3 Teorias da história e filosofias da história

próprio termo por ele cunhado, de elaborar uma “História-Problema”.

O “documento”, ou a “fonte histórica”, como se diz hoje mais

habitualmente, está certamente na base do Método historiográfico. Sem

fontes históricas, não há caminho possível para que um historiador atinja

uma determinada realidade ou processo histórico que pretenda examinar,

ou, tampouco, não surge a possibilidade de reformular uma certa visão do

Passado em função de questões levantadas no Presente. Na base do Método

historiográfico, encontra-se obviamente a fonte histórica, material do qual

deverá partir o historiador.

O “problema”, por outro lado, está na base do que pode ser referido a

uma Teoria da História, a uma certa maneira de “ver” a historiografia de

maneira geral ou a um certo modo de conceber certo processo histórico

especificamente. Quando um determinado problema é formulado pelo

historiador, quando ele propõe certas hipóteses, quando ele instrumentaliza

certos conceitos, reconstrói-se a história de uma nova maneira. A “Teoria”,

então, torna-se fundamental para que surja uma historiografia

problematizada, correspondente à época e ao contexto em que foi

produzida, capaz de sucessivas reformulações.

Teoria e Método, em vista disso, são os dois alicerces do trabalho

historiográfico. “Problemas” e “fontes” são imprescindíveis para uma

historiografia que proponha a apresentar realmente um maior interesse

científico. Desta maneira, é fundamental uma atenção especial aos modos

de tratamento das fontes historiográficas, mas, sobretudo, às concepções e

horizontes teóricos que podem orientar e reorientar a operação

historiográfica. A Teoria, ao lado do Método, estará sempre na ordem do

dia para uma historiografia que postule algum padrão de cientificidade ou

de sistematização.

 

3 Teorias da história e filosofias da história

 

Será importante retomarmos, a partir daqui, a discussão acerca da própria

historicidade da Teoria da História. Quando surge, mais precisamente na

história do pensamento ocidental e na história da historiografia em

particular, um campo que já pode ser definido como Teoria da História? Perguntar isso, aliás, leva concomitantemente a outra pergunta ainda mais

importante, que já nos permite abordar a passagem da especulação

puramente filosófica para a análise sistematicamente epistemológica: que

condições tornam possível a Teoria da História?

Conforme foi ressaltado anteriormente, devemos desde já reconhecer que

a ideia de uma Teoria da História está intimamente relacionada ao

surgimento das pretensões de cientificidade da História, seja naqueles

autores que definem a História como Ciência – e teremos aqui um extenso

arco que partirá dos primeiros historicistas e positivistas e que segue adiante

pelo mundo contemporâneo – até outros que, se não definem a história

como “ciência”, ao menos entendem a história como um conhecimento

cientificamente produzido59. Também existirão autores que, mesmo

rejeitando o estatuto de cientificidade da história, não deixam de transitar

em uma reflexão sobre a Teoria da História, pelo simples fato de que já se

permitem fazer a pergunta epistemológica fundamental: aquela que indaga

sobre as condições que tornam possível o conhecimento historiográfico. É o

caso, por exemplo, do Paul Veyne de 60 Como se escreve a História (1971).

Pode-se mesmo encontrar autores que, embora concebam a historiografia

como uma forma de arte, nem por isso deixarão de abordar uma sistemática

reflexão sobre o que consideram ser uma Teoria da História61. De qualquer

modo, de uma maneira ou de outra, o contexto de cientificidade que se abre

para as ciências humanas na passagem do século XVIII para o século XIX

pode de fato ser considerado um momento fundamental para a emergência

da Teoria da História.

Lembraremos um indício inicial que atesta bem essa transição do

pensamento historiográfico para uma nova fase em que já se torna possível

falar em uma Teoria da História. No século XVIII, o verbete de Voltaire

para a Enciclopédia ainda classificava a História essencialmente como um

gênero literário 62. O verbete “História”, elaborado pelo filósofo francês,

abre-se sintomaticamente com a frase de que “a história é a narração dos

fatos verdadeiros, ao contrário da fábula, que é narração dos fatos fictícios”.

Se prosseguirmos em sua leitura veremos que, em nenhum momento do

verbete, Voltaire expressa-se em termos de “cientificidade” para se referir à

História, e tampouco se propõe a discorrer em torno de questões teóricas, embora fale, ainda que de modo pouco sistemático, do “método dos

historiadores”. A “história útil” também será, conforme a concepção antiga,

aquela “que nos mostra nossos direitos e deveres” (VOLTAIRE, 2006:

272) 63. De qualquer maneira, a época já nos mostra o contraponto do

filólogo alemão Chladenius (1710-1759), digno de ser apontado como

sintoma desses tempos de transição, que já começa por referenciar sua obra

de 1752 nos termos de uma 64 Ciência da História. Mas, enfim,

começaremos a assistir, da metade do século XVIII em diante, à emergência

de “filosofias da história” como a de Kant ou Herder, esse novo gênero

literário-filosófico que, em 1830, culminará com a “filosofia da história” de

Hegel, o que já constitui um desenvolvimento importante. Mas será apenas

com a afirmação de uma pretensão à cientificidade historiográfica e com a

delimitação de uma nova especialização centrada na figura do historiador –

o que incorrerá na concomitante formação de uma “comunidade de

historiadores” que já se deixa entrever na passagem do século XVIII para o

século XIX – que se estabelecerão efetivamente as condições

epistemológicas para que sejam trazidas para o centro da discussão

historiográfica as questões teóricas, ao lado das questões metodológicas.

Emerge nesse momento um campo que já se pode pensar efetivamente

como uma Teoria da História, e surgem também aquelas primeiras correntes

de pensamento que já poderemos qualificar não mais no âmbito das

“filosofias da história” – em geral realizações individuais empreendidas por

filósofos –, mas sim no âmbito das “teorias da história”, espaços de reflexão

coletiva que já mobilizam e dividem a comunidade de historiadores em

torno de reflexões como as relacionadas ao tipo de conhecimento científico

que a História estaria apta a produzir: se, por exemplo, um conhecimento

relacionado a uma cientificidade ideográfica (voltada para o singular) ou

nomotética (isto é, relativa ao estabelecimento de leis). Multiplicam-se as

questões que indagam pelo tipo de relação que se pode estabelecer entre o

sujeito de produção do conhecimento histórico e o seu objeto de estudo;

surge a preocupação com a fixação de um vocabulário comum, ou mesmo

de um novo âmbito conceitual – seja no que se refere à teoria da história no

sentido mais amplo, como base de toda a matriz disciplinar da história, seja

no âmbito mais localizado de cada Teoria da História em particular. Por fim,

no interior dessa efervescente discussão teórico-metodológica, começam a se formar paradigmas historiográficos, a principiar pelo historicismo e pelo

positivismo, logo seguidos pelo materialismo histórico. É nesse novo

contexto que se tornará legítimo se falar, mais propriamente, em uma Teoria

da História.

O caráter das teorias da história como espaços coletivos de reflexão

acerca da História, acima citado, é, aliás, um aspecto importante. A

“filosofia da história” de Kant é só de Kant, e aquela outra é a “filosofia da

história” de Voltaire ou de Hegel – isto é, realizações pessoais desses

filósofos. Não foram espaços coletivos de reflexão “fundados” por estes

autores, e que depois passam a pertencer a amplos setores da comunidade

de historiadores, tal como ocorrerá com as “teorias da história”. A “filosofia

da história” de um certo filósofo, via de regra, esgota-se nele mesmo. O

mesmo não ocorre com as “teorias da história”. O Historicismo não

pertence a Ranke, e o Positivismo pode ter sido fundado por Comte ou por

outro autor, mas, ato contínuo, torna-se espaço de reflexão que é partilhado

por muitos que passam a se autodenominar ou a serem considerados, em

sua própria época ou na posteridade, como positivistas e historicistas.

Mesmo o Materialismo Histórico, fundado por Marx e Engels, não pertence

a esses dois autores que lançam a proposta de seus fundamentos; ao

contrário, será escrito a muitas e muitas mãos. As “teorias da história” são

de fato espaços coletivos de reflexão 65.

Isso leva a um contraste entre a postura do “filósofo da história” e aquela

que será a do historiador ou cientista social que se vincula a uma Teoria da

História. Com o seu texto e o seu discurso, o Filósofo da História proclama:

“esta é a minha concepção acerca da história”; nela vejo este sentido, e não

aquele. Em contrapartida, a Teoria da História é ainda mais do que uma

concepção pessoal de um homem de letras: o historiador ou pensador que a

formula agrega ao seu pensamento, muito frequentemente, um certo

programa de ação que oferece à comunidade de historiadores; ou, o que

vem a ser análogo, ele adere a um programa de ação que já existe,

eventualmente aperfeiçoando-o ou acertando as arestas de um paradigma.

Em poucas palavras, o pensador que formula, adere ou acrescenta algo a

uma Teoria da História, insere-se de imediato em uma comunidade de

historiadores, notadamente em um certo setor dessa comunidade

historiográfica, ou ao menos dialoga com essa comunidade constituída pelo conjunto de historiadores, no caso de não ser um historiador

“profissional” 66.

 

É por isto que um filósofo como Paul Ricoeur67, que escreve nas últimas

décadas do século XX sobre a história e sobre o fazer historiográfico, não

está mais elaborando com seus textos uma “filosofia da história” no sentido

que a expressão tem desde os filósofos iluministas, e sim se inscrevendo em

uma Teoria da História específica, no caso o novo historicismo. As suas

reflexões no âmbito da História da Filosofia são de fato dedicadas à

comunidade dos historiadores, pretendem afetar ou contribuir para as suas

práticas, e é como uma contribuição teórica que são recebidas pelos

historiadores. O teórico da história está sempre particularmente preocupado

com a historiografia, com a escrita da História a ser levada a cabo pelos que

a ela se dedicam, enquanto o “filósofo da história” muitas vezes está apenas

ou principalmente preocupado de uma maneira muito específica com a

história-processo: em decifrar o seu sentido ou, como Hegel 68, descobrir o

propósito que se esconde por trás da história – ainda que Hegel, certamente

por influência de um contexto no qual, por volta de 1830, já se mostrasse

claramente estabelecida a nova comunidade dos historiadores profissionais,

tenha se dedicado a discutir logo à saída de seu ensaio “os três modos de

escrever a história” (HEGEL, 2001: 45-52) 69. Outrossim, logo em seguida

o filósofo alemão já revela os seus principais interesses e dedica-se a

desdobrar, na “Introdução” de seu meticuloso ensaio, as suas reflexões

sobre “a Razão como base da História” (p. 53ss.) 70.

O contraste entre o “pensar sobre a História” empreendido por Paul

Ricoeur, e o “pensar sobre a história” levado a cabo por Kant ou Hegel,

todos eles filósofos, mas com perspectivas e objetivos bem diferenciados,

pode contribuir para trazer bastante esclarecimento às questões de que

estamos tratando. O primeiro (Ricoeur) concentra o principal de suas

atenções na História (forma específica de conhecimento produzido pelos

historiadores), e os outros dois (Kant ou Hegel) deslocam o principal de

suas reflexões para a história (processo vivido ou a ser vivido pelos homens

em geral). Ricoeur, pode-se dizer, é um filósofo que está pensando

“teoricamente” sobre a História, e no interior deste grande ramo da

Filosofia que é a “Filosofia da História” (um ramo da Filosofia que é análogo a outros como a “Filosofia do Direito” ou à “Filosofia da

Ciência”) 71. Mas Kant e Hegel são filósofos que estão pensando

filosoficamente sobre a história (neste caso sobre o “objeto” história, e não

sobre a disciplina “História”), e nesta operação estarão produzindo

“filosofias da história” específicas, que assinalam suas perspectivas ou

expectativas pessoais acerca do sentido da história. Há que se entender a

diferença radical entre a expressão “Filosofia da História”, quando é

utilizada para denominar um ramo específico da Filosofia e que também

constitui uma disciplina universitária, e a “filosofia da história” substantiva,

produzida especulativamente por este ou por aquele filósofo. Grafaremos a

primeira modalidade – a “Filosofia da História” compreendida como um

ramo da Filosofia, e comprometida com uma análise crítica do

conhecimento histórico – com iniciais “maiúsculas”; e a segunda

modalidade, que corresponde às realizações pessoais de filósofos que

especularam sobre o sentido da história, com “letras minúsculas” 72.

A maneira como a comunidade de historiadores recebe uma obra de

“filosofia da história” ou uma realização que contribui para a Teoria da

História é também diferenciada. Paul Ricoeur, filósofo historicista que

acima mencionamos, tem seus trabalhos discutidos e incorporados ao

metier do historiador. De fato, não é possível nos dias de hoje falar sobre a

Escrita da História sem discuti-lo em algum nível, tamanha é a penetração

que a obra de Ricoeur tem entre os historiadores profissionais. Isso ocorre

porque a “comunidade dos historiadores” recebeu o conjunto de obras sobre

a história produzido por Ricoeur como uma teoria da história, ou como uma

contribuição à Teoria da História. Em contrapartida, quando Hegel escreveu

em 1830 os textos que depois constituiriam as suas Lições sobre a Filosofia

da História Universal e, particularmente, quando essa obra foi publicada

postumamente em 1837 a partir de suas anotações de aula, a comunidade de

historiadores recebeu a sua História Universal, de modo geral, como o

meticuloso trabalho de um “filósofo da história”, e não como uma

realização historiográfica, apesar da sua erudição. Ainda que a obra tenha

sido festejada e que tenha motivado o surgimento de um novo gênero que

foi o das “histórias universais”, ela não teve a mesma penetração que os

paradigmas nascentes do Positivismo e do Historicismo. Não foi assimilada

como teoria pelo conjunto maior da Teoria da História, por assim dizer, continuando de fato a ser vista pelos historiadores como um interessante

trabalho de filosofia e de erudição, ainda que em alguns historiadores

profissionais, inseridos nos paradigmas positivista e historicista, possa ser

detectada esta ou aquela forte influência hegeliana. Serão Marx e Engels,

por outro lado, que irão resgatar da filosofia de Hegel um aspecto muito

específico para a constituição do novo paradigma teórico-historiográfico

que estavam fundando: a dialética. Mas a essa questão voltaremos

oportunamente (vol. 3, cap. I).

Outro aspecto extremamente interessante a respeito desta nova era

historiográfica que trará sucessivamente à tona as “filosofias da história” e

as “teorias da história”, enquanto espaços diferenciados de reflexão sobre a

história, evidencia-se quando comparamos com o saber historiográfico

algumas das diversas novas disciplinas que vão surgindo a partir dos

séculos XVIII e XIX, tais como a Economia, a Antropologia, a Sociologia,

ou a Ciência Política. Essas disciplinas nascem já com o concomitante

soerguimento de um novo espaço teórico para cada uma delas. A Economia

Política já nasce com uma Teoria da Economia Política, e a Sociologia

começa a surgir no século XIX já como um espaço teórico de reflexão sobre

a sociedade. Quanto à História, campo de expressão já milenar, inúmeras

práticas e gêneros historiográficos já vinham sendo experimentados por

pensadores e pesquisadores diversos. Por isso, pode-se dizer que, para a

Historiografia incorporar uma dimensão científica – isto é, para constituir-

se a partir de um espaço teórico – “precisou ser refundada” (WEHLING,

2006: 181). Diferentemente das novas disciplinas em formação no período

moderno, a História tinha uma longa história, já milenar, na qual se vinha

mostrando como espaço multidiversificado de possibilidades discursivas e

abrindo-se a contínuas variações e transformações relativas à natureza do

fazer histórico.

Um contraste como esse que se estabelece entre as “filosofias da história”

e as “teorias da história” torna-se por isto mesmo um fenômeno muito

específico da historiografia, que praticamente não tem paralelo nas novas

disciplinas acima citadas. Não há uma “filosofia da antropologia”73, por

oposição à Teoria da Antropologia74. Assim como a Economia já nasce

como reflexão teórica, no contexto de uma cientificização dos saberes

sociais, também a Antropologia já nasce como um novo âmbito teórico (como uma nova forma – “teórica” – de olhar para o mundo humano). Mas

com a História – enquanto campo de expressão e espaço de produção de um

conhecimento específico – ocorrerá essa singularidade que fará contrastar

as “filosofias da história” e as “teorias da história”, sem esquecer ainda que

já tinham existido inúmeras outras formas de produzir um certo

conhecimento sobre a história desde a Antiguidade. A Teoria da História é

uma novidade que refundará a História – campo de expressão e saber muito

antigo –, mas que não nasce com esse mesmo campo de saber. A História é,

na verdade, milenarmente mais antiga do que a Ciência; mas será mais tarde

refundada por essa mesma Ciência. E a Teoria da História é a cunha que irá

ajudar a esculpir essa fratura, essa cisão entre uma História e suas outras. Já

a teoria sociológica nasce com a Sociologia, e vice-versa. Uma coisa é

inseparável da outra.

Por ora, retornemos ao contraste entre essas duas formas de pensar a

História que são já tipicamente modernas. As “filosofias da história”, enfim,

guardam sua distância em relação às “teorias da história”, conforme logo

discutiremos em maior detalhe. Diga-se de passagem, devemos notar que a

“era das filosofias da história” não é substituída totalmente pela “era das

teorias da história”, como se uma cancelasse definitivamente a outra.

Conforme veremos oportunamente, houve um período em que as “filosofias

da história” em seu apogeu – bem representadas por Kant e Herder –

conviveram com as “teorias da história” em seu estágio nascente, e outro no

qual uma das últimas grandes realizações em termos de “filosofias da

história”, que foi a filosofia da história de Hegel, conviveu com o

Positivismo e o Historicismo enquanto “teorias da história” em fase de forte

e decisiva consolidação, já com todo um futuro pela frente. De igual

maneira, também as “filosofias da história” e as “teorias da história”

conviveram ainda, em certo momento, com as reminiscências de um outro

modo de pensar a história, mais antigo, que tivera os seus princípios com

Santo Agostinho (354-430) e o seu apogeu no século XVII com as

“histórias teológicas”, estas que, à maneira de Bossuet (1627-1704),

enxergavam o desenvolvimento histórico em termos de processos e

acontecimentos guiados pela Providência Divina75. Para além disso,

mesmo as “filosofias da história” ainda retornariam casualmente, com obras

como as de Spengler e Toynbee, em plena época de amplo predomínio do discurso de cientificidade da História, já na primeira metade do século XX e

além; e, de todo modo, as histórias teológicas nunca desapareceram

propriamente enquanto gênero historiográfico específico, embora

certamente tenham sido excluídas, a partir de certo momento, do horizonte

de perspectivas dos historiadores profissionais. Se quisermos representar ao

longo de uma linha do tempo essa intrincada polifonia de modos de ver a

história, poderemos propor algo como o esquema apresentado no Quadro 3.

E certamente deixamos ainda de fora outras possibilidades importantes e

recorrentes de conceber a história – entre as quais aquelas geradas pela

história antiquária, pela história filosófica ou pela história tradicional em

estilo cronístico – em relação às quais não seria o caso de nos determos

neste momento.

Será importante, por outro lado, entendermos com maior clareza o que é

uma “filosofia da história”, por contraposição ao que poderemos já entender

como uma teoria da história. Isso nos ajudará, certamente, a trazer maior

precisão a este último termo. As “filosofias da história” podem ser

entendidas, na sua definição mais irredutível, como um gênero filosófico

que produz uma reflexão ou especulação sobre a história. Mas a “história

filosófica” – este flanar sobre a história com vistas a produzir reflexões

filosóficas sobre questões de toda a ordem – vai encontrar esse mesmo

gênero a meio caminho, de modo que, no fundo, a “Filosofia da História”

termina por constituir um gênero híbrido, difícil de ser definido a não ser

pela sua própria história enquanto gênero filosófico e pelas temáticas a ele

afeitas76. Tentemos entender, antes de mais nada, a história deste gênero

específico.

É no século XVIII que as filosofias da história começam a surgir como

um gênero específico, com autores como Voltaire, Herder ou Kant 77,

estendendo-se depois até Hegel. Posteriormente conhecem um certo

declínio diante da emergência da historiografia científica e daquilo que já

poderemos entender como “teorias da história”. Mas nunca, propriamente,

deixaram de existir, e no século XX teremos também novos exemplos. É

importante deixar claro que estamos falando aqui de trabalhos que podem

se classificar dentro do gênero literário “filosofias da história”, e não da

disciplina “Filosofia da História”, que é um campo de pensamento

específico da Filosofia. É análogo ao que ocorre com a Teoria da História – enquanto um campo específico no interior da historiografia – e com as

teorias da história específicas, como o Positivismo, o Historicismo, o

Materialismo Histórico e outras.

 

Quadro 3. A polifonia dos modos de conceber a História.

História teológica, filosofias da história e teorias da história.

 

O que diferencia essencialmente as “filosofias da história” das “teorias da

história”, talvez como um traço mais proeminente, é a carga maior de

especulação a que as primeiras se permitem, para além das suas

preocupações temáticas bastante específicas, as quais já discutiremos. De

algum modo, as duas coisas (temas e modo de especulação) estão ligadas.

Filosofias da história como as dos filósofos alemães Kant e Hegel, ou como

aquela que está implícita nas especulações sobre a história do matemático

francês Condorcet (1743-1794)78, mostravam-se todas profundamente

preocupadas com a questão do “sentido da história”, com a possibilidade de

pensar o progresso humano no decurso da história, ou com a necessidade de

entender a lógica imanente ao desenvolvimento histórico 79.

Ao mesmo tempo em que eram filosoficamente especulativas, estas

temáticas – o sentido da história, a sua lógica imanente, o progresso ou a

decadência através da história – consistiam os focos essenciais para os quais costumavam se voltar as filosofias da história. Sobretudo, os filósofos da

história não esgotavam seu trabalho, de modo algum, com os fenômenos

históricos que tinham diante de si através dos registros e evidências que

habitualmente dão suporte ao trabalho dos historiadores. O filósofo da

história queria ir além, e enxergar mesmo o futuro, ou ao menos um

determinado padrão necessário de evolução ou de desenvolvimento da

história em direção ao futuro. Muitos especularam sobre o “fim da história”.

Haveria um estágio a ser atingido pela humanidade que mudaria totalmente

o padrão de desenvolvimento humano, encerrando as grandes

transformações e situando a humanidade no melhor dos mundos possíveis?

80 Haveria a possibilidade (ou a necessidade) de se atingir um dia uma

condição humana “pós-história”, na qual a regularidade aproximar-se-ia da

“regularidade e da previsibilidade de um sistema natural”, como pretendia o

matemático e economista francês Antoine-Augustin Cournot (1801-1877)

em sua originalíssima “Filosofia da História” (1861), na qual se

confrontavam o “acaso” e a “necessidade”? (ANDERSON, 1992: 31 e 37).

Outros, de um modo ou de outro, com menor ou maior dosagem de

teleologia, queriam se ocupar de elaborar um discurso sobre o sentido

necessário da história, o que segue sendo uma marca indelével das

filosofias da história81.

Apesar do amplo predomínio, nesse gênero textual, de filósofos ou de

eruditos com maior amplitude de interesses temáticos, também

historiadores desenvolveram eventualmente as suas próprias “filosofias da

história”. O que estaria fazendo o historiador inglês Arnold Toynbee (1889-

1975) senão elaborar ele mesmo a sua própria “filosofia da história”, ao

introduzir nos seus estudos históricos profundamente eruditos uma forte

especulação acerca de um pretenso padrão de desenvolvimento que afetaria

todas as grandes civilizações sob a forma de um ciclo de “nascimento”,

“apogeu” e “declínio” comparável ao desenvolvimento dos seres humanos

individuais no que concerne às suas etapas de “infância”, “maturidade” e

“velhice”?82

Se as “filosofias da história” se permitem a este voo especulativo, ele

acha-se muito mais limitado nas chamadas “teorias da história”83. Há aqui

uma indelével marca que, desde princípios do século XIX, parece começar a firmar as fronteiras entre os territórios que serão doravante habitados pela

“tribo dos filósofos” e pela “tribo dos historiadores”. As reflexões em torno

do sentido da história universal, que foram desenvolvidas em 1830 por

Hegel – este que pode ser considerado o último dos grandes filósofos da

história, no sentido iluminista da expressão – constituem um espaço

discursivo privilegiado para a percepção desse confronto entre as duas

tribos. São os novos historiadores da Escola Alemã – “historiadores

profissionais”, como ele mesmo já os designa – que Hegel tem em vista

quando registra as seguintes assertivas:

Portanto o estudo da história universal [isto é, a modalidade que ele mesmo, Hegel, produziu] resultou e deve resultar em que nela tudo aconteceu racionalmente, que ela foi a marcha racional e necessária do espírito universal; espírito cuja natureza é sempre idêntica e que a explicita na existência universal. Tal deve ser, como dissemos, o resultado do estudo da história. A história, porém, devemos considerá-la como ela é: devemos proceder de forma histórica, empírica; ademais, não podemos permitir que os historiadores profissionais nos seduzam, pois estes, principalmente os alemães, que gozam de grande autoridade, fazem aquilo de que acusam os filósofos, ou seja,

invenções 84 a priori da história (HEGEL, 2008: 18).

 

Bem entendido, e à parte a querela entre historiadores profissionais e

filósofos da história no século XIX, deve-se aceitar que o livre jogo

conceitual que é próprio da ciência também faz parte do metier do

historiador, e cada vez mais à medida que adentramos o século XX. Mas os

historiadores ligados ao Positivismo, ao Historicismo ou ao Materialismo

Histórico, ou a outros âmbitos teóricos, costumam conter razoavelmente o

seu ímpeto especulativo ao aceitarem os atuais padrões de cientificidade da

História que são definidos pela necessidade de amparar seus trabalhos nas

fontes e nas evidências históricas. Não que a História já não lide aqui com

especulações e conjecturas, seja em relação ao passado ou mesmo em

relação ao futuro, mas a verdade é que essas instâncias especulativas e

conjecturais não ocupam de modo algum o centro do cenário na

historiografia regida pelas “teorias da história”.

A teoria, nas “teorias da história”, volta-se para a tentativa de explicar os

fatos, processos, estruturas e sociedades que podem ser percebidas através

das fontes, isto é, através da realidade histórica que pode funcionar como

um referente real pelo historiador. Isso distingue, sobretudo, os dois campos

– o das “teorias da história” e o das “filosofias da história”. “Para onde

caminha o mundo” (e como caminha ou continuará caminhando no futuro) é a pergunta essencial que paira sobre as “filosofias da história”; mas para os

historiadores ela não ocupa, definitivamente, o centro do seu palco de

preocupações no momento em que eles trabalham sobre suas fontes e

refletem sobre as sociedades que surgem diante de si a partir de seu

laborioso trabalho de pesquisa. Como funciona o mundo social, e como esse

funcionamento se tem expressado na História através de uma realidade

concreta que pode ser percebida através das fontes, esta sim seria a questão

que logo se fortaleceria a partir da reflexão historiográfica já produzida sob

o signo das “teorias da história”.

 

Figura 4. Contraste entre as filosofias da história e as teorias da história.

 

Se o grau de densidade especulativa com que se trabalha pode funcionar

como um bom índice para distinguir a Filosofia da História da “Teoria da

História”, isso não quer dizer que não possam surgir muitas ambiguidades

quando se trata de definir se o trabalho de um determinado pensador está

relacionado às “filosofias da história” ou às “teorias da história”. Se

pensarmos no magistral trabalho de pensamento sobre a história produzido

por Karl Marx (1818-1883), por exemplo, poderemos nele perceber de

alguma maneira tanto uma Teoria da História como uma Filosofia da

História. Há um Marx “teórico da História” que elaborou um dos mais

perfeitos sistemas para a compreensão da história – aquele que, sob a

designação “Materialismo Histórico”, busca entender a história

simultaneamente sob a perspectiva da “luta de classes” e da sucessão

dialética de modos de produção (ou de formações históricas), e que

introduziu inúmeros conceitos que hoje constituem parte importantíssima

do patrimônio teórico dos historiadores contemporâneos. Existe, é claro, o

Marx “economista”, que desenvolveu, em obras como O Capital (1867), alguns conceitos fundamentais para a compreensão do sistema capitalista,

tal como o de “mais-valia” (e, para o Materialismo Histórico, ser

“economista” implica ser concomitantemente “sociólogo” e historiador). Há

ainda um Marx “historiador”, no sentido mais específico do termo, que em

algumas poucas obras como o 18 brumário (1852) ou as Lutas de classe na

França (1850), buscou aplicar os referenciais teóricos por ele coligidos,

bem como a dupla perspectiva da “luta de classes” e dos “modos de

produção”, ao estudo de uma realidade histórica concreta, perceptível a

partir de fontes de diversos tipos. Mas há também um Marx “filósofo da

história” – embora o próprio Marx, em mais de uma oportunidade, tenha se

referido pejorativamente aos “filósofos que interpretaram o mundo”85. Pois

o que seria, senão uma “filosofia da história”, as quase proféticas reflexões

de Marx sobre a inexorável caminhada da humanidade rumo ao modo de

produção socialista? Nesse momento de suas reflexões, Marx não está

direcionando a teoria para a análise de uma realidade já conhecida, como o

fez o Marx historiador, mas sim especulando sobre os rumos das sociedades

humanas. O Marx “político”, aliás, alia-se de alguma maneira ao Marx

“filósofo da história” nesse projeto. Todas essas facetas do complexo

pensamento de Marx (e de Engels) são de todo modo fascinantes. Posto

isto, não há como não considerar o Materialismo Histórico, fundado por

esses dois autores, como uma das mais importantes “teorias da história” já

surgidas, conforme teremos oportunidade de verificar no vol. 3.

Exemplifiquemos agora com outra teoria da história – o Positivismo –

que teremos oportunidade de examinar em maior detalhe no vol. 2. O

Positivismo foi fundado no século XIX por Augusto Comte (1798-1857)86,

filósofo francês a cujo nome está associada a consolidação de toda uma

nova maneira de enxergar as sociedades humanas e a história e, portanto,

produzindo-se aqui uma Teoria da História muito específica, que logo foi

abraçada por diversos historiadores profissionais87. Estes historiadores

positivistas, tais como Henry Thomas Buckle (1821-1862), na sua ampla

maioria estiveram voltados para a análise direta de fatos e processos

históricos que podiam perceber através da documentação histórica, e aliás

deram importantes contribuições à Metodologia da História no que

concerne aos modos de trabalhar com essas fontes. Isso não impede, por outro lado, que o próprio Augusto Comte apresente em parte de seu sistema

de reflexões o seu quinhão de “filosofia da história”. Assim, se ele refletiu

sistematicamente sobre a natureza das ciências humanas ou sobre a postura

do sujeito de conhecimento diante do seu objeto de estudo – indagações

eminentemente teóricas88 –, por outro lado especulou também, quase

profeticamente, sobre o desenvolvimento da humanidade, e também sobre a

evolução dos campos de conhecimento, concebendo-os como que ligados a

uma espécie de caminhada progressiva através de três estágios. Acreditava

que o progresso dava-se de acordo com uma Grande Lei, exposta no seu

Curso de Filosofia Positiva (1830-1842), segundo a qual “cada uma das

nossas principais concepções e cada ramo dos nossos conhecimentos

passam necessariamente por três estágios teóricos diferentes, o estado

teológico ou fictício, o estado metafísico teórico ou abstrato e o estado

científico ou positivo”.

De acordo com a perspectiva comtiana, no “estágio teológico”, os

fenômenos seriam compreendidos como “produtos da ação direta e contínua

de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos”; já no “estágio

metafísico”, passariam a ser explicados em função de “essências, ideias ou

forças abstratas”. Para retomar alguns exemplos de Comte, nessa

modalidade de pensamento, os corpos se uniriam graças à “simpatia”; as

plantas cresceriam em virtude da presença da “alma vegetativa”, e o ópio,

como ironizava Molière, seria capaz de produzir sono porque possuiria uma

“virtude soporífera”. Mas seria somente no “estágio positivo”, que Comte

acreditava estar atingindo uma maior expressão precisamente a partir de seu

próprio pensamento e da sociedade industrial na qual ele mesmo vivia, que

“o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de obter

conhecimentos absolutos, renuncia a perguntar-se qual é a sua origem, qual

o destino do universo e quais as causas íntimas dos fenômenos, para

procurar somente descobrir, com o uso bem combinado do raciocínio e da

observação, as suas leis efetivas, isto é, as suas relações invariáveis de

sucessão e semelhança”. Chega a ser irônico, aliás, que Comte defina o

estágio positivo como aquele que exclui totalmente a especulação em favor

da prática científica e da observação da realidade observável, mas que

rigorosamente falando não esteja mais do que, com a sua Lei dos Três

Estágios, produzindo uma nova especulação sobre os destinos humanos e sobre o padrão de progresso da humanidade através da história. Comte,

nesse momento, está produzindo uma “filosofia da história” como qualquer

outra. Em contrapartida, e a despeito disto, o Positivismo (mas não a Teoria

dos Três Estágios do Comte filósofo da história) pode ser certamente

classificado como uma das teorias da história mais importantes entre

aquelas que surgiram no século XIX, pois introduz uma certa maneira de

“ver a história” que se mostra perfeitamente aplicável à “matriz disciplinar”

(definiremos esse conceito mais adiante) que no século XIX passa a ser

aceita pela comunidade dos historiadores profissionais.

É por causa desse tipo de ambiguidades e da razoável complexidade que

constitui a obra de alguns dos grandes pensadores que refletiram sobre a

História, que não raramente uns acabam por acusar os outros – mesmo que

estes se proponham a realizar seus projetos estritamente no âmbito da

Teoria da História – de serem no fundo filósofos da história.

Devemos ainda considerar que, mesmo na época em que as “filosofias da

história” ocuparam uma posição de destaque no âmbito do pensamento

historiográfico ocidental, o que se deu na segunda metade do século XVIII,

não faltam autores complexos e ambíguos no que se refere a suas

concepções da história e às possibilidades de situá-los no quadro das

alternativas vigentes. Voltaire, que cunhou a própria expressão “filosofia da

história”, constitui o exemplo maior de dificuldades nesse sentido. Ele

oscila entre uma “filosofia da história” propriamente dita e um estilo

pessoal de “história filosófica”, no qual o erudito flana pelas sociedades e

processos históricos, de modo a encetar suas reflexões gerais sobre o gênero

humano e assuntos diversos, ou mesmo encaminhar uma crítica social em

relação à sua própria época. Mas o ponto de ambiguidades que mais nos

interessa em Voltaire é outro. Se as “filosofias da história” de Kant,

Condorcet ou Hegel apresentam a característica comum de conceber o

tempo como linear e progressivo – de resto uma maneira de conceber o

tempo que é assimilável à ampla maioria das “filosofias da história” e que

pode ser considerada uma novidade trazida pelo iluminismo setecentista

(Figura 6) – já em algumas obras de Voltaire veremos a mescla desta

temporalidade progressiva com um tempo cíclico que remete aos clássicos

(Figura 5). Para Voltaire, o progresso da humanidade, embora de fato ocorra

em um arco mais abrangente, é entretecido por avanços e recuos – ou pela alternância entre épocas iluminadas e épocas de decadência – já que para o

filósofo francês teriam ocorrido, até a sua época, apenas quatro grandes

“épocas felizes” (a Grécia Clássica, o Império Romano, o Renascimento, e

a França de Luís XIV). Esses magníficos períodos, em sua opinião, teriam

sido sucedidos por épocas de profunda decadência e regressão, como que a

perfazer um ciclo de nascimento, apogeu e morte. Mas, por outro lado,

conforme assinala Goulemot em sua análise sobre a filosofia da história em

Voltaire (1975: 464), cada época memorável não é apenas mero

renascimento das outras épocas felizes que a precederam, como também

“uma ultrapassagem”, uma condução para um ponto mais alto:

 

Figura 5. O tempo mesclado da Filosofia da História de Voltaire

 

Essa maneira de entender o tempo traz à filosofia da história de Voltaire

uma singularidade que a contrapõe aos outros filósofos da história de sua

época. Para estes, o tempo histórico afirma-se definitivamente como

vetorial, contínuo, progressivo, passível de ser representado como uma seta

que aponta para o futuro:

 

Figura 6. O tempo linear e progressivo das filosofias da história (de Kant a

Hegel)

 

Ora. Eis aqui um importante aspecto em que a maior parte das “filosofias

da história” do século XVIII irmana-se ao conjunto das “teorias da história”

do século XIX. Em umas como nas outras, emerge vitoriosa esta nova

concepção de tempo: vetorial, progressiva, voltada para o futuro89, mais

claramente delineadora destas instâncias temporais que são o Passado, o

Presente e o Futuro, e mesmo de outros modos mais sofisticados de

conceber a temporalidade histórica que hoje já são, de certo modo, tão

corriqueiros90. Desse novo modelo de tempo, ademais, pode-se dizer que

ele não é mais, daqui por diante, algo que “acomoda” dentro de si a história (ou a imensa variedade de histórias locais e desconectadas); o tempo torna-

se ele mesmo a própria história. Reinhart Koselleck (1923-2006),

historiador dos conceitos que fez da própria história dos modos de

apreender o tempo um de seus principais focos de estudo 91, sintetiza

magistralmente esse novo momento da historiografia ocidental em que a

história passa a ser entendida como uma “dimensão” da própria existência:

Desde a segunda metade do século XVIII se acumulam indícios que apontam enfaticamente para o conceito de um novo tempo. O tempo passa a ser não apenas a forma em que todas as histórias se desenrolam, ele próprio adquire uma qualidade histórica. A história, então, passa a realizar-se não apenas no tempo, mas através do tempo. O tempo se dinamiza como uma força da própria história. Mas esta nova fórmula da experiência pressupõe também um novo conceito de história, a saber, a história como singular coletivo, que a partir de mais ou menos 1780 pode ser concebido como história em si, sem um objeto a ela coordenado ou um sujeito pré-ordenado

(KOSELLECK, 2006: 283) 92.

 

Com relação ao novo formato do tempo, agora visto como fluxo

contínuo, e não mais como compartimento que acomoda histórias, há mais a

dizer. Se o tempo vetorial e progressivo não foi propriamente invenção das

“filosofias da história” e das “teorias de história” – uma vez que as antigas

concepções cristãs do tempo histórico já há muito se tinham contraposto ao

“tempo cíclico” do mito e das concepções clássicas de alternância de épocas

de grandeza e decadência – tratava-se agora de uma progressão não mais

regida pelas instâncias divinas. As datas da Criação, da morte de Cristo e do

juízo final já não serão mais, em umas como em outras, as grandes balizas

da história e da progressão humana na direção do futuro. Ao passo dessa

nova concepção acerca do tempo, diremos que, aqui como ali, seja com as

“filosofias da história” do século XVIII ou com as “teorias da história”

inauguradas no século XIX, pela primeira vez se vê a necessidade de

formular mais claramente um forte compromisso em ligar diretamente o

discurso histórico às reais condições de vida dos homens. Como estaremos

distantes das crônicas medievais e das vidas de santos! De igual maneira,

em que pese que sempre tenham existido historiadores de tipos diversos que

se ocuparam efetivamente da realidade vivida ou produzida no mundo

humano, a formulação desse compromisso, por uma coletividade de sábios

– ou pelo que em breve já poderemos entender como uma “comunidade

científica” dedicada a estudar as sociedades humanas – será a grande

novidade.

A História, já com as “filosofias da história”, mas principalmente com as

“teorias da história”, seculariza-se. Ao invés da perspectiva de

transcendência que animara as histórias teológicas, doravante a História –

uma única história, e não mais diversas e desconectadas “histórias” –

deveria ser abordada sob a perspectiva da imanência. Vale dizer, o que

ocorre aos homens é o que é produzido pelos próprios homens, mesmo que

sujeitos às adversidades e às condições naturais. O movimento da história –

condenado ao interminável exercício da criação e da liberdade – é agora de

alçada e responsabilidade dos próprios seres humanos, ainda que muitos

vejam nesse movimento uma lógica, ou mesmo leis que direcionam a ação

humana sem que os próprios homens delas se apercebam93. Com tudo isso,

a história adquire a possibilidade de ser pensada em uma direção que não

mais reverte sobre si mesma: o tempo é seta que aponta para o futuro94.

É verdade que, nas “filosofias da história”, não está ainda inteiramente

superada a ideia de forças transcendentes que, se não impulsionam ou

intervêm aleatoriamente na história, ao menos orientam seus rumos. Na

“filosofia da história” de Kant teremos um “plano secreto da Natureza”,

capaz de reaproveitar mesmo as ações mais egoístas dos indivíduos no seu

projeto mais amplo destinado a impulsionar o caminho da humanidade na

direção do “melhor” (KANT, 4ª proposição). Na de Hegel, ouviremos falar

na “Astúcia da Razão”. De qualquer maneira, em um como outro, assim

como em Voltaire, o que teremos é mais um mecanismo lógico que se

superpõe sobre a história humana do que um ente que a conduz

arbitrariamente 95. Para Hegel, por exemplo, “o Real é Racional, e o

Racional é Real” 96. A realidade não está separada da lógica que a conduz, e

tampouco a lógica se separa da realidade que a produz 97.

De um modo ou outro, o advento de um novo quadro de concepções a

respeito do “tempo” será decisivo para a gestação de uma nova era

historiográfica que já mostra seus sinais desde meados do século XVIII.

Com a perspectiva de um tempo vetorial – seta para o futuro – o historiador

logo passará a encontrar uma das condições que o permitirão trazer o

projeto de cientificidade para a própria História. A possibilidade de

conceber a história não mais como algo que retorna sobre o mesmo, mas

sim como algo que se abre para o novo, para a descoberta, para o que não se repete – e que, ainda que novo e irrepetível, pode ser estudado com teoria e

método – é o primeiro indício de uma nova era historiográfica, de que algo

havia mudado na face do mundo dos historiadores. O tempo progressivo –

seja este linear ou multilinear, mas certamente não mais aquele “tempo

redondo” e “redundante” da história cíclica – viria a constituir precisamente

esse novo modelo de tempo que se adaptou tão bem aos novos interesses da

história científica.

Esse tempo vetorial que aponta para o futuro, diga-se de passagem, não

se identifica necessariamente com o tempo de “fluência uniforme” que

propunha Newton (embora também inclua esta possibilidade). O tempo

vetorial admite acelerações e desacelerações, bem como admite que, de

dentro dele, surjam olhares e sensações distintas a respeito das três

instâncias temporais (Passado, Presente e Futuro). Nos momentos mais

dramáticos e decisivos do Iluminismo revolucionário do final do século

XVIII não seria incomum a sensação de que já se estava prestes a viver no

“futuro”. Na primeira metade do século XIX, homens como Humboldt,

Schlegel e Arndt já se surpreendem com esse tempo que parece ter se

acelerado e que agora “avança a galope”, para utilizar uma expressão

proferida por Ernst Moritz Arndt (1769-1860) em seu ensaio “O Espírito do

Tempo” (ARNDT, 1806: 55). Desse modo, a nova percepção do tempo

como “vetorial” não implica obrigatoriamente sua identificação com um

“fluir homogêneo” – com um ritmo constante e sempre o mesmo – do

mesmo modo que a “sensibilidade vetorial do tempo” não impede a

percepção da multiplicidade das durações.

Foi certamente decisiva, para a preparação do ambiente que ofereceria

condições para uma completa refundação da História, a dimensão vetorial

do novo padrão de representação do tempo – seja no caso em que essa

dimensão vetorial se apresentou como mera expressão do “tempo linear”

das filosofias da história, que arrastavam de roldão a humanidade e a

natureza em um único movimento para o futuro, seja no caso de alguns

setores da nova historiografia profissional, que já deixavam antever por

debaixo dessa mesma aparência de linearidade, de resto sempre cultuada, e

já em um nível arqueológico mais profundo, um novo tipo de

descontinuidades que se referia à multiplicidade dos “tempos de cada coisa” – tais como o tempo de uma linguagem, de uma produção, de um modo de

vida (ver FOUCAULT, 1999: 513).

Linear ou multilinear, mas sempre “vetorial”, trata-se aqui, de fato, de um

tempo que se impulsiona irreversivelmente em direção ao novo, e que, já

liberto da tutela divina, permitiu que a História finalmente se liberasse de

certas funções que antes pareciam aderir imperativamente ao principal de

sua razão de ser. A História – a necessidade da História – já não poderia

encontrar mais, entre as suas justificativas, aquelas tradicionais funções que

antes eram evocadas como a própria razão de ser da produção do

conhecimento histórico, a exemplo da antiga função de “mestra da vida”,

que era tão comum à concepção dos clássicos e renascentistas, ou a

exemplo da função de registrar os desígnios de Deus no decurso da

realidade vivida com vistas a uma preparação para o juízo final, tal como

ocorria com a “história teológica”. O novo historiador profissional, a partir

do século XIX, já não se dispõe mais a ser um “auxiliar”, nem para a

educação política, nem para a preparação teológica. Se a Teoria pode ser

entendida como uma forma de conhecer o mundo que institui o “saber pelo

saber” e que tem por objeto “o ser das coisas” (KUJAWSKI, 2002: 101),

também a História (historiografia), para se ressignificar como um tipo de

conhecimento científico que incorpora uma dimensão teórica, deveria ter

como centro de suas atenções a própria história, como um conhecimento

digno de ser apreendido em virtude do seu próprio valor intrínseco (o

“saber pelo saber”) e tendo em vista a compreensão do que há de humano

no mundo humano (“o ser das coisas”)98.

O tempo vetorial, dotado de perpétua “fluência” e de incontornável

“imanência”, funcionou, portanto, como um sopro libertador que prepara o

clima intelectual para o surgimento de uma Teoria da História. A princípio

linear, mas também já admitindo implicitamente a “polifonia de

temporalidades” que ficaria mais clara a partir das diversas modalidades

históricas do século XX, esse tempo vetorial e fluente ainda poderia

adquirir novas formas no futuro, mas sem nunca perder a sua natureza

vetorial, a sua irrefreável fluência e o seu caráter imanente. Poderia esse

tempo adquirir novos formatos, se apresentar sob a forma de ondas ou se

espiralar na direção do futuro. Tempos viriam em que também a repetição

passaria a constituir um novo foco de estudos para a história científica – possibilidade que seria bem representada por certos setores do movimento

dos Annales no século XX –, mas neste momento em que se gesta a Teoria

da História no início do século XIX, a ideia de irreversibilidade do tempo

será simultaneamente uma conquista e um desafio para o novo tipo de

historiografia 99.

Significativo indício de que estavam finalmente se gestando as condições

para uma história científica, já o dissemos, é a própria emergência do

historiador profissional, e isto já permite que se realize a transição das

“filosofias da história” do século XVIII para as “teorias da história” do

século XIX. Se as “filosofias da história” eram frequentemente elaboradas

por sábios e eruditos iluministas, as “teorias da história” já pertencerão aos

historiadores profissionais, preocupados em se especializar em um novo

tipo de conhecimento – uma História refundada a partir de um novo padrão

de cientificidade. O historiador profissional, especialista, começa

concomitantemente a formar a sua própria comunidade científica – como a

dos físicos, químicos, botânicos ou qualquer outro tipo de especialista. Esse

aspecto, veremos mais adiante, será fundamental para a constituição de uma

“matriz disciplinar” específica da História e para o surgimento dos

primeiros paradigmas historiográficos.

Outro indício particularmente importante desse novo momento, no século

XIX, em que os historiadores passam a se ver como uma comunidade

específica, e também como grupo de especialistas que se posicionam em

diálogos recíprocos prontos a se agrupar em determinadas redes conforme

seus posicionamentos teórico-metodológicos, é a emergência do gênero

“historiográfico” por excelência: obras nas quais os historiadores discorrem

sobre a própria historiografia e sobre as correntes históricas de sua época.

Esse “olhar sobre si mesmo”, que apenas conhecera exemplos isolados nos

séculos anteriores (Luciano de Samósata, 165 d.C.; Voss, 1623; Mably,

1775 e 1783), é condição fundamental para a consolidação da Teoria da

História como um subcampo disciplinar da História, e associa-se também à

ideia de que qualquer obra historiográfica deve ser submetida à crítica da

própria “comunidade dos historiadores”. Com esse gênero, a História entra

em sintonia com uma modernidade na qual a autocrítica deveria ser

entendida como um dos traços necessários da cientificidade, com vistas a

gerar o aperfeiçoamento de cada disciplina, no caso o aprimoramento da Teoria da História. Seguia-se, aqui, a sinalização de Immanuel Kant na

Crítica da razão pura (1781), para quem “nossa época é a época da crítica,

à qual tudo deve se submeter”.

É um atento olhar sobre si o que começará a ser sistematicamente

exercido pelos historiadores da era das “teorias da história”. Um prenúncio

desses “olhares sobre a História” – a saber, sobre a história dos

historiadores – já havia sido assinalado nas últimas décadas do século

XVIII por uma certa variedade de verbetes de Enciclopédias que se

puseram a discutir a História e os modos de dividir o tempo, todos eles

atentamente examinados por Reinhart Koselleck (2006: 280-296). Mas é

com a prática historicista que esse “olhar sobre si” assume a forma de

ensaios mais alentados, realizados pelos próprios historiadores. Gervinus

escreverá em 1837 o ensaio As grandes linhas da história; Sybel escreverá

em 1856 um estudo intitulado Sobre o estado da moderna historiografia

alemã; Droysen escreverá entre 1858 e 1883 o seu Historik. Enquanto isto,

na França, também a Escola Metódica produzirá seu próprio “olhar sobre a

história”, bem consubstanciado no texto-manifesto dos metódicos que será

escrito por Gabriel Monod (1876) e publicado com o primeiro número da

Revue Historique, em 1876. Treze anos depois, o mesmo Gabriel Monod

acrescentaria um novo olhar pormenorizado sobre os Estudos Históricos na

França (1889), ao passo em que Thierry já havia escrito, a essa altura, seu

ensaio sobre As Diferentes maneiras de se escrever a História (1884). Ao

lado de toda essa produção dos historiadores sobre a própria historiografia,

existirão também as obras produzidas pelos filósofos historicistas, tal como

o célebre ensaio de Wilhelm Dilthey escrito em 1883 com vistas a uma

Introdução ao estudo das Ciências do espírito 100. De igual maneira, a par

do diálogo que já se começa a estabelecer em torno de questões

historiográficas e de ordem teórica, já aparecem nos prólogos das primeiras

grandes obras de historiadores historicistas as reflexões metodológicas

sobre o “fazer historiográfico”, procurando estabelecer um modelo

direcionado às questões de método e crítica documental, tal como ocorre

com Ranke e sua História das nações latinas e teutônicas (1824). Eis aqui o

duplo alicerce da Teoria e do Método a estabelecer, definitivamente, um