3. L’utopisme radical de Bloch

revient à chaque individu pour sa consommation personnelle 50. Une fois leur contribution accomplie, les individus pourront profiter librement de leur temps disponible. On voit que le concept de liberté visé par Marx est étroitement lié à celui de temps social : être libre, c’est avant tout être libre de son temps, bénéficier du loisir, d’un otium démocratique.

3. L’utopisme radical de Bloch

Avec ces quelques ébauches de la société communiste, Marx,

outrepassant l’interdit hégélien de spéculer sur l’avenir, a poursuivi la tradition des utopies sociales du e XIX siècle, mais sous une forme dégrisée,

avec pour objectif d’ancrer l’utopie dans le développement historique du capitalisme, comme la possibilité, à la fois concrète et proche, de son dépassement dialectique. On pourrait penser que cette catégorie d’utopie a ensuite été réduite à néant par le pessimisme qui s’est emparé des philosophes de l’histoire à partir du début du e XX siècle – par exemple avec

la thèse à succès du déclin de l’Occident de Spengler – ainsi que par la méfiance croissante à l’égard de l’idée de progrès. Or, c’est parfois le contraire qui s’est produit, comme on va le voir avec la philosophie d’Ernst Bloch. Approfondissant la question de l’utopie chez Marx, Bloch situe cette catégorie au cœur de sa pensée et la rattache lui aussi à une idée intempestive à son époque, qui fait contrepoids à l’accélération de l’histoire : celle du temps libre.

L’EXTENSION DE LA CATÉGORIE D’UTOPIE

L’originalité de la philosophie de Bloch est d’avoir donné au concept

d’utopie une extension inédite. Tout au long du e XX siècle, l’utopie, comprise comme l’épure imaginaire d’un monde meilleur, a été selon lui « une force sociale » qui a joué un rôle historique, par exemple dans les

luttes des ouvriers pour améliorer leurs conditions de travail 51. Le concept ne vaut pas seulement à ses yeux pour l’époque moderne, il lui permet de relire toute l’histoire de la pensée occidentale, de la Bible à Marx en passant par des auteurs comme Platon, Augustin, Joachim de Flore, Thomas More, Thomas Müntzer, les théoriciens du droit naturel (ce « cousin » des utopies sociales), Kant, Fichte, les premiers socialistes : « […] la recherche d’un monde meilleur n’est pas du tout une affaire classée, elle constitue, et elle

seule, un des invariants principaux de l’Histoire 52. » Cette philosophie de l’histoire s’accompagne d’une thèse anthropologique. Si l’utopie, dans toutes ces formes foisonnantes, est un invariant de l’histoire, c’est qu’elle s’enracine au plus profond de la conscience humaine. L’homme, pour Bloch, est un animal rêveur, il est habité par une « fonction utopique », faite de désirs, de souhaits, d’espoirs d’une vie meilleure. Il prend soin de différencier ce « rêve éveillé », qui est une anticipation de l’avenir, du rêve nocturne et des délires fantasques :

Ce qui distingue donc l’imagination propre à la fonction utopique des élucubrations proprement chimériques, c’est le fait que seule la première a pour soi un non-être-encore dont on est en droit d’espérer la venue, c’est-à-dire qu’elle ne tourne pas en rond et n’erre pas dans un possible en trompe l’œil, mais anticipe

psychiquement un possible réel 53.

Le possible réel, au sens de réalisable, est le corrélat objectif de toute

conscience utopique authentique. Ce possible « objectivement réel » est une

détermination de la réalité « porteuse d’avenir » 54, par opposition au « possible formel » ou « vide », qui inclut tout ce qui peut être pensé, domaine malléable où se laisse imprimer n’importe quel projet. Bloch reprend sur ce point la critique marxiste des socialistes utopiques (Saint-Simon, Owen, Fourier, Cabet), fondée sur l’idée d’immaturité :

Chez les utopistes abstraits, la lanterne onirique luit dans un

espace vide, et c’est le Donné qui doit se plier à l’Idée. C’est

donc sans tenir compte de l’Histoire et de la dialectique que les

images-souhaits constructives, abstraites et statiques, furent

accolées à une réalité qui ne savait rien d’elles ou très peu. Cette

faiblesse n’est que très rarement imputable à la personnalité

propre des utopistes ; il est plus juste de dire que si l’idée ne

venait pas à la réalité, c’est parce que la réalité d’alors ne venait

pas à l’idée. L’industrie n’était pas encore développée, le

prolétariat n’était pas mûr, la nouvelle société n’était pas

perceptible dans l’ancienne 55.

Marx incarne en revanche une position intermédiaire entre l’utopie

abstraite trop idéaliste, qui survole la réalité, et un empirisme trop collé au réel, qui est aveugle au futur – il représente un « réalisme chargé

d’avenir 56 ». L’utopie bien comprise est donc une utopie réaliste, au double sens d’une utopie ancrée dans le réel et d’une utopie qui vise à se réaliser dans le réel.

TEMPS LIBRE ET LOISIR

Si Marx ne précise pas les détails de l’organisation de la future société

communiste, il en fixe clairement le cap : « Quant à l’idéal politique suprême : le royaume de la liberté, ce Summum Bonum politique, il est si peu étranger à l’histoire consciemment produite qu’il constitue, en tant qu’objectif concret, sa finalité même ou encore la matière du dernier

chapitre de l’histoire du monde 57. » D’un côté, Bloch confère à la catégorie d’utopie une extension maximale valable pour toute l’histoire de l’humanité, de l’autre, il en délimite le contenu, pour la modernité, en le concentrant sur le règne de la liberté, et en identifiant celui-ci au règne du temps libre. Comme Hans Jonas l’a souligné – à des fins critiques, on va le voir –, Bloch reprend à Marx cette idée pour faire du loisir « l’essence

formelle de l’utopie 58 ». Il y consacre un chapitre entier du Principe espérance, intitulé : « La journée de huit heures, la paix dans le monde, le

temps libre ( 59 Freizeit ) et les loisirs ( Muße ) », dans lequel il explique qu’à l’époque de la révolution industrielle le travail est souvent synonyme de corvée et de monotonie, sentiments renforcés avec la division technique du travail permise par les machines. Seule une petite partie privilégiée de la population, la classe aisée, bénéficie de loisirs, sans toujours en tirer profit – Bloch évoque la toile de Seurat intitulée La Grande Jatte, qui montre l’ennui diffus des familles bourgeoises lors de leurs promenades

dominicales 60. Il rappelle comment les revendications de la journée de huit heures par les ouvriers, à la fin du e XIX siècle, se sont heurtées à l’accusation

de fainéantise. L’utopie technique des machines permettrait pourtant de travailler beaucoup moins longtemps. L’ingénieur américain Howard Scott, auquel il fait référence, affirmait, dans les années 1930, que « les performances de la machine seraient déjà assez élevées pour permettre d’instaurer la journée de travail de deux heures, temps suggéré par la machine, non par le prolétariat (dont les revendications ne sont jamais

allées aussi loin, sauf dans des cas très rares) 61 ». On est donc passé d’une évaluation de six heures de travail par jour à l’époque de Marx à deux heures par jour au premier tiers du e XX siècle !

Bloch s’empare de cette hypothèse, dont le chiffrage n’est évidemment

qu’un ordre de grandeur, pour soutenir que le gain de temps potentiel obtenu grâce aux machines constitue une condition matérielle pour le règne de la liberté, qui devient une possibilité réelle, objective, et non une pure chimère. Le loisir, au sens du règne du temps libre, n’en est cependant qu’au stade d’une « Terra incognita », d’une « Terra utopica » encore éloignée du présent. Dans les sociétés capitalistes, les loisirs octroyés aux ouvriers sont destinés à huiler la machine, à leur permettre de se reposer de la fatigue pour restaurer leur force de travail. Certains divertissements, comme les jeux de cartes, leur donnent la consolation illusoire qu’ils peuvent parfois bénéficier du hasard, au lieu d’en être les victimes (par la naissance). Dans les sociétés totalitaires, l’organisation des loisirs pour le peuple (la Kraft durch Freude des Nazis ou le Dopolavoro des fascistes italiens) avait pour but de canaliser les pensées. Toutes ces formes aliénantes du loisir « servent à l’abrutissement » et non à l’épanouissement

des individus 62. Bloch leur oppose des formes « plus nobles », comme les fêtes populaires, qui sont des traditions du Moyen Âge ayant survécu au sein des sociétés capitalistes (folklores, cortèges, carnavals, etc.), ou « l’amphithéâtre ouvert à tout le monde », c’est-à-dire la culture mise à la portée de tous. Il insiste également sur l’importance des « passe-temps », des « hobbies », des « violons d’Ingres », dont le succès grandit à proportion de l’accroissement des métiers peu motivants, les simples « gagne-pains ». Car à travers son hobby, comme le bricolage, le jardinage, la pratique d’un instrument de musique, l’individu entrevoit la possibilité alternative d’un travail sans contrainte, d’une activité intéressante exercée avec plaisir : « […] le hobby nous apprend comment l’homme rêve de s’épanouir dans ses loisirs, dans un travail qui prend l’allure d’un

délassement 63. » Bloch conçoit le règne de la liberté de Marx comme une société qui dépasse la division, instaurée par le capitalisme, entre travail (salarié) et loisirs. Il conclut qu’une telle société « ne connaîtra plus, pour cette raison, des dimanches et jours de fête séparés des jours ouvrables, car de la même manière que le hobby y deviendra le métier et la fête populaire la plus belle des manifestations de la vie communautaire, de même elle pourra, dans une union heureuse avec l’esprit, vivre avec lui un quotidien

de fête 64 ».

Cette utopie du loisir généralisé peut sembler irréaliste. Jonas a adressé

à Bloch une série de critiques à ce titre. Il a bien vu que, dans cette utopie, le loisir ne désigne ni une interruption provisoire du travail (les loisirs) ni un éloge de la paresse (l’oisiveté) : il est un mode de vie permanent, un projet de société, un « loisir actif ». Mais la remise en cause de la division du travail qu’il requiert a ses limites. Si on peut imaginer que beaucoup de métiers manuels seront remplacés par l’automatisation, il faudra toujours des spécialistes pour créer et entretenir les machines, des chercheurs, des ingénieurs, des mécaniciens, etc. En renonçant à cette spécialisation minimale, la société du loisir de Bloch risque de devenir un « dilettantisme généralisé », dans lequel tout le monde serait censé être capable de tout

faire, plus ou moins bien 65. En outre, le violon d’Ingres ne peut pas se transformer en un métier à plein temps, car le plaisir qu’on en retire vient précisément de ce qu’il n’est qu’un passe-temps gratuit et passager, sans contrainte professionnelle. Et Jonas de souligner que le pêcheur à la ligne ne voudra aucunement se lancer dans l’industrie de la pêche, pas plus que le jardinier qui entretient son verger ne souhaite cultiver une grande plantation. Ainsi redéfini, le hobby perdrait son charme, sa spontanéité, il

deviendrait un « diktat ou un ronron 66 ». Tous ces arguments entendent montrer que l’utopie du loisir de Bloch – rebaptisée ironiquement le « paradis terrestre du loisir actif » – n’est pas réalisable, et relèvent de ce type d’objection qui stigmatise le caractère chimérique de l’utopie. Jonas ajoute l’idée qu’une telle utopie serait dangereuse, car elle pourrait favoriser, à son corps défendant, l’oisiveté, et donc la débauche – il cite pêle-mêle l’exemple de Don Juan, l’usage de drogues, la criminalité, etc. D’où une contradiction : dès lors qu’il est possible pour tous, le loisir bascule dans l’oisiveté et devient impossible, car celle-ci « ne peut être tolérée dans l’utopie en raison du danger social de l’anomie, éventuellement

de la démence collective 67 ».

Rien ne dit cependant que cet argument du danger, qui ne fait que

reconduire l’adage de l’oisiveté mère de tous les vices, soit valable, car il s’appuie sur des précédents tirés des sociétés capitalistes : les situations de désœuvrement dues au chômage, où les individus livrés à eux-mêmes se sentent délaissés par la société. Or, l’utopie du loisir est une société dont tous les membres sont censés travailler pour contribuer à la production des biens nécessaires, tout en ayant ensuite du temps disponible. Dans ce contexte, on ne voit pas pourquoi le loisir dégénérerait forcément en paresse généralisée, encore moins en folie collective. Contrairement à ce que pense Jonas, Bloch n’exclut pas l’existence de métiers indispensables. Il s’agit plutôt de réduire au minimum le temps de travail nécessaire, et la spécialisation que celui-ci suppose. Il faut toujours que les individus transforment la nature pour vivre, acquièrent certaines compétences, différenciées et réparties dans l’organisation de la production. Lorsque Bloch dit que le hobby deviendra le métier, il ne veut pas dire évidemment que le bricoleur du dimanche deviendra entrepreneur en bâtiment, il vise le temps libre après le travail nécessaire – soit la majeure partie de la journée, si ce dernier est limité à deux ou trois heures par jour – un temps libre dans lequel chacun pourra exercer une activité attrayante de son choix, à l’image du hobby, sans en faire un travail à plein temps, qui retomberait dans la logique de la production capitaliste. Ce « vrai temps libre » est pour lui l’utopie la plus précieuse : « […] rien n’est plus menacé ni plus gorgé d’espoir que celui-ci, rien ne mérite plus d’être cultivé que ce champ

humain, encore si peu humain 68. »