em Futuro Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos (1979) –, que conquistará uma posição definitiva na história da historiografia recente. A ele voltaremos no vol. 4.

92. Koselleck acrescenta que essa nova forma de sensibilidade com relação ao tempo faz-se acompanhar de “muitas outras expressões à disposição, expressões que conseguiram se impor nos decênios em torno de 1800, ou às quais estavam associados novos sentidos: revolução, progresso, desenvolvimento, crise, espírito do tempo – expressões que continham indicações temporais que, antes, nunca haviam existido dessa maneira” (KOSELLECK, 2006: 282). Por outro lado, convém considerar também o outro lado dessa nova moeda historiográfica. Podemos discutir uma nuance que faz contrastar o padrão de percepção histórica típico das “filosofias da história”, dominante no século XVIII, e o padrão de percepção histórica que será predominante a partir do século XIX (embora sem eliminar o padrão anterior, que segue presente em algumas das “filosofias da história” mais tardias). A questão pode ser colocada nos termos que se seguem. (1) De um lado a História adquire, a partir do século XIX, a representação de um “singular coletivo”, tal como indica Koselleck, e passa-se agora a se afirmar uma “História” em detrimento das antigas “histórias” desconectadas (em tempo, mesmo as histórias nacionais dos historicistas, ainda que dotadas de suas especificidades, fazem parte da História “singular-coletivo”, estão a ela conectadas; pode-se lembrar como exemplo a contribuição de Ranke: se ele escreveu a sua História da Prússia, em 1849, havia antes escrito, em 1824, a sua História dos povos latinos e teutônicos). (2) De outro lado, ao mesmo tempo em que, no nível do discurso, desaparecem as “histórias” em favor da “História”, esta “consciência de historicidade” que será tão típica a partir do século XIX – e que conduz ao entendimento de que “tudo é histórico” – abre a possibilidade de perceber um outro tipo de clivagem. Sob a aparência e o discurso do tempo único e da grande História, tudo também tem a sua temporalidade. Ainda é cedo para se pensar nas durações braudelianas e em outras formas de enxergar o mundo histórico como atravessado por diversas temporalidades. Mas a questão já começa a se colocar sutilmente. Michel Foucault fala sobre isto na parte final de As palavras e as coisas (1966): “Descobriu-se uma historicidade própria à natureza [...]; mais ainda, pôde-se mostrar que atividades tão singularmente humanas, como o trabalho ou a linguagem, detinham, em si mesmas, uma historicidade que não podia encontrar seu lugar na grande narrativa comum às coisas e aos homens” (FOUCAULT, 1999: 509). Tal como observa Foucault, já se percebe aqui uma “história da vida humana” (em cada um dos seus múltiplos aspectos), uma “história da linguagem”, uma “história da economia” (desta última procurará dar conta a proposta de Marx, em meados do próprio século XIX). É ainda Foucault quem acrescentará em outro trecho de As palavras e as coisas: “Haveria pois, em um nível muito profundo, uma historicidade do homem que seria, por si mesma, sua própria história, mas também a dispersão radical que funda todas as outras” (FOUCAULT, 1999: 512).

93. Essa possibilidade de enxergar ou não “leis” por trás das ações humanas, conforme veremos no vol. 2, abrirá espaço para uma disputa teórica entre positivistas e historicistas, já no contexto das “teorias da história”.

94. Se esse tempo histórico que se impulsiona para a frente é ou não “teleológico” (isto é, destinado a atingir um fim que já se pode pensar de antemão) esta será uma segunda questão a ser discutida no interior da concepção do tempo que flui progressivamente. Muitas das “filosofias da história” extraem o essencial de si desta ideia de que a história caminha para um fim determinado. Kant, em Conflito das faculdades (1798), chega a discutir a possibilidade de uma “história a priori”, capaz de ser escrita antes de acontecer, através do recurso a “juízos antecipatório-descritivos”. Condorcet visualizava uma história em degraus, e estava convicto de que a sua própria época era já o penúltimo degrau. Já Voltaire, no Ensaio sobre os costumes, evitará conceber para a história um telos (fim) já pré-definido, embora não se furte ao interesse de decifrar o sentido da história. Por fim, Hegel chegará a conceber bem claramente a possibilidade de um “fim da história”, uma vez que, para a sua Filosofia da História, “a história universal é o progresso na consciência da liberdade”, e esse grau máximo de consciência da liberdade humana (portanto o “fim da história”) estaria para ser atingido por um tipo especial de Estado, que lhe parecia se prenunciar com a própria monarquia prussiana de sua época (HEGEL, 2008: 25). Por outro lado, em clara contraposição a esse finalismo, já as “teorias da história” especulam em muito menor medida sobre esse telos, ou ao menos estará longe das pretensões de qualquer historiador escrever uma “história a priori”. Assim mesmo, já vimos que o Materialismo Histórico (embora não necessariamente em todas as suas variações e encaminhamentos) pode comportar também a sua perspectiva teleológica, nos momentos em que pretende prefixar como ponto de chegada da história o “modo de produção socialista”.

95. A ideia de imanência da História não é incompatível com o deísmo. Pode-se dar o exemplo com Voltaire, que, ao contrário de alguns dos filósofos iluministas, era deísta (embora sempre um crítico contumaz em relação à corrupção da Igreja e à sua interferência no âmbito do conhecimento e da política laica). Mas o Deus de Voltaire não desce ao mundo para intervir na história, como vinha fazendo o de Bossuet (1627-1704) – teólogo francês que representa o ápice de uma história teológica que se inicia com Santo Agostinho. Para Voltaire, Deus criara o mundo, e o abandonara para se desenvolver conforme as leis do perfeito mecanismo que criara. Ele é responsável pelo “piparote inicial”, conforme a metáfora empregada no Dicionário Filosófico (LOPES, 2001: 48). Conforme ressalta Marcos Antônio Lopes, “para Voltaire, não há relógio sem relojoeiro. Deus intervém claramente apenas uma vez, na figura de um artífice; a máquina em movimento andará com os artifícios de sua engrenagem. Deus é uma força transcendente segundo a ótica de Meaux, e está fora do mundo” (LOPES, 2001: 48). Conforme dirá Pomeau, o Deus de Voltaire é o mesmo deus de Newton, “manifestado pela harmonia das esferas” (1994: 42), mas, para o filósofo francês, não seria sequer possível ao homem “ler na sucessão dos eventos os desígnios providenciais” (1994: 62). Deus não desce ao mundo da história para interferir espetacularmente através de milagres, e nem mesmo se ocupa de dar a perceber os seus desígnios através da História. Sobre todas essas questões, cf. Lopes (2002: 45-48).

96. A frase, cunhada por Hegel, aparece no prefácio da obra Princípios da Filosofia do Direito (1821). Aplicada à relação entre Natureza e Razão, encontraremos no segundo volume da Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1830) um trecho igualmente significativo: “em cada degrau da própria natureza, a ideia está presente; alienada da ideia, a natureza é apenas o cadáver do entendimento” (HEGEL, 1997: 27). Por fim, também na Introdução à Filosofia da História veremos um trecho que esclarece ainda mais essa identidade entre Real e Razão, de acordo com a filosofia de Hegel: “A Razão é soberana do mundo [...] A história do mundo, portanto, apresenta-se a nós como um processo racional. [...] Tal razão – e este termo pode nos ser suficiente, sem investigar a relação sustentada pelo universo ao Ser Divino – é Substância, bem como Poder Infinito; sua própria infinitude material fundamenta toda vida material e espiritual que este origina, assim como a Forma Infinita, que estabelece a matéria em movimento. A razão é substância do universo”. Conforme se vê, a identidade entre Razão e Realidade tem seu paralelo e desdobramento na identidade entre Espírito e História, tal como se pode ler nesta frase lapidar que também está na Filosofia da História (post, 1837): “E, como a semente carrega em si toda a natureza da árvore, o sabor e a forma dos frutos, assim os primeiros traços do espírito já contêm também, virtualmente, toda a história” (HEGEL, 2008: 24).

97. Os “filósofos da história” empenharam-se de diversos modos em explicar como as ações egoístas dos homens são incorporadas ao “plano da natureza”, como diria Kant. Vale também lembrar que, com algum pioneirismo, já veremos em Giambattista Vico (1668-1744) a ideia de que as ações humanas – ainda que rudes, obscuras, egoístas – resultam em algo maior ou melhor. Há já aqui uma sutil transição do providencialismo típico das histórias teológicas para a lógica imanente ao conjunto das ações humanas. A “Providência Divina”, em Vico, é o que assegura uma racionalidade ao arco mais amplo da história, estabelecendo conexões e encaminhando o conjunto das ações humanas para certas direções das quais os indivíduos não se apercebem. De alguma maneira, em Vico, a “Providência Divina” desempenha uma função análoga à da “Astúcia da Razão”, em Hegel, ou à do “Plano da Natureza”, em Kant. Para uma introdução a Vico, cf. Burke, 1997.

98. Em diversos dos autores anteriores, que tomaram a seu cargo a tarefa de escrever histórias, torna-se evidente este atrelamento da escrita da História a uma função que a torna essencialmente um material de apoio para objetivos externos. Maquiavel (1469-1527), que também concebia a história sob uma perspectiva cíclica, iria buscar no passado ensinamentos para a atuação política no seu mundo presente; ao escrever a sua História de Florença (1520) o faz, mais do que como historiador, como pensador político que lança mão dos fatos históricos para sustentar suas ideias (2003: 19), inclusive descurando, eventualmente, da precisão das referências, o que de todo modo não se colocava na época com a mesma exigência que a comprovação de informações teria na era das “teorias da história”. O mito da “fundação de Roma”, por exemplo, é incorporado em sua narrativa sem distinção em relação aos fatos históricos que podem ser comprovados (ESCOREL, 1979: 73). Ainda sobre a perspectiva de uma “mestra da vida”, podemos continuar acompanhando os rumos posteriores da historiografia e chegar ao século XVII de historiadores como Bossuet, cuja perspectiva didática da História pode ser ilustrada pelos seguintes dizeres do padre Le Moyne: “A História é uma narração contínua das coisas verdadeiras, grandes e públicas, escrita com engenho, eloquência e discernimento, para instrução dos particulares e dos príncipes e para o bem da sociedade civil” (cf. HAZARD, 1971: 35). Ao lado disto, não desapareceria no mundo das “teorias da história” o uso político da História – o que é, aliás, um traço bastante característico do século XIX, através da assimilação dos historicistas aos interesses nacionais. Mas há certamente uma clara mudança no discurso sobre a História. Aliada à política ou aos interesses nacionais, ela não é mais “auxiliar” da Política. A História conflui para a Política como ciência independente. Entra em acordo com o mundo político, e desse mundo se beneficiam muitos historiadores profissionais sob a forma de salários e rendimentos. Mas em nenhum momento eles deixarão de se enxergar como uma comunidade científica específica, com as suas próprias regras, e devotada ao interesse de estudar a história pela história. Este, ao menos, será o seu discurso, e o que os aproxima das demais ciências.

99. Há outra nuance importante, é preciso notar, entre as concepções progressivas de tempo das “filosofias da história” iluministas e as das “teorias da história” que se consolidam após o Período da Restauração. No breve momento de otimismo revolucionário dos iluministas e da Revolução Francesa, muitos se viram já no “futuro”, ou às suas portas. No século XIX das “teorias da história”. passa a predominar uma nova atitude com relação ao “futuro”, agora visto como uma permanente surpresa. Reinhart Koselleck, que estudou esse novo padrão de sensibilidade e também uma nova sensação de “aceleração do tempo” que desde então é recorrente em eruditos e historiadores, anota textos diversos que, desde o princípio do século XIX, começam a falar recorrentemente da “surpresa do futuro” e da “aceleração do tempo”. Wilhelm von Humboldt, Arndt (1807), Schlegel (1828), Gervinus (1853), são apenas alguns dos maiores nomes que expressaram essa sensação do tempo como eterna transição, cada vez mais acelerada e sempre prenhe do novo e do imprevisível (KOSELLECK, 2006: 288-290). Como se vê, a sensação de progressiva aceleração do tempo não se inaugura no século XX, conforme frequentemente se pensa, mas no próprio século XIX. Desde então, a especulação sobre o futuro como algo que pode ser previsto sai da pauta para os historiadores, e já não será característica das “teorias da história”.

100. Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi um dos filósofos mais influentes ligados ao paradigma historicista. Abordaremos sua contribuição no vol. 2, na parte sobre o Historicismo. Um bom estudo brasileiro sobre as relações entre esse filósofo e a História pode ser encontrado em Reis, 2003; isto, para além do clássico capítulo de Hans-Georg Gadamer, em Verdade e Método (1960), sobre Dilthey (II.1.2). Com relação a Johann Gustav Droysen (1808-1884), este, ao lado de Ranke (1795-1886), foi um dos mais importantes historiadores da “Escola Alemã” do século XIX. Para um bom estudo brasileiro sobre Droysen, cf. Caldas, 2004. Quanto a Georg Gottfried Gervinus (1805-1871) e Heinrich von Sybel (1817-1895), estes também tiveram importância relevante para o historicismo alemão.

 

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