4. Utopies et dystopies dans la modernité

 

LA FIN DES UTOPIES ?

 

Que reste-t-il aujourd’hui de ce que Bloch appelait l’esprit de l’utopie ?

Ne sommes-nous pas entrés dans l’époque de la « fin des utopies » ? Tel est, pour ne citer qu’un exemple, le diagnostic que dresse Axel Honneth au début de son ouvrage sur L’Idée de socialisme :

 

Depuis la Révolution française, les grands mouvements d’insurrection contre l’ordre capitaliste avaient toujours été inspirés par des utopies qui dépeignaient la société du futur et montraient comment celle-ci devait être organisée – il n’est qu’à penser au luddisme, aux coopératives de Robert Owen, au mouvement des Conseils ou aux idéaux communistes d’une société sans classe. Le flux de ces courants de la pensée utopique, aurait dit Ernst Bloch, semble aujourd’hui tari : on sait assez précisément ce dont on ne veut pas et ce qui est inacceptable dans les conditions sociales présentes, mais on n’a pas la moindre idée de ce à quoi devrait aboutir une

transformation ciblée de l’état de choses existant 69.

 

Honneth recense plusieurs des raisons avancées pour expliquer

l’épuisement de la pensée utopique : la chute du mur de Berlin, l’entrée dans la postmodernité, caractérisée par la dévalorisation de l’idée de progrès, et le fétichisme de l’économie, accentué par la mondialisation, qui engendre la croyance que les lois du marché constitueraient un ordre quasi naturel, impossible à transformer. Comme on l’a dit plus haut, le reflux des utopies s’inscrit dans une histoire à plus long terme, qui commence au premier tiers du e XX siècle, avec l’idée que, loin d’être des chimères impossibles à réaliser, ces formes de pensée sont dangereuses car, derrière leurs attraits apparents, elles cachent des systèmes totalitaires qui en seraient le vrai visage. On peut repérer cet argument dans Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley, paru en 1932, où les noms des personnages de Bernard Marx et de Lénina Crowne signalent aux lecteurs quelles sont les

cibles du pamphlet 70. Karl Popper a également contribué à diffuser cette idée, dans son étude parue au lendemain de la Seconde Guerre mondiale

intitulée « Utopie et violence 71 ». Dans cet essai, la critique de l’« utopisme » inclut désormais le nazisme et le fascisme, en tant qu’ils ont tenté eux aussi d’instaurer une société entièrement nouvelle. La thèse de Popper est que les utopies politiques sont des formes dévoyées de rationalisme. Elles cherchent à réaliser un État idéal, mais comme toute démonstration scientifique est impossible en la matière, elles ne peuvent imposer leur modèle que par la violence. En outre, le chemin vers la réalisation de l’utopie étant très long, ses partisans doivent ensuite combattre les utopies concurrentes et tous les opposants qui ne manquent pas d’apparaître, jusqu’à les effacer des mémoires. La violence meurtrière des utopies politiques vient de l’illusion de pouvoir instaurer une société rationnelle qui ferait le bonheur des hommes, et au nom de laquelle on est prêt à sacrifier des générations entières d’individus. Le génocide cambodgien perpétré par les Khmers rouges de 1975 à 1979 a pu être

interprété selon cette grille de lecture 72. On retrouve l’accusation de violence dans Le Principe responsabilité de Jonas. La « politique de l’utopie » – ce que Jonas appelle parfois comme Popper l’« utopisme » – a tendance à « utiliser les vivants d’aujourd’hui comme un simple moyen pour réaliser un but qui les dépasse ou à les éliminer comme obstacle qui

empêche la réalisation de ce but » 73. Alors que les anciennes utopies se contentaient de faire le portrait d’une société idéale, les utopies modernes (celles de Marx, de Bloch, que Jonas appelle « le glorieux enfant terrible de

l’utopisme 74 ») se veulent un objet réel d’espérance, elles visent leur propre réalisation. D’où leur danger extrême ! Jonas a ainsi contribué à populariser l’expression d’« utopie marxiste », avec les connotations négatives qui l’accompagnent, et ce en dépit de la position critique de Marx vis-à-vis des courants utopiques de son époque.

La chute du mur de Berlin, survenue dix ans après la publication du

Principe responsabilité, a entraîné une nouvelle vague de critiques de l’utopie, passée brutalement du statut de dangereuse à celui d’obsolète. François Hartog suit l’analyse de Jonas dans son livre Régimes d’historicité et conclut que « l’utopie marxiste et son futurisme » ont laissé la place à un « futur menaçant ». La chute du Mur symboliserait « l’effondrement ultime

de l’utopie » 75 e . Même constat chez Enzo Traverso, pour qui le XXI siècle « est né en 1989 de l’effondrement de cette utopie [communiste] ». Cette « éclipse des utopies » mène tout droit selon lui à « un présentisme auquel

passé et futur restent soumis » 76. Dans Le Passé d’une illusion, paru en 1995, François Furet notait déjà qu’après la chute du Mur et l’échec de l’idée communiste qu’elle représente « nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons ». Mais il ajoutait quelques lignes plus loin que « c’est une condition trop austère et trop contraire à l’esprit des sociétés

modernes pour qu’elle puisse durer » 77, comme s’il était de fait impossible de séparer modernité et utopie.

Et en effet, après la crise des subprimes en 2008, qui a rappelé les

limites du système capitaliste, l’esprit de l’utopie semble s’être ranimé à travers des ouvrages largement diffusés sur les « utopies réalistes » (Rutger Bregman) et les « utopies réelles » (Erik Olin Wright), qui défendent des idées nouvelles comme le revenu de base universel. Autre indice d’un certain retour en grâce de l’idée d’utopie, Thomas Piketty n’hésite pas à employer le terme en un sens positif dans son livre e Le Capital au XXI siècle,

dont on connaît la réception nationale et internationale. Selon lui, l’impôt mondial sur le capital est aujourd’hui une utopie, mais c’est « une utopie utile » qui peut servir de point de référence pour la mise en place graduelle

d’une coopération internationale en matière de politique fiscale 78. Si l’esprit de l’utopie renaît de ses cendres aujourd’hui, c’est peut-être parce qu’il n’avait jamais totalement disparu. Il ne fait pas tant penser à un phénix qu’à la taupe de Marx, qui sape souterrainement le système capitaliste et resurgit régulièrement à la surface. Dès les années 1960, Marcuse rejetait la thèse de la fin des utopies :

 

Et justement parce que les possibilités prétendument utopiques

ne sont pas du tout utopiques, mais constituent la négation

historico-sociale déterminée de l’ordre en place, la prise de

conscience de ces possibilités, la prise de conscience aussi des

forces qui l’empêchent et qui la nient, exigent de nous une

opposition très réaliste, très pragmatique. Une opposition libre

de toute illusion, mais libre aussi de tout défaitisme, car le

défaitisme, par sa seule existence, est une trahison des

possibilités de la liberté en présence de l’ordre régnant 79.

 

Un an après l’écriture de ce texte, Mai 68 marquait un retour en force de

l’esprit de l’utopie avec ce slogan : « Soyez réalistes, demandez

l’impossible ! » 80 e . Dans le dernier tiers du XX siècle, on trouve en France plusieurs penseurs pour défendre l’idée d’utopie. Miguel Abensour, qui lui a consacré l’essentiel de son œuvre, note que « l’effondrement des régimes qui se réclamaient du marxisme a eu paradoxalement pour effet de nous

restituer Marx 81 ». Dans une autre perspective, étrangère à la tradition marxiste, Ricœur s’est attaché, au début des années 1980, à distinguer les usages négatifs de l’utopie dans les régimes totalitaires – à savoir le mépris du réel, la logique du tout ou rien – de ses fonctions positives et critiques :

la proposition d’une société alternative et la mise en question du pouvoir 82. Mais qu’en est-il de l’argument de la violence, de l’équation entre utopie et totalitarisme ? Le fait que certains totalitarismes, comme le stalinisme et le nazisme, par-delà leurs différences, aient contenu une dimension utopique, dans la mesure où ils entendaient créer une nouvelle société, un « homme nouveau », n’implique pas que toute utopie soit totalitaire. L’erreur de ce raisonnement est d’établir un lien nécessaire entre utopie et violence, alors qu’il ne s’agit que d’une évolution possible, susceptible ou non de se produire, en fonction des contextes et des époques. Ainsi, parce qu’ils avaient eu à subir les conséquences de la Terreur de 1793, Saint-Simon et Fourier excluaient toute forme de violence pour la réalisation de leurs

utopies 83. Et de fait, les diverses expérimentations des socialistes utopiques du e XIX siècle – la communauté d’Owen à New Lanark puis à New

Harmony, les colonies de Fourier à Condé-sur-Vesgre, de Cabet sur les rives du Mississippi, de Victor Considerant à Dallas, etc. – ont été mises en place de façon pacifique, sur la base du volontariat. Ceux qui les ont menées

espéraient appliquer la stratégie de la tache d’huile 84. Même si elles ont sous-estimé les difficultés et finalement échoué, ces utopies ne se sont pas terminées dans un bain de sang, bien plutôt, le plus souvent, dans une désaffection progressive due à l’accumulation de problèmes matériels et humains, qui ont entraîné les défections de leurs membres.

La situation est évidemment différente au e XX siècle. Dans Le Principe

espérance, écrit aux États-Unis durant la Seconde Guerre mondiale, Bloch souligne lui-même que le possible dont est porteuse l’utopie est un concept équivoque, il est tout autant un « concept de salut » qu’un « concept de

malheur », comme dans le cas de « l’enfer fasciste » 85. Dans son histoire des utopies, il accorde une place aux dérives totalitaires de l’Allemagne nazie et de l’Italie fasciste, tout en épargnant l’URSS de Staline, avec laquelle il ne prendra ses distances qu’en 1956, après l’entrée des troupes soviétiques dans Budapest. Mais il n’en a jamais conclu que la violence totalitaire serait le destin de l’utopie. Le Principe espérance se termine au contraire par l’idée de démocratie réelle comme « foyer » ultime de l’utopie. Et jusqu’à sa mort, Bloch a pensé qu’utopie et démocratie étaient deux notions parfaitement compatibles.

 

DE LA SEMAINE DE QUINZE HEURES AU REVENU DE BASE UNIVERSEL

 

Mon propos n’est pas d’opposer à la thèse de la fin des utopies celle,

inverse, d’une renaissance des utopies 86. Il s’agit plutôt de brosser le tableau d’une modernité plurielle, qui abrite différentes tendances de pensée, en harmonie ou en conflit les unes avec les autres, dans laquelle des utopies disparaissent alors que d’autres apparaissent ou se transforment en fonction de l’évolution des contextes et des situations historiques. Parmi les idées foisonnantes des anciennes utopies socialistes et communistes, certaines sont sans doute dépassées, comme le note Honneth : l’attention exclusive accordée par Marx à l’économie, aux dépens du droit, la confiance excessive dans l’autonégation future du capitalisme, qui a démontré depuis sa capacité exceptionnelle à s’adapter et à se transformer, et l’élévation du prolétariat au rang d’agent historique privilégié, alors que son statut de classe sociale unifiée est devenu de plus en plus incertain. D’autres idées semblent en revanche toujours d’actualité, comme les valeurs de solidarité, de coopération, d’égalité, de liberté sociale, qui doivent selon Honneth être diffusées sous des formes éducatives et

juridiques dans les sphères de la famille, du travail et de la politique 87. On ajoutera à cette liste une autre condition essentielle de la liberté sociale, celle du temps libre, du loisir, dont on a vu l’importance qu’elle revêtait pour Marx. Cette préoccupation est un thème récurrent des utopies sociales, qui remonte au début des Temps modernes. Dans son Utopia, Thomas More stigmatise les nobles de l’Angleterre, « frelons oisifs qui se nourrissent de la sueur et du travail d’autrui ». Il décrit son île imaginaire comme un lieu où la propriété privée est abolie et où le travail est limité à six heures par jour pour tous les Utopiens (deux fois moins que la durée moyenne à son époque), ce qui leur laisse du temps libre pour des loisirs physiques et intellectuels :

 

La fonction principale et presque unique des syphograntes [les gouverneurs locaux élus par la population] est de veiller à ce que personne ne se livre à l’oisiveté et à la paresse, et à ce que tout le monde exerce vaillamment son état. Il ne faut pas croire que les Utopiens s’attellent au travail comme des bêtes de somme depuis le grand matin jusque bien avant dans la nuit. Cette vie abrutissante pour l’esprit et pour le corps serait pire que la torture et l’esclavage. Et cependant tel est partout ailleurs le triste sort de l’ouvrier !

Les Utopiens divisent l’intervalle d’un jour et d’une nuit en

vingt-quatre heures égales. Six heures sont employées aux travaux matériels, en voici la distribution :

Trois heures de travail avant midi, puis dîner. Après midi,

deux heures de repos, trois heures de travail, puis souper.

Ils comptent une heure où nous comptons midi, se couchent à

neuf heures, et en donnent neuf au sommeil.

Le temps compris entre le travail, les repas et le sommeil,

chacun est libre de l’employer à sa guise. Loin d’abuser de ces heures de loisir, en s’abandonnant au luxe et à la paresse, ils se

reposent en variant leurs occupations et leurs travaux 88.

 

Les Solariens de Campanella travaillent encore moins grâce à

d’ingénieuses machines et à une division équitable des tâches :

 

[…] les magistratures, les arts, les travaux et les charges étant également distribués, chacun ne travaille pas plus de quatre

heures par jour. Le reste du temps est employé à étudier

agréablement, à discuter, à lire, à faire et à entendre des récits, à

écrire, à se promener, à exercer enfin le corps et l’esprit, tout

cela avec plaisir 89.

 

L’utopie du loisir a été relancée au e XIX siècle avec le développement et

le perfectionnement des machines. Non pas chez Fourier, qui privilégie dans son Phalanstère la production agricole sur l’industrie, mais chez Owen, qui croit au rôle émancipateur des machines et prend pour mot d’ordre, en 1817 : « huit heures de travail, huit heures de loisir, huit heures de sommeil » (eight hours labour, eight hours recreation, eight hours

rest 90 ). Dans son Voyage en Icarie, paru en 1840, Cabet s’inspire de l’île d’Utopia de More et, dans une moindre mesure, de la manufacture de New Lanark d’Owen, dont il avait découvert les idées lors de son exil

londonien 91. En Icarie, tout le monde travaille pour la communauté, mais une utilisation abondante des machines permet de faire baisser le temps de travail et de limiter les activités pénibles ou dangereuses :

 

La durée du travail, qui était d’abord de dix à dix-huit heures, et

qui a été successivement diminuée, est aujourd’hui fixée à sept

heures en été et six heures en hiver, de six ou sept heures du

matin jusqu’à une heure après midi. On la diminuera encore, et

tant qu’on pourra, si de nouvelles machines viennent à remplacer

des ouvriers, ou si la diminution dans les nécessités de la

fabrication (celles des constructions, par exemple) vient à rendre

inutile un grand nombre de travailleurs 92.

 

Cette utopie de l’automatisation est présente chez Marx, nous l’avons

vu, et elle a été reprise par son gendre Paul Lafargue dans son célèbre

manifeste 93 Le Droit à la paresse. Dénonçant le culte du travail instauré par la société industrielle, Lafargue défend l’idée que l’emploi des machines pourrait permettre de réduire fortement sa durée journalière, et d’abolir la division entre une bourgeoisie oisive et une classe laborieuse astreinte à cet esclavage moderne qu’est à ses yeux le salariat. L’objectif des ouvriers ne doit pas être d’imposer à la bourgeoisie leurs conditions de vie pénibles, mais d’établir pour tous la durée du travail à trois heures par jour, quitte à

« fainéantiser et bombancer le reste de la journée et de la nuit 94 ». À trop prendre à la lettre le titre provocateur de cet ouvrage, on pourrait y voir un contresens délibéré sur l’utopie du loisir de Marx, qui ne dénigre pas le travail et condamne la paresse. Mais il s’agit pour Lafargue de tordre le bâton dans l’autre sens, de combattre, sur le mode du pamphlet, la valorisation excessive du travail salarié défendu par les capitalistes et les ouvriers eux-mêmes, et de réhabiliter parallèlement l’oisiveté en rappelant, citations à l’appui d’auteurs comme Platon, Aristote et Cicéron, qu’elle avait dans l’Antiquité une valeur bien supérieure au travail. À la même époque, Nietzsche emploie une stratégie similaire, il fait l’éloge de l’otium

antique afin de mieux critiquer « l’accélération monstrueuse de la vie 95 », mais avec cette différence notable qu’il ne prône nullement la démocratisation du loisir pour tous les travailleurs. Lafargue s’inspire en fait du livre de Louis Mathurin Moreau-Christophe, Du droit à l’oisiveté et de l’organisation du travail servile dans les républiques grecques et

romaine 96 (1849), qui avait remis au goût du jour le thème de l’ otium. Dans la perspective d’une critique de la frénésie du travail, l’Antiquité devient une référence stratégique, un exemple à méditer, comme si l’on faisait appel au modèle classique de l’historia magistra vitae pour freiner la course folle de la modernité.

On peut émettre l’hypothèse que l’accélération dans ses formes

techniques (production, transport, communication) a créé en réaction une forme dissidente du régime moderne d’historicité, un autre futurisme qui n’adhère pas au credo moderniste du progrès et de la vitesse. Il ne se caractérise pas par un désir de lenteur mais par une aspiration à une liberté effective dans l’usage de son propre temps, en ce qui concerne son contenu et son rythme – une utopie du loisir. L’accélération a créé à la fois le besoin d’un rapport plus libre au temps et les moyens, en principe, de le satisfaire grâce à l’automatisation. Cela n’exclut pas d’autres répliques comme la figure du flâneur, dont la « nonchalance ostentatoire » était pour Benjamin une protestation contre l’accélération du processus de production par les

machines 97 e . Mais, dans le socialisme et le communisme du XIX siècle,

l’utopie du loisir se veut une organisation collective du temps libre et non une stratégie individuelle. Elle repose sur l’idée que, si la productivité s’accélère, aucun usage du temps n’est par là prescrit. C’est la société – les gouvernements, les patrons, les ouvriers, les rapports de forces – qui définit ce que l’on fait du temps ainsi gagné. Autrement dit, l’accélération de la production n’a pas nécessairement vocation à entraîner avec elle tout le reste de la société : elle rend possible au contraire une autre relation au temps. Lorsqu’elle est apparue dans ce contexte spécifique, l’utopie du temps libre n’était pas détachée de toute expérience, dans la mesure où, chez les ouvriers, elle pouvait exprimer la nostalgie d’un rapport au temps antérieur à la révolution industrielle, où des périodes d’intenses activités alternaient avec des moments de repos et de loisir. Les travailleurs – paysans, artisans, salariés des fabriques, etc. – avaient alors une plus grande marge de manœuvre dans l’organisation de leur emploi du temps, une pression moindre symbolisée par « la Saint Lundi ». Il est probable que cette tradition d’un temps non discipliné par les horloges ait été encore vivace dans la mémoire collective des ouvriers au moment de la révolution industrielle et qu’elle ait nourri certaines résistances à l’accélération

économique et technique 98. Lafargue s’en fait l’écho quand il loue, à front renversé, les lois de l’Église sous l’Ancien Régime en ce qu’elles garantissaient de très nombreux jours de repos, abolis par la Révolution

française 99. Ceci dit, le concept de loisir mis en avant au cours du XIXe siècle pour résister à cette évolution n’est jamais un retour à des modèles issus de l’Ancien Régime, car il intègre l’essor du machinisme. Il s’agit avant tout d’une autonomie temporelle, du rêve d’un temps choisi accessible à tous, une « euchronie » qui se distingue tant du loisir aristocratique, dont Nietzsche regrettait la disparition, que de l’oisiveté, au sens de paresse, qui sert de frein à l’accélération et non de projet de société.

On retrouve cette voie médiane dans un autre jalon important de

l’utopie du loisir, l’Éloge de l’oisiveté de Bertrand Russell, qui paraît en 1932, dans le contexte de la Grande Dépression. Dans ce court essai, Russell se réfère également à l’otium antique, qui a permis d’apporter à la civilisation des contributions majeures dans le domaine des arts et des sciences. Mais il ajoute que la technique moderne offre désormais l’occasion de réaliser un loisir pour tous, un otium démocratique débarrassé de l’esclavage :

 

Le loisir (leisure) est indispensable à la civilisation, et, jadis, le loisir d’un petit nombre n’était possible que grâce au labeur du grand nombre. Mais ce labeur avait de la valeur, non parce que le travail est une bonne chose, mais parce que le loisir est une bonne chose. Grâce à la technique moderne, il serait possible de répartir le loisir de façon équitable sans porter préjudice à la

civilisation 100.

 

Comme les autres défenseurs du loisir avant lui, Russell pense que les

machines pourraient permettre de réduire le temps de travail, soit, à son époque, de le diviser par deux : quatre heures par jour au lieu de huit. Il souligne que durant la guerre de 14-18, grâce à l’organisation scientifique de la production, une petite partie de la population travaillant à plein temps a suffi pour nourrir les soldats envoyés au front et leurs familles, et pour faire fonctionner les usines d’armement. Si l’on avait réparti après guerre ce même nombre d’heures pour tous les travailleurs, cela aurait permis de réduire considérablement la durée du travail pour tous. Mais, à l’Ouest, le système capitaliste l’a augmentée à nouveau, reconstituant la dichotomie entre les ouvriers soumis à des horaires harassants et une armée de réserve de chômeurs désœuvrés, dont les effectifs ont explosé avec la crise de 1929. En URSS, la situation n’est guère meilleure : « […] comme les autorités ont fait du labeur la vertu suprême, on voit mal comment elles pourront viser un paradis où il y aura beaucoup de loisir et peu de travail. Il semble beaucoup plus probable qu’elles trouveront continuellement de nouvelles raisons pour

justifier le sacrifice du loisir présent au profit d’une productivité future 101. » La solution que Russell propose pour réaliser la société du loisir est progressive et démocratique. Elle « serait, aussitôt qu’on aura subvenu aux besoins essentiels de chacun et assuré un minimum de confort, de réduire graduellement les heures de travail, en laissant à la population le soin de décider par référendum, à chaque étape, s’il vaut mieux augmenter le loisir

ou la production 102 ». Il ne s’agit donc pas de déclencher une révolution pour instaurer un « loisir forcé », mais de mettre en place petit à petit ce projet de société dans le cadre d’une démocratie participative.

Quelle a été la réception de l’utopie du temps libre au e XX siècle ? Elle a

connu une fortune contrastée qu’on peut résumer dans ses grandes lignes. D’un côté, elle a été combattue par les méthodes modernes de management – le taylorisme et sa lutte contre la « flânerie systématique » des ouvriers, puis le néotaylorisme, le toyotisme – et elle l’est encore aujourd’hui par les thuriféraires du capitalisme, ceux dont l’utopie est un temps de travail continu vingt-quatre heures sur vingt-quatre et sept jours

sur sept, un temps sans fêtes ni jours fériés 103. De l’autre côté, cette idée a été portée par les nombreuses luttes politiques pour la réduction légale du temps de travail, même si certains y ont parfois vu une atteinte à la valeur

travail, source de reconnaissance sociale 104. On peut toutefois se demander, avec Adorno, si le temps de repos conquis par les salariés n’a pas été peu à peu colonisé par l’industrie culturelle, qui a rabattu l’aspiration au temps libre sur un temps de divertissement et de consommation dans lequel « se perpétuent les formes d’une vie sociale organisée selon le système du

profit 105 ». Le temps de récupération serait un temps récupéré par le système. Ce qui veut dire qu’en se réalisant l’utopie du temps libre basculerait dans son contraire : l’aliénation. Mais, à vouloir critiquer en bloc tous les loisirs, Adorno retombe dans le travers nietzschéen de l’idéal d’un loisir aristocratique, opposé aux loisirs « des masses ». Son analyse gagnerait certainement à être affinée en fonction des types de loisir et des contextes pris en considération. Peut-on englober dans une même critique dirimante des activités aussi diverses que le camping, la télévision, le sport,

les voyages organisés, le bronzage et le « détestable » hobby 106 ? Et surtout, rien ne dit que les loisirs se résument à cette liste relativement pauvre.

En réalité, l’utopie du temps libre n’est pas restée lettre morte, elle a

donné lieu à des réalisations certes très partielles par rapport à son ambition de transformer toute la société, mais non négligeables, comme les avancées dans la législation sur le temps de travail qu’elle a pu inspirer. Elle resurgit régulièrement dans des essais qui poursuivent la tradition de Lafargue et de

Russell 107. Rutger Bregman, qui défend aujourd’hui la semaine de quinze heures, soutient que cette utopie « réaliste » serait plus que jamais actuelle et aurait de nombreux avantages pour les populations : diminution du stress, du chômage et des inégalités, émancipation des femmes, mais aussi lutte

contre le réchauffement climatique 108. En complément de la réduction de la durée hebdomadaire de travail, il mentionne une autre idée qui est dans l’air du temps : le revenu de base inconditionnel ou universel. Celui-ci prévoit que chaque citoyen reçoive sans contrepartie et sans condition de ressource une rémunération mensuelle décente, qui se substituerait à toutes les autres allocations sociales et lui permettrait de vivre au-dessus du seuil de

pauvreté 109. Une telle mesure peut sembler radicale, mais pas plus sans doute que ne l’étaient les premières revendications pour la diminution du temps du travail au e XIX siècle. Elle peut d’ailleurs s’inscrire dans l’utopie du temps libre, car elle participe de la remise en cause de l’hégémonie du travail salarié et offre la possibilité d’avoir plus de temps disponible. C’est en tout cas souvent sous l’angle d’une liberté dans l’usage du temps que ses promoteurs la présentent : ceux qui souhaiteraient continuer à travailler normalement pour gagner plus que le revenu de base seraient libres de le faire, tout comme ceux qui voudraient inversement en profiter pour travailler moins et s’adonner à des loisirs, ou s’investir dans d’autres activités non rémunérées. Un revenu de base, fait-on valoir, favorise également la flexibilité volontaire, il permet de rééquilibrer le rapport de force avec l’employeur et de ne pas accepter n’importe quel travail pour survivre. Comme à l’époque des utopies sociales du e XIX siècle, où la notion

d’un revenu minimum a fait l’une de ses premières apparitions, chez

Fourier 110, il ne s’agit pas de rejeter le travail, mais de pouvoir travailler moins et mieux. Une telle mesure pourrait avoir un impact positif sur la vie politique, au sens où l’indépendance et le temps disponible ainsi octroyés augmentent la capacité des citoyens à participer aux délibérations

collectives 111. En France, on sait que cette idée, défendue par Benoît Hamon, s’est invitée dans la campagne présidentielle de 2017. Même si le résultat de cette candidature laisse penser que le « revenu universel d’existence » est encore loin d’être accepté, il a franchi le cercle des réflexions théoriques pour accéder au stade du débat public.

 

LE NOUVEAU VISAGE DE L’UTOPIE

 

Qu’on les cultive comme des sources d’espérance ou qu’on les

combatte comme des hydres, on s’accordera sur le fait que les utopies n’ont pas disparu de l’horizon d’attente des démocraties occidentales. Elles se heurtent toutefois aux trois arguments anti-utopiques qu’on a évoqués précédemment – chimère irréalisable, immaturité, dangerosité – qui font que le terme d’« utopie » est encore rarement utilisé en bonne part. Ceux qui revendiquent aujourd’hui de nouvelles utopies ont développé diverses stratégies pour y répondre, qui transforment en profondeur la catégorie. Contre l’objection du danger, on observe une clause de non-violence, qui stipule que l’utopie réaliste, à la différence des dystopies du passé, est réformiste plutôt que révolutionnaire. De ce point de vue, le défaut que Marx reprochait aux socialistes utopiques de son temps, le fait d’être trop réformistes et pas assez révolutionnaires, devient une qualité. Au début de son ouvrage, Bregman prend soin de préciser, comme pour rassurer ses lecteurs, que son utopie se distingue des utopies planifiées ou des utopismes totalitaires dénoncés par Popper. L’idéal de Marx, le contrôle des moyens

de production par les masses, doit se faire « sans révolution sanglante » 112. Wright expose également, au tout début de son livre, une stratégie non violente de lutte contre le capitalisme :

 

Au lieu de domestiquer le capitalisme en imposant une réforme par le haut ou de briser le capitalisme par le biais d’une rupture révolutionnaire, l’idée centrale consiste à éroder le capitalisme en construisant des alternatives émancipatrices dans les espaces et les fissures des économies capitalistes et en luttant pour

défendre et pour étendre de tels espaces 113.

 

La clause de non-violence a pour corrélat l’engagement démocratique.

La réforme envisagée doit passer par des essais progressifs, dont chaque étape sera discutée démocratiquement par les personnes concernées. La planification laisse place à l’expérimentation, la révolution à la consultation, la rupture au gradualisme. Ainsi comprise, l’utopie n’est plus rattachée à un grand récit, à une philosophie de l’histoire qui en ferait le but ultime de l’humanité, la résolution définitive des conflits dans une société réconciliée avec elle-même – une terre promise. C’est sous une forme déflationniste que l’utopie se veut réaliste. À l’accusation de chimère est opposée une stratégie de regard en arrière. Les défenseurs des utopies réalistes mettent en avant le fait que beaucoup d’autres idées aujourd’hui évidentes et bien établies ont été dans le passé taxées d’utopies irréalisables : « La fin de l’esclavage, l’émancipation des femmes, l’avènement de l’État providence – tout cela, ce sont des idées progressistes qui ont commencé par être folles et “irrationnelles” avant d’être acceptées

et considérées comme le bon sens 114. » Le fait d’être jugée impossible est donc une étape sans doute inévitable dans le cheminement d’une utopie, s’il est vrai que ce qui est nouveau suscite toujours une certaine peur, mais ce n’est pas un obstacle insurmontable. Pour lever celui-ci, un autre argument fréquemment employé est celui du précédent, chargé de prouver la possibilité du projet à partir d’exemples tirés du passé. Dans sa défense du revenu de base universel, Bregman mentionne ainsi, pour le e XIX siècle, la

loi de Speenhamland ou « loi sur les pauvres », en vigueur en Grande-Bretagne de 1795 à 1834, qui assurait un revenu minimum aux indigents calculé en fonction du prix du pain et du nombre de personnes dans la famille. Pour le e XX siècle, il cite, entre autres, l’expérience « Mincome »

menée à Dauphine au Canada dans les années 1970, dont les résultats, exhumés par une chercheuse en 2004, Evelyn Forget, montrent que l’octroi sans contrepartie d’un revenu minimum au-dessus de seuil de pauvreté n’eut pas pour conséquence que les bénéficiaires arrêtent complètement de

travailler pour s’adonner à la paresse 115. La référence au passé est une manière de réduire la tension, inhérente à toute utopie, entre expérience et

attente 116, de relier les attentes utopiques à des expériences antérieures, afin ne pas désespérer l’action.

Une dernière objection classique contre l’utopie est celle de

l’immaturité. L’idée de revenu universel serait valable, mais l’esprit de l’époque ne serait pas assez mûr pour l’accueillir, de sorte que ceux qui la défendent ne pourraient que prêcher dans le désert. La réponse à cette objection est l’argument des prémices. Les partisans des utopies réalistes s’attachent à montrer qu’elles sont des possibilités concrètes – objectivement réelles, dirait Bloch – dans la mesure où certaines de leurs conditions sont déjà, à titre de prémices, en cours de réalisation dans le présent. Par exemple, on souligne que le revenu universel de base a déjà été en partie mis en place dans le système social français avec le RMI, puis le RSA et les autres allocations, dispositifs qui sont bien implantés dans les mentalités. Il ne serait pas une mesure ex nihilo, mais plutôt la généralisation d’un dispositif existant. De même, la semaine de quinze heures serait le prolongement des politiques de réduction du temps de travail qui s’étalent sur plus d’un siècle. Les développements de plus en plus rapides de l’automatisation feraient du revenu de base universel une réponse possible à un problème nouveau – une idée « dont le temps est venu ».

Il ne m’appartient pas ici d’aborder la question controversée de la

faisabilité effective de toutes ces idées, question dont le traitement relève avant tout de la compétence des responsables politiques et des

économistes 117. Mon objectif était de montrer que nous avons là des exemples de projets de société alternatifs qui n’entrent pas dans les cadres du présentisme, puisqu’ils manifestent un souci – et non une ignorance – de l’avenir, et qu’ils entendent inventer un futur différent du présent. Ils s’inscrivent dans la longue histoire des utopies sociales, qui ont été paradoxalement non pas épuisées mais stimulées par l’accélération économique et technique de la modernité. De même que ces utopies constituèrent au e XIX siècle un sous-régime d’historicité contestataire au sein du futurisme, leurs résurgences aujourd’hui, sous des formes « réalistes » lestées par toute l’expérience du e XX siècle, peuvent être

interprétées comme les signes d’un régime d’historicité intempestif, d’un néofuturisme susceptible de s’opposer au présentisme ambiant.

1. Cf. H. Rosa, Accélération, p. 116, et Résonance, p. 500 : « Les énergies utopiques

semblent épuisées, constatait Habermas dès 1985. Elles ne se sont pas reconstituées depuis. » Rosa se réfère à Jürgen Habermas, « La crise de l’État providence et l’épuisement des énergies utopiques », in Écrits politiques, trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 105-126.

2. Rutger Bregman, Utopies réalistes, trad. Jelia Amrali, Paris, Éditions du Seuil, 2017.

3. Erik Olin Wright, Utopies réelles, trad. Vincent Farnea et João Alexandre Peschanski,

Paris, La Découverte, 2017. Voir également, dans un autre registre, la reprise de l’utopie cosmopolitique par Francis Wolff, Trois utopies contemporaines, Paris, Fayard, 2017.

4. Lucian Hölscher, « Utopie », in Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, Klett-Cotta,

1990, t. 6, p. 733-788.

5. Cf. Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du

roman à la Révolution, Paris, Classiques Garnier, 2015.

6. Cf. par exemple Charles Fourier, Œuvres complètes, Paris, Anthropos, 1967, t. 11,

p. 356 : l’utopie est « le rêve du bien sans moyen d’exécution, sans méthode efficace » (1818) ; cité in L. Hölscher, « Utopie », p. 760.

7. Comme l’écrit Bertrand Binoche, qui qualifie cette posture de « dénégation utopique »

(Nommer l’histoire. Parcours philosophiques, Paris, EHESS, 2018, p. 262).

8. Adolphe Blanqui, Histoire de l’économie politique en Europe depuis les anciens

jusqu’à nos jours, Paris, Guillaumin, 1837, t. I, p. 331 (à propos de Fourier) ; cité in L. Hölscher, « Utopie », p. 781.

9. Louis Blanc, « Penser et agir, mais dire ce qu’on pense et savoir ce qu’on fait »

(1850), in Questions d’aujourd’hui et de demain, Cinquième série, Paris, E. Dentu, 1884, p. 249 ; cité in L. Hölscher, « Utopie », p. 783.

10. Selon la formule de C. Charle, La Discordance des temps, p. 57.

11. Cf. Reinhart Koselleck, « Die Verzeitlichung der Utopie », in Werner Voßkamp (dir.),

Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Stuttgart, J. B. Metzler, 1982, vol. III, p. 1-14. Voir aussi L. Hölscher, « Utopie », p. 770.

12. Cf. Thomas Bouchet, Vincent Bourdeau, Edward Castleton, Ludovic Frobert et

François Jarrige (dir.), Quand les socialistes inventaient l’avenir. Presse, théories et expériences, 1825-1860, Paris, La Découverte, 2015.

13. Voir Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad Jean-

François Kervégan, Paris, PUF, 2013, p. 132.

14. Ernst Bloch, Du rêve à l’utopie. Entretiens philosophiques, Paris, Hermann, 2016,

p. 83.

15. Je renvoie à mon étude « La temporalisation du possible. Histoire et utopie chez

Hegel, Marx et Bloch », in Augustin Dumont (dir.), Repenser le possible. L’imagination, l’histoire, l’utopie, Paris, Kimé, 2019, p. 77-98.

16. Gustav Landauer, Die Revolution, Francfort-sur-le-Main, Rütten & Loening, 1907.

17. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn, Friedrich Cohen, 1929.

18. Max Horkheimer, Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire (1930), trad.

Denis Authier, Paris, Payot, 1980, chap. 3.

19. Herbert Marcuse, « Phantasie und Utopie » (1957), in Anshelm Neusüss (dir.), Utopie.

Begriff und Phänomen des Utopischen, Francfort-sur-le-Main/New York, Campus Verlag, 1986, p. 219-234.

20. Cf. L. Hölscher « Utopie », p. 765, qui fait allusion aux critiques de la propriété privée

de Platon à Thomas More.

21. Karl Popper, « Utopie und Gewalt » (1947-1948), in A. Neusüss (dir.), Utopie, p. 313

sq. De Popper, voir aussi La Société ouverte et ses ennemis (1945).

22. Paul Ricœur, « L’idéologie et l’utopie : deux expressions de l’imaginaire social »,

Autres temps. Les cahiers du christianisme social o , n 2, 1984, p. 62.

23. Cf. K. Marx et F. Engels, Manifeste du parti communiste, section III, § 3, « Le

socialisme et le communisme critiques et utopiques », p. 113-114.

24. Dans Le Capital, Marx écrit que certaines idées de l’« utopie communiste » de Robert

Owen mises en œuvre à New Lanark, et dont tout le monde s’était moqué au début du XIX e siècle, ont été intégrées quelques décennies plus tard dans les lois sur les fabriques (Factory Acts), comme l’éducation des enfants et la limitation de la durée du travail des ouvriers à dix heures par jour (Le Capital. Livre I, p. 335, note 191).

25. Miguel Abensour, « L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique » (1971-1972), in

Utopique IV, Paris, Sens&Tonka, 2016, p. 38.

26. Id., « Marx, quelle critique de l’utopie ? » (1992), in ibid., p. 89-90.

27. Karl Marx, Les Manuscrits de 1844 ou Manuscrits économico-philosophiques de

1844, trad. Franck Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 156.

28. Id., Le Capital. Livre I, p. 15.

29. Id., lettre à Ruge de septembre 1843, in Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Folio

essais », 1994, p. 43-44. Marx vise notamment le Voyage en Icarie de Cabet.

30. Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, trad. Henri Auger, Gilbert

Badia, Jean Baudrillard et Renée Cartelle, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 517 et 492.

31. Ibid., p. 32.

32. Pierre Dardot et Christian Laval, Marx, prénom : Karl, Paris, Gallimard, 2012, p. 637.

33. Cf. Friedrich Engels, « Progress of Social Reform on the Continent », The New Moral

World o , n 19, 4 novembre 1843.

34. Cf. Jonathan Beecher, Fourier, Paris, Fayard, 1993, p. 293 sq.

35. Cf. F. Engels, « Progress of Social Reform… », cité in P. Dardot et C. Laval, Marx,

prénom : Karl, p. 637.

36. Karl Marx, Principes d’une critique de l’économie politique (1857-1858) (Grundrisse

der Kritik der politischen Ökonomie), in Œuvres, t. II, Économie 2, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1968, p. 289 sq.

37. Cf. J. Beecher, Fourier, p. 313 : « Pour Marx, la théorie du travail attrayant n’est pas

seulement frivole, elle est malhonnête : Fourier garantit à tous le droit de ne pas travailler tout en dressant des emplois du temps qui requièrent de chacun jusqu’à quinze heures de travail quotidien. » Fourier décrit cette organisation du temps de travail au cordeau notamment dans Le Nouveau Monde industriel et sociétaire de 1829.

38. Cf. le titre que Jean Malaquais et Maximilien Rubel ont donné à la section sur le

machinisme : « Machinisme, science et loisir créateur » (K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique, p. 304). Dans leur traduction des Grundrisse, ils rendent en général « freie Zeit » par « loisir ». Même si les deux termes sont souvent synonymes, il me semble préférable de traduire « freie Zeit » par « temps libre », et de réserver le terme « loisir » à « Muße » ou « Mußezeit » employé parfois par Marx.

39. K. Marx, Principes d’une critique de l’économie politique, p. 306, traduction

modifiée.

40. Ibid., p. 311 : le « temps libre » est à la fois « loisir (Mußezeit) et activité supérieure ».

41. Ibid., p. 307-308.

42. Ibid., p. 308.

43. Ibid., trad. modifiée.

44. Ibid., p. 307. Marx cite The Source and Remedy of the National Difficulties Deduced

from Principles of Political Economy, texte publié anonymement par Charles Wentworth Dilke à Londres en 1821.

45. Cf. Bernard Stiegler, La Société automatique, 1. L’avenir du travail, Paris, Fayard,

2015.

46. Karl Marx, « Theorien über den Mehrwert (Vierter Band des “Kapitals”) », in Karl

Marx et Friedrich Engels, Werke, Berlin, Dietz, 1968, t. 26.3, p. 252.

47. Id., Le Capital. Livre I, p. 296.

48. Cette métaphore est employée par Marx dans Misère de la philosophie, in Œuvres,

t. I, Économie 1, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963, p. 29.

49. Id., Le Capital, Livre III, section 3, chap. 48, in Œuvres, t. II, Économie 2, p. 1487-

1488.

50. Id., Le Capital. Livre I, p. 90.

51. E. Bloch, Du rêve à l’utopie, p. 84.

52. Id., Le Principe espérance, trad. Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1982, t. II,

p. 166.

53. Ibid., 1976, t. I, p. 177.

54. Ibid., p. 250 sq.

55. Ibid., t. II, p. 163.

56. Ibid., p. 213.

57. Ibid., t. I, p. 211.

58. H. Jonas, Le Principe responsabilité, p. 347.

59. E. Bloch, Le Principe espérance, t. II, chap. 42, p. 525-573.

60. Ibid, p. 553.

61. Ibid., p. 540.

62. Ibid., p. 551.

63. Ibid., p. 552.

64. Ibid., p. 558.

65. H. Jonas, Le Principe responsabilité, p. 373.

66. Ibid., p. 382.

67. Ibid., p. 385.

68. E. Bloch, Le Principe espérance, t. II, p. 559.

69. Axel Honneth, L’Idée de socialisme. Un essai d’actualisation, trad. Pierre Rusch,

Paris, Gallimard, 2017, p. 17-18.

70. En épigraphe du Meilleur des mondes, on peut lire cette phrase de Nicolas Berdiaeff :

« Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante : comment éviter leur réalisation définitive ? »

71. K. Popper, « Utopie und Gewalt » (1947-1948).

72. Cf. le titre du récit de Pin Yathay, L’Utopie meurtrière. Un rescapé du génocide

cambodgien témoigne, Paris, Robert Laffont, 1980.

73. H. Jonas, Le Principe responsabilité, p. 42.

74. Ibid., p. 370.

75. F. Hartog, Régimes d’historicité, p. 211.

76. Enzo Traverso, L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du

XXe siècle, Paris, La Découverte, 2011, p. 257-261. Voir aussi, sur ce thème, Russell Jacoby, The End of Utopia. Politics and Culture in the Age of Apaty, New York, Basic Books, 1999.

77 e . François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XX siècle,

Paris, Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995, p. 572.

78 e . Thomas Piketty, Le Capital au XXI siècle, Paris, Éditions du Seuil, 2013, p. 836.

79. Herbert Marcuse, La Fin de l’utopie, Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 15-16.

80. Cf. Alain Touraine, Le Mouvement de mai ou le Communisme utopique, Paris,

Éditions du Seuil, 1968, et la réponse de Maximilien Rubel, « Révolte et utopie » (1969), repris dans Marx critique du marxisme, Paris, Payot et Rivages, coll. « Petite bibliothèque Payot », 2000. Rubel critique l’approche de Touraine, trop soucieuse à ses yeux de pointer le caractère encore immature du mouvement étudiant, dont il souligne au contraire l’originalité subversive.

81. M. Abensour, « Marx, quelle critique de l’utopie ? », p. 81. Voir aussi Sylwia

D. Chrostowska et James D. Ingram (dir.), Political Uses of Utopia. New Marxist, Anarchist, and Radical Democratic Perspectives, New York, Columbia University Press, 2017.

82. P. Ricœur, « L’idéologie et l’utopie », p. 61.

83. Cf. C. Charle, La Discordance des temps, p. 57 sq.

84. Cf. B. Binoche, Nommer l’histoire, p. 263 (à propos d’Owen).

85. E. Bloch, Le Principe espérance, t. I, p. 281.

86. Ce serait d’autant plus inexact que les dystopies fleurissent actuellement dans la

littérature, les séries télévisées (comme La Servante écarlate, tirée du roman de Margaret Atwood paru en 1985, Black Mirror, etc.) et le cinéma (par exemple Elysium, de Neill Blomkamp, sorti en 2013).

87. Cf. A. Honneth, L’Idée de socialisme.

88. Thomas More, L’Utopie, Livre II, chap. 3, trad. Victor Stouvenel, Paris, Paulin, 1842,

p. 142-143.

89. Tommaso Campanella, La Cité du Soleil (1602), texte établi par Louise Colet, in

Œuvres choisies de Campanella, Paris, Lavigne, 1844, p. 190.

90. Cf. François Jarrige, « “Des machines à l’infini”. Le communisme icarien et

l’imaginaire utopique des techniques (1830-1848) », o Hypothèses , 2006/1, n 9,

p. 202 sq.

91. Sur les sources de cet ouvrage, écrit lors de l’exil de Cabet en Angleterre qui dura de

1834 à 1839, voir François Fourn, Étienne Cabet ou le temps de l’utopie, Paris, Vendémiaire, 2014, p. 57-65.

92 e . Étienne Cabet, Voyage en Icarie , chap. XII , Paris, Bureau du Populaire, 1845 (2 éd.),

p. 102-103.

93. Cf. Paul Lafargue, Le Droit à la paresse (1881), Paris, Allia, 2009.

94. Ibid., p. 34.

95. Cf. plus haut chapitre II, section 2.

96. Marx avait également lu cet ouvrage qui était dans sa bibliothèque de Londres, à

l’époque où Lafargue travaillait avec lui et rédigeait Le Droit à la paresse. Cf. Michel Lallement, « Lafargue (Paul) », in Philippe Zawieja (dir.), Dictionnaire de la fatigue, Paris, Droz, 2016, p. 498.

97. Walter Benjamin, Baudelaire, éd. par Giorgio Agamben, Barbara Chitussi et Clemens-

Carl Härle, trad. Patrick Charbonneau, Paris, La Fabrique, 2013, p. 657.

98. Ainsi, la pratique de la « Saint Lundi », qui remontait au Moyen Âge et consistait à

chômer volontairement en début de semaine, a connu une nouvelle extension en France lors de la première industrialisation. Cf. Robert Beck, « Apogée et déclin de la Saint Lundi dans la France du e e XIX siècle », Revue d’histoire du XIX siècle, 2004/2, p. 153-171.

99. P. Lafargue, Le Droit à la paresse, p. 37, note : « Sous l’Ancien Régime, les lois de

l’Église garantissaient au travailleur 90 jours de repos (52 dimanches et 38 jours fériés) pendant lesquels il était strictement défendu de travailler. » De ce point de vue, la religion était à la fois l’opium et l’otium du peuple.

100. Bertrand Russell, Éloge de l’oisiveté, Paris, Allia, 2010, p. 16. Le titre de l’essai – In

Praise of Idelness – est trompeur, car Russell valorise le loisir (leisure) plutôt que l’oisiveté (idelness).

101. Ibid., p. 28. Dans le système soviétique des années 1930, le rêve de Lénine d’un

taylorisme au service du prolétariat a en effet débouché sur le productivisme et le stakhanovisme.

102. Ibid., p. 27-28.

103. Cf. Jonathan Crary, 24/7. Le capitalisme à l’assaut du sommeil, trad. Grégoire

Chamayou, Paris, La Découverte, 2014. Voir aussi Jean-Yves Boulin et Laurent Lesnard, Les Batailles du dimanche. L’extension du travail dominical et ses conséquences sociales, Paris, PUF, 2017.

104. Cf. par exemple Daniel Mothé, L’Utopie du temps libre, Paris, Éditions Esprit, 1997.

Dans ce livre, écrit contre la réforme des « 35 heures », le terme d’utopie était employé avec une connotation négative, au sens d’une chimère prétendument irréalisable.

105. Cf. Theodor W. Adorno, « Temps libre » (1969), in Modèles critiques, trad. Marc

Jimenez et Éliane Kaufholz, Paris, Payot, 2003, p. 207.

106. Ibid., p. 211.

107. Cf. par exemple Pierre Cassou-Noguès, La Mélodie du tic-tac et autres bonnes raisons

de perdre son temps, Paris, Flammarion, 2013 ; Tom Hodgkinson L’Art d’être oisif dans un monde de dingue, trad. Corinne Smith, Paris, Les Liens qui libèrent, 2018 ; Jenny Odell, e Pour une résistance oisive. Ne rien faire au XXI siècle, trad. Fabienne Gondran, Paris, Dalva, 2021.

108. R. Bregman, Utopies réalistes, p. 137 : « Une réduction du temps de travail au niveau

mondial pourrait faire diminuer de moitié la quantité de CO e émise au XXI siècle. Les

2

pays où la semaine de travail est la plus courte ont aussi une empreinte écologique plus légère. »

109. Cf. aussi E. O. Wright, Utopies réelles, p. 349-359. Nick Srnicek et Alex Williams

pensent que le revenu de base universel permettrait de diminuer sensiblement le temps

de travail salarié (Inventing the Future, p. 118-122). Axel Honneth évoque cette mesure comme un moyen de « socialiser le marché » (L’Idée de socialisme, p. 96). Quelques pages après avoir constaté « l’épuisement des énergies utopiques », Hartmut Rosa la mentionne lui aussi dans la conclusion de son dernier livre : « le revenu minimum d’existence est la base sur laquelle pourrait enfin se déployer la qualité de résonance horizontale et diagonale du travail » (Résonance, p. 505).

110. Cf. J. Beecher, Fourier, p. 297.

111. Sur cet argument, qui remonte à la « dotation citoyenne » défendue par Thomas Paine

à la fin du e XVIII siècle, voir Jean-Claude Monod, L’Art de ne pas être trop gouverné, Paris, Éditions du Seuil, 2019, p. 280-285.

112. R. Bregman, Utopies réalistes, p. 12-18.

113. E. O. Wright, Utopies réelles, p. 9.

114. R. Bregman, Utopies réalistes, p. 241.

115. Ibid., p. 42-43.

116. Tension que Paul Ricœur a soulignée et peut-être trop accentuée dans Temps et récit,

t. III, p. 311 : « Avec l’utopie, la tension devient schisme. »

117. Cf. par exemple, Philippe Van Parijs et Guillaume Allègre, Pour ou contre le revenu

universel ?, Paris, PUF, 2018, et Benoît Hamon, Ce qu’il faut de courage. Plaidoyer pour un revenu universel, Paris, Équateurs, 2020, p. 224 sq.

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