Seção B - Sobre Pragmatismo e Idealismo Objetivo

Seção B

 

Sobre Pragmatismo e Idealismo

 

Objetivo

V – As raízes schellinguianas

 

do Idealismo de Peirce127

 

A filosofia alemã que imediatamente se segue a Kant é dele

herdeira das principais ideias e problemas, iniciando, de modo geral, o período denominado de “idealismo”. Não obstante, a generalidade da expressão “Idealismo Alemão” se desfaz de modo cabal quando se confrontam, por exemplo, os pensamentos de Fichte e Schelling. O primeiro é o ponto de partida do segundo, que chega, na juventude, a adotar as linhas mestras da filosofia fichtiana. Contudo, Schelling, dotado de um espírito sensivelmente poético, que é revelado na tessitura de seu texto, não poderia abrigar, por muito tempo, a ausência cabal de uma nítida qualidade estética comum à ambientação do romantismo alemão, como a que tonalizava a Doutrina da Ciência de Fichte. De fato, os princípios da filosofia fichtiana desenvolvem-se na fundação de um sujeito que, partindo de Kant, internaliza-se cada vez mais e se atribui um caráter legislador que leva a um extremo radical o problema da constituição subjetiva do mundo.

Retoma-se com vigor, neste período, a questão da dicotomia

necessidade-liberdade. Por um viés, a causalidade como regra fundamental do entendimento aprisionando o fenômeno na rede antecedente-consequente, herdada da solução kantiana para o ceticismo de Hume; por outro viés, os ventos franceses da revolução libertária que motivaram a reafirmação da incondicionalidade congênita do sujeito. Ora, a figura do sujeito constituidor, a meu ver, tem muito a dever a esta necessária reafirmação da liberdade; ela é o vértice do qual emanam o lado ético-libertário, impresso no Iluminismo, e o lado epistemológico-constituidor que marca a apologia da racionalidade, em face de uma pretensa e definitiva decifração dos princípios da Natureza, na forma de três leis da dinâmica newtoniana.

O espectro da coisa em si kantiana permaneceu, contudo, no

centro das questões do idealismo. Fichte recolhe-a na interioridade, resolvendo, por princípio, este resíduo de mundo, legado por Kant, e que incomodamente permanecia solto na Natureza, incomodamente fora do eu. Era, então, necessária uma solução extrema. Radicalmente, a interioridade se apropria do mundo para domesticá-lo à luz de um eu que surge como ser eminentemente prático: o ato fundador não é mais tão somente teórico; é o agir daquele sem o qual nenhuma realidade é possível e, neste palco construído por uma ação do sujeito, se dão, também, todas as ações morais. Em um passo ousado, Fichte funde os universos teórico e prático em um único mundo, recusando aquela cisão kantiana. Somente por isso aquele espectro incognoscível deveria ser também aprisionado no eu. A finalidade moral do sujeito legitima o estabelecer-se como ser cognitivo e ativo, propagando-se ao não eu, dando-lhe forma à luz de sua imagem que, em outras palavras, significa criá-lo em conformidade com seu espírito. Neuhouser, sobre este ponto, acrescenta:

 

Fichte irá se esforçar para provar a existência da razão prática mostrando

que tal faculdade é uma condição necessária para a possibilidade da

razão teórica [...] Embora a consideração da razão teórica irá preceder a

razão prática na ordem de exposição, esta estratégia implica, de fato, uma

primazia da razão prática sobre a teórica, no sentido em que se evidencia

que esta última é fundamentada ou condicionada pela primeira.128

 

É nos três princípios da 129 Doutrina da Ciência de 1794 que

Fichte consuma a base de seu projeto. O primeiro deles é uma autofundação do eu como a ativa apreensão de uma consciência de si que se põe como em si: ela é autoidêntica e, por isso, constitui uma unidade indissolúvel em sua gênese; palco de todas as reações que ela mesma, necessariamente, terá que se pôr e opor. Uma subjetividade absoluta, plasmada no princípio lógico da identidade A = A, que se substancializa na forma Eu = Eu, predicando-se de si mesma e, por isso, absoluta. Este autopor de si mesmo é, acima de tudo, prático. No dizer de Hartmann:

[...] nem o “eu sou”, nem o “eu penso” de Descartes; tão somente o “Eu

ativo”. A apercepção transcendental de Kant, a que Fichte aqui

conscientemente se liga, não se esgota para ele em ser o princípio

supremo da consciência cognoscitiva; constitui, também, o princípio

supremo da consciência prática.130

 

Este eu que se autoidentifica como tal, intui sua absoluta

liberdade e se põe como congenitamente prático é, por isso, geneticamente produtor; não haverá mais equivalência de direitos entre sujeito e objeto: este será produto daquele. Aquela intuição intelectual, fonte de todos os erros metafísicos segundo Kant, torna-

se o fundamento de toda realidade possível131. Obra e fruto desta primária ação produtora de um eu, a exterioridade é enquanto também posta como não eu; antiteticamente, como uma resistência àquela liberdade absoluta. Opondo, então, um não eu ao eu originário, estabelece-se uma dualidade que deve ser resolvida ao nível da razão. Esta redução do objeto a uma integral função do sujeito traduz-se na formulação do segundo princípio da Doutrina da Ciência: o eu põe o não eu como seu oposto; este ato de pôr, ativo, prático, é que funda a realidade de toda a exterioridade; sem o sujeito e seu ato ela nada é. A solução desta dicotomia é sinteticamente dada no terceiro princípio, com a consumação de um processo dialético que tem gênese e fim na interioridade. A possível conciliação só se realiza pela limitação daquela consciência que, de início absoluta, se recorta e se limita para conter aquilo que é estranho à sua liberdade, mas que ela mesma se colocou. De outro lado, este recorte e limitação não pode se restringir à consciência; o outro posto é outro limitado para que o substrato consciente

contenha a oposição de duas finitudes 132. Assim se conciliam eu e não eu, limitados em um processo de síntese que distingue semelhanças e diferenças, mas unidos sob a mesma consciência que, em última análise, requer o outro como resistência à ação ilimitada; ela, de início, é apenas uma autocontemplação de sua liberdade absoluta. Hartmann exprime bem este traço fundamental da Doutrina da Ciência:

 

Se o comportamento prático do Eu consiste simplesmente na atividade

pura que, sem resistência, iria até o infinito, o Eu prático coincidiria com o

Eu absoluto e não haveria, então, necessidade de pensar em explicar a

autodelimitação. Mas este não é o caso. A conduta, a ação, o agir não são

uma produção ilimitada, mas, sim, um agir sobre qualquer coisa. A sua

atividade é aspiração e aspirar é vencer. Ora bem, só se pode vencer

onde existe uma resistência, só se pode aspirar a algo onde exista

qualquer coisa que resista à aspiração, quer dizer, um obstáculo; numa

palavra, onde há um objeto ao qual se pode aspirar nalguma medida. Mas

o objeto nasce para o eu teórico no seu ato de pôr o não Eu como

determinante e real. A oposição é, portanto, condição da aspiração. O Eu

absoluto tem de tornar-se teórico para ser prático; tem de criar primeiro o

mundo dos objetos em cuja resistência há de tornar-se ativo.133

 

Em verdade, esta realidade posta pelo sujeito na sua própria

interioridade cumprindo o papel necessário de oposição é o meio através do qual a ação moral torna-se possível. É preciso, sob o prisma da antítese solucionável, resgatar aquela liberdade subjetiva congenitamente fundadora, agora não apenas como predicável de si mesma, mas predicável de toda uma história cognitiva desta relação dialética eu / não eu. Por esta razão, Fichte não pode admitir a coisa em si perdida no espaço da Natureza; seu aprisionamento na interioridade é, ao mesmo tempo, a condição básica de sua superação. Enquanto em Kant restou a substância externa e balizadora, em Fichte tudo foi interiorizado de modo radical, sob o jugo do sujeito ativo cuja missão é recuperar uma liberdade que experienciou como autocontemplação, criando um reino para si onde a Natureza é mera resistência que tem de ser superada.

Pôr o não eu no interior do sujeito absoluto é subtrair-se da infinita

liberdade para uma existência que reage também como finita, em uma determinação recíproca de absolutamente opostos. Primário, contudo, o eu absoluto é o fundamento onde se realiza o mundo: “A fonte de toda realidade é o eu, pois é ele o imediato e o pura e simplesmente posto. Só pelo eu e com o eu está dado o conceito de

realidade” 134.

Embora seja o espaço onde este mundo adquire sua condição de

possibilidade, o eu põe ativamente sua própria oposição para determinar-se na finitude e, ao fazê-lo, põe algo estranho à sua absolutez que, de gênese, não tem opostos:

Mas o homem, na medida em que o predicado da liberdade pode valer dito

dele, isto é, na medida em que ele é sujeito absoluto, não representado

nem representável, não tem nada em comum com os seres naturais e,

portanto, também não lhes é oposto.135

 

Torres Filho menciona a declaração de Fichte se intitulando

acosmista e afirmando a nulidade do mundo empírico:

 

o mundo dado – quer seja tomado como um sistema de coisas ou como

um sistema de determinações da consciência – absolutamente não existe

em nenhum sentido forte da palavra, e na sua base e fundamento não é

nada.136

 

É evidente que entre eu e não eu não cabe qualquer forma de

continuum que, em si mesmo, é apenas o traço fundamental daquela consciência absoluta preenchida por nada além de si mesma: “É assim que entre a natureza e a inteligência não pode

haver nenhuma espécie de continuidade”137.

Em busca de um idealismo em que a Natureza não seja tão

somente este obstáculo à ação moral, Schelling, de sua vez, irá, após se afastar do pensamento fichtiano, do qual absorveu os

princípios básicos138 ainda na juventude, substituir aquela genealógica intuição intelectual por uma intuição eminentemente empírica, onde as qualidades estéticas do mundo apontam para uma unidade consciência-Natureza bem distinta de uma unidade vazia e ilimitada que é livre, mas sem um mundo onde esta infinitude também possa ser de apreensão imediata. O olho schellinguiano não se volta para si mesmo como o faz Fichte; ele se abre para uma Natureza cujo silêncio verbal não é indicador de ausência radical de uma linguagem, mas, antes, é desafio para vê-la no tempo como processo teleológico inteligentemente por ela

articulado139.

A conciliação entre idealidade e realidade não se fará pela

concepção desta como produto da subjetividade, mercê de uma interiorização cabal do mundo, mas, sim, pela extensionalidade daquela à relação sujeito-objeto, que se consuma em uma ideia ontológica de Natureza e identidade. A experiência de infinitude que Fichte confinou ao vazio da intuição intelectual tornar-se-á

objetivada em Schelling140 enquanto experiência estética:

 

a completa e incontestável objetividade da intuição intelectual é a arte em

si mesma. Pois a intuição estética é simplesmente a intuição intelectual

tornando-se objetiva.

 

Esta infinitude objetivada deve, de sua vez, ser o ponto de partida

da filosofia; a arte é a fonte concreta desta fusão finito-infinito. O artista parte desta contradição de expressar, na obra finita, o infinito, que se torna a identidade real-ideal. A arte é documento primário desta identidade; sua produção, embora consciente, é extravasada pelo produto:

 

Assim como o homem predestinado não executa o que deseja ou pretende

mas, antes, o que ele é obrigado a executar por um destino inescrutável

que o governa, o artista, conquanto deliberado ele possa estar, parece ser

governado, no que concerne àquilo que é o verdadeiro objetivo na sua

criação, por um poder que o separa dos outros homens e o compele a

dizer ou retratar coisas que ele mesmo não compreende completamente e

cujo significado é infinito. 141

 

A inconteste polissemia da obra de arte, conceito original de

Schelling que a contemporaneidade parece desconhecer ao propor, como nova, a ideia de obra aberta, assume naquele autor importância cabal no plano filosófico, pois o produto artístico é uma espécie de documento do Absoluto e veículo do trânsito idealidade-realidade-idealidade, em um continuum de possibilidades onde está impressa a ideia central de liberdade. Este descontrole do sentido por parte do artista, que supera sua intencionalidade inicial ou mesmo final, é denominado por Schelling de atividade inconsciente transgredindo a consciente; é a obra de arte que consuma a

identidade entre elas142. Há uma poética permeando idealidade e realidade que, como universo de possibilidades heurísticas, supera a atividade puramente consciente, que é a habilidade metamorfoseadora e necessária à consecução do objeto artístico:

 

Se fôssemos procurar em uma das duas atividades, a saber, a consciente,

por aquilo que é ordinariamente denominado arte, embora seja ela apenas

uma parte, aquele aspecto dela que é exercitado com consciência,

pensamento e reflexão, e que pode ser ensinada, apreendida e adquirida

por meio da tradição e da prática, teríamos, de outro lado, de procurar no

fator inconsciente que adentra a arte aquilo que não pode ser apreendido,

nem obtido por prática, nem por qualquer outro caminho, mas pode

apenas ser inato por uma dádiva da natureza; é isto que podemos chamar,

em uma palavra, de elemento de 143 poesia na arte.

 

A experiência estética revela o Uno, o Absoluto; este deve ser o

ponto primário de toda filosofia: daí a importância da arte para ela. O Absoluto, agora, não mais está excluído da esfera da experiência possível; ao contrário, ele é experiência originária imediata em que há esta exclusão do tempo na consciência plena de infinito. Schelling vê em uma experiência primária de mundo um todo que não se opõe, que não resiste, e que se interioriza como sentimento estético. Fichte, de sua vez, para banir a resistência, necessita daquela interiorização genética fundadora da autoidentidade que o leva a experienciar uma liberdade vazia do empírico. No entanto, este espírito é dádiva de uma divindade que permanece oculta: Deus é absolutamente Outro como infinitude; a Natureza é absolutamente outra como finitude. O eu absoluto está primariamente só, e esta solidão jamais poderá ser rompida com a presença do não eu na consciência: antagonizam-se como o espírito e a pedra.

Em Bruno (1802)144, Schelling parece convidar Fichte a abdicar

daquela congênita solidão:

 

Abandonarás esse estreito em que te havias mantido anteriormente, ao

restringires a unidade suprema à consciência, e ganharás comigo o livre

oceano do Absoluto, onde não só nos moveremos mais vivamente, mas

conheceremos a infinita profundeza e altura da razão.

 

Colocar o Absoluto como gênese no âmbito cognitivo

legitimamente faria da filosofia schellinguiana um retrocesso pré-crítico, como poderiam alguns estudiosos suspeitar? Como bom herdeiro de Kant, Schelling não poderia incorrer em um discurso epistemológico sobre o Absoluto sem preparar-lhe, antes, um espaço adequado no universo da experiência possível. Neste aspecto, o Absoluto é dado, primariamente, como experiência estética que, de sua vez, é a expressão sensível da liberdade absoluta: não mais o eu, mas o todo da identidade sujeito-Natureza. Esta experiência, da ordem mesma do inefável, consuma-se absolutamente como contemplação que é, em última análise, a transgressão estética da possibilidade do conceito:

 

Conhecer o eterno, portanto, é contemplar, nas coisas, ser e pensar

somente unificados por sua essência, mas não pôr, seja o conceito como o

efeito da coisa ou a coisa como o efeito do conceito. Nada está mais

afastado da verdade do que isto. Pois coisa e conceito não são um por

uma vinculação de causa e efeito, mas pelo Absoluto e, considerados

verdadeiramente, são somente as perspectivas diferentes de um e do

mesmo; pois nada existe que não estivesse expresso no eterno finita e

infinitamente. [...] No entanto, a natureza daquele eterno em si e para si

mesmo é 145 difícil de se exprimir com palavras mortais .

 

A partir daquela experiência originária de infinito, Schelling traz o

Absoluto para o interior do universo, fazendo deste a expressão exterior e finita Daquele. Este é um dos pontos da crítica de Schelling às filosofias que consideram Deus fora da Natureza e do homem, e como cabal a oposição entre finito e infinito:

 

Através desta oposição, os homens aprenderam a ver a natureza fora de

Deus, e Deus fora da natureza e, na medida em que despojaram aquela

da necessidade sagrada, subordinaram-na à profana, que denominam

mecânica, mas, por isso mesmo, fizeram do mundo ideal um palco de uma

liberdade sem lei. Ao mesmo tempo, na medida em que determinaram

aquela como um ser meramente passivo, acreditaram ter adquirido para si

o direito de determinar Deus, que elevam acima da natureza, como

atividade pura, pura atuosidade, como se um desses conceitos não

permanecesse e perecesse com o outro, e tivesse verdade por si. [...] Mas

se se diz a eles que a natureza não está fora de Deus, mas em Deus,

entendem com isso essa natureza que foi morta pela separação de Deus,

como se essa, em geral, fosse algo em si ou, em geral, algo mais do que a

criatura fabricada por eles mesmos.146

 

Destacam-se neste texto as críticas a Kant e a Fichte. Àquele, a

referência ao conceito de Natureza como coisa em si; a este, as considerações da idealidade subjetiva, como palco de uma liberdade sem lei, e da Natureza, como mera criatura da subjetividade. Mesmo Espinosa, que Schelling com admiração considerou como “o primeiro que, com completa clareza, considerou

mente e matéria como uma unidade”147, todavia equivocou-se, segundo ele, ao colocar a identidade ideal-real fora do humano, na

Substância Infinita148.

Não obstante, que conceito se une a esta intuição schellinguiana

primária de infinitude, explicitando o modo como a Natureza está no Absoluto e reciprocamente? O que legitimaria, no universo do dizível, aquela experiência de totalidade, inefável de gênese? Schelling irá conceber a Natureza como o aspecto finito do infinito, isto é, a expressão exterior da divindade que, de potência, se faz atualidade e se dá a conhecer. Mas, como esta exterioridade é a forma finita do infinito, este se dar a conhecer não poderá ser para um outro, pois: “o Absoluto não produz, a partir de si mesmo, nada

além de si mesmo, portanto, mais uma vez, o Absoluto” 149. Deste modo:

 

O Absoluto é um eterno ato de conhecimento, que em si mesmo é matéria

e forma, um produzir no qual, de maneira eterna, ele faz de si mesmo, em

sua totalidade como ideia, como pura identidade, real, forma e,

inversamente de maneira igualmente eterna, dissolve a si mesmo como

forma, nessa medida como objeto, na essência ou no sujeito. 150

 

A refletividade do sujeito fichtiano migra, em Schelling, para o

Absoluto. Como eterno “ato de conhecimento”, a subjetividade é uma espécie de interioridade na exterioridade do Absoluto; poder-se-ia dizer que a contemplação é não mais que autocontemplação de um processo infinito de exteriorização como Natureza. Ideal e real se fundem, naquela unidade do Absoluto, como conaturalidade. A divindade tudo permeia, imprimindo, no finito, um caráter simbólico:

 

Na natureza eterna o Absoluto se torna para si mesmo, em sua absolutez

(que é pura identidade), um particular, um ser, mas também neste ele é

absolutamente ideal, absoluto ato de conhecimento; na natureza que

aparece, é conhecida somente a forma particular como particular, e nesta

o Absoluto se oculta em um outro do que ele mesmo é em sua absolutez,

em um finito, um ser, que é seu símbolo e que, como tal, adquire, como

todo símbolo, uma vida independente daquilo que significa. No mundo

ideal, ele como que despe o invólucro e aparece também como aquilo que

é, como ideal, como ato de conhecimento, mas tal que, em contrapartida,

deixa para trás o outro lado e conserva apenas um deles: o lado da

redissolução da finitude na infinitude, do particular na essência.151

 

Nos Seminários de Stuttgart (1810), Schelling propõe a fórmula

A/(B=C) para expressar que o Real (B) mantém uma relação de identidade originária com o Ideal (C), sob o Absoluto (A), afirmando que “não se trata de considerar que o Real e o Ideal são numérica ou logicamente os mesmos, mas, antes, designam uma unidade

essencial” 152. Nesta obra, ainda ele escreve:

 

Somos frequentemente questionados sobre como, se a filosofia concebe

Deus como seu fundamento, podemos chegar a um conhecimento de

Deus ou do Absoluto. Não há resposta para esta questão. A existência do

que é incondicional não pode ser provada como a existência de alguma

coisa finita. O incondicional é o elemento sobre o qual qualquer

demonstração se torna possível [...] A filosofia está ocupada da

progressiva demonstração do Absoluto, a qual não pode ser exigida como

princípio da filosofia.153

 

É certo, então, que não há uma prova definitivamente dedutiva

sobre o Absoluto ou, como bem demonstrou Kant, não cabe, sobre este assunto, aventurar-se no jogo das antinomias. Entretanto, esta passagem da obra de Schelling traz, tacitamente, uma ideia da tarefa da filosofia na progressiva demonstração, e a consciência do autor de que seu pensamento não é um retrocesso a uma metafísica pré-crítica. No que respeita àquele papel da filosofia, há um conceito de progressividade que não se confina, tão somente, a uma evolução do fazer filosófico no tempo, mas, também, à gradativa exteriorização do Absoluto como Natureza. O saber, em outras palavras, não tem por objeto algo sem vida, já realizado como processo. Esta é uma visão evolucionária da Natureza e de sua representação que, na análise da concepção de Absoluto em Schelling, bem caracterizou Arthur Lovejoy em The Great Chain of Being:

Mas a verdadeira filosofia e a verdadeira ciência objetiva não são uma

cantilena de tautologias. Seu objeto é sempre uma coisa concreta e viva, e

seu progresso e evolução são um progresso e evolução do objeto em si

mesmo.154

 

Esta concepção da exteriorização da atemporalidade do Absoluto

no tempo é, como comenta ainda Lovejoy, original face às ideias emanacionistas e criacionistas:

 

Deus foi temporalizado – foi, de fato, identificado com o processo pelo qual

toda a criação lentamente e arduamente ascende a escala de

possibilidades; se o nome é reservado para o ápice da escala, Deus foi

concebido como o termo final ainda não realizado do processo. Assim, o

emanacionismo e o criacionismo são substituídos pelo que pode melhor

ser denominado evolucionismo radical ou absoluto – o tipicamente

evolucionismo romântico do qual L'Evolution Créatice de Bergson é, em

grande parte, uma reedição. 155

 

É na ideia de uma Natureza eternamente processual que

Schelling vê este símbolo vivo do Absoluto como a gradual transposição do infinito no finito; a vida na Natureza, observável como fenômeno, antepõe a filosofia schellinguiana a todas aquelas que têm da exterioridade um conceito do inexoravelmente outro que, sem vida, simplesmente obstaculiza a liberdade do Absoluto:

 

Não é de se admirar que a linguagem, usada dogmaticamente, logo perde

o sentido e o significado. Tão logo eu mesmo sou idêntico com a

Natureza, entendo o que é uma natureza viva, tão bem quanto entendo

minha própria vida; aprendo como esta vida universal da Natureza revela-

se na multiplicidade de formas, em desenvolvimentos progressivos, em

graduais aproximações à liberdade. Tão logo, contudo, eu me separo, e

comigo toda a idealidade, da Natureza nada resta senão um objeto morto,

e cesso de compreender como a 156 vida fora de mim pode ser possível.

 

Para Schelling, certamente torna-se verossímil que onde há

liberdade há vida. E o conhecimento da vida já não se faz mais na imediatidade da intuição estética, mas pela observação temporal dos processos da Natureza que evidenciam organismos dotados de propósito:

Apenas nos seres organizados eles [os objetos] são reais; eles existem

sem minha participação, porque há uma relação entre eles e o todo. Deste

modo, um conceito reside na base de toda organização, pois, onde existe

uma relação necessária do todo com a parte e da parte com o todo, há um

conceito. Mas este conceito reside na organização em si mesma e não

pode de nenhum modo ser dela separado; ela organiza a si mesma, e não

é, simplesmente, digamos, uma obra de arte cujo conceito é encontrado

fora dela, no entendimento do artista. Não apenas suas formas, mas sua

existência é dotada de propósito [...]. No produto orgânico, por essa

mesma razão, forma e matéria são inseparáveis; esta particular matéria

poderia surgir e ser somente com esta forma específica e vice-versa. Toda

organização é, portanto, um todo; sua unidade reside em si mesma; ela

não 157 depende de nossa escolha de pensá-la como uma ou muitas.

 

Embora Schelling refira-se ao real como simplesmente aquilo que

está fora de nós, seja ele particular ou geral, ao contrário da escolástica realista que distingue real de existente, transparece nesta última passagem, na ideia de organismo, no qual reside um conceito responsável pela sua conduta sistêmica, a realidade do

universal enquanto 158 lei , cuja tessitura é de natureza intelectual. Além disto, ressalte-se, ainda, dois pontos desta passagem que, de

um lado, afirma esta lei 159 em si mesma e, de outro, conceitua-a como independente de nosso pensamento. Esta postura realista que lida com a coisa em si com desembaraço, e com a alteridade que, em última análise, decorre da cabal recusa da constituição subjetiva, é legitimada pelo Idealismo Absoluto schellinguiano. Na verdade, a ideia de organismo vivo de conduta teleológica, de origem na experiência, é dele uma prova. Somente um substrato mental, unificado ao conceito de matéria, pode conferir este télos para a vida. Ainda segundo o autor, o mero esquema mecânico da causalidade não pode explicar este caráter vivo e proposital das organizações naturais:

 

Causa e efeito são alguma coisa transitória, evanescente, mera aparência

(no sentido usual da palavra). Assim, se o propósito de um produto

orgânico deve ser explicado, o dogmatista encontra-se totalmente

abandonado pelo seu sistema. Aqui não é mais válido separar conceito e

objeto, forma e matéria, como nos apraz. Pois aqui, no mínimo, ambos são

originalmente e necessariamente unidos, não em nossa ideia, mas no

objeto em si mesmo. Eu gostaria que um destes que jogam com conceitos

como sendo filosofia, e fantasias de coisas como coisas reais, se

aventurasse conosco 160 neste campo.

 

Contrapondo-se, em um diálogo fictício, a um interlocutor que

defende um idealismo subjetivista161, Schelling afirma:

 

Assim, a primeira coisa com a qual você concorda é: qualquer concepção

de um propósito pode surgir, apenas, de uma inteligência, e somente em

relação a tal inteligência pode alguma coisa ser dotada de propósito [...]

Quando você pensa em cada planta como um individual, no qual tudo

concorre de modo conjunto para um propósito, você deve procurar a razão

para isso na coisa externa a você: sentir-se-á constrangido em seu

julgamento; você deve, portanto, confessar que a unidade com a qual você

pensa não é meramente lógica (no interior de seu pensamento), mas real

(de modo atual e externo a você).162

 

É interessante perceber que o assim chamado Idealismo Alemão,

dando a entender uma certa afinidade conceitual entre seus integrantes, abriga tanto o Realismo radical de um autor como Schelling, como o idealismo subjetivo de Fichte e o idealismo crítico de Kant. Embora aqueles autores sejam ponto de partida para o pensamento schellinguiano, este, supõe-se ter ficado claro, distancia-se cirurgicamente do idealismo fundado no sujeito constituidor. Sua crítica fundamental ao ponto de vista da constituição subjetiva, no que respeita à evidência empírica da lei natural, concentra-se na pretensão de dar forma ao fenômeno:

 

Aquilo que é forma nas coisas, dizem eles [certos filósofos], nós

inicialmente impomos às coisas. Mas de há muito quero saber como você

poderia estar inteirado sobre o que as coisas são, sem a forma que você

primeiramente a elas impõe, ou o que a forma é, sem as coisas sobre as

quais você a impõe. Você deveria admitir que, aqui, pelo menos, a forma é

absolutamente inseparável da matéria, e o conceito, do objeto. Ou, se

resta, à sua escolha, impor ou não a ideia de propósito nas coisas

externas, como é que você impõe esta ideia apenas a certas coisas e não

a todas?163

Há, no ver realista de Schelling, claramente esta alteridade que

embaraça o arbítrio da constituição subjetiva. Parece aqui ser legítimo considerar que o vetor de determinação ontológica é do objeto para a representação. Por outro lado, é evidente que na unidade mente-matéria professada por Schelling, deve haver estágios gradativos de vida, isto é, de formas mais livres e indeterminadas para mais determinadas: “há uma hierarquia de vida na Natureza. Mesmo na mera matéria organizada há vida, mas uma

vida de um tipo mais restrito”164.

Por não conceber no fenômeno essa autonomia da lei que

confere ordem à exterioridade, Kant, a exemplo de Fichte, não pode atribuir vida à matéria, no sentido de nela reconhecer um substrato organizado de natureza intelectual. Assim, por exemplo, nos

Fundamentos Metafísicos das Ciências da Natureza 165 (1786), Kant

identifica a inércia da matéria com a ausência de vida. No prisma evolucionário da filosofia schellinguiana, irá surgir quase de modo natural a questão da gênese da subjetividade. Friso, propositadamente, a naturalidade da questão porque ela pode ter um tratamento desenvolto no interior de uma filosofia realista e evolucionária, ao contrário dos embaraços que ela faz surgir no bojo do Nominalismo. Andrew Bowie ressalta este aspecto nesta passagem:

 

A filosofia teórica de Kant não tem meios para explicar esta gênese. Para

o Kant da filosofia teórica, respostas a tais questões de gênese dependem

do funcionamento cognitivo do sujeito já constituído, o que significa que

não se tem o direito de perguntar como tal sujeito, em si mesmo, se tornou

constituído. Schelling, justificadamente, pensa que isto é insuficiente para

dar conta de nossa habilidade de entender a natureza da qual somos uma

parte.166

 

Tal questão, em Schelling, é nítida no seguinte trecho das Ideias

para uma Filosofia da Natureza, em que ele parte da ideia de que a regra da causalidade, fundamental para uma visão mecânica de mundo, não se aplica àquilo que é dotado de crescimento e vida:

 

[...] os conceitos de causa e efeito são completamente inaplicáveis a uma

mente. Ela é, portanto, absolutamente autoexplanatória de seu ser e

capacidade, e apenas porque ela absolutamente existe, ela também é o

que ela é, ou seja, um ser de uma tal natureza à qual este particular

sistema de ideias das coisas externas também pertence. [...] A filosofia,

então, nada mais é senão a história natural de nossa mente. De agora em

diante, todo o dogmatismo167 [...] está revirado em seus fundamentos.

Consideramos o sistema de nossas ideias não em seu ser, mas em seu

devir. A filosofia torna-se genética; isto é, ela permite que a série completa

e necessária de nossas ideias surja e tome seu curso, como se diante de

nossos olhos. Daqui em diante não há mais separação entre experiência e

especulação. O sistema da Natureza é, ao mesmo tempo, o sistema de

nossa mente e somente agora, uma vez que a grande síntese tenha sido

realizada, retorna nosso conhecimento à análise (à pesquisa e ao

experimento).168

 

Deixar fluir a mente tal qual ela é, equivale a dizer que sua forma

natural irá se impor experiencialmente à sua representação, no devir de todas as suas nuances. Há, agora, origem da afinidade mente-Natureza e a ruptura radical do estranhamento entre interioridade e exterioridade ou, em outras palavras, entre sujeito e objeto. Como

método, a filosofia schellinguiana é primariamente 169 sintética; a análise encontra sua legitimidade naquela unidade essencial. Não há, por conseguinte, a caracterização de uma dialética de opostos cuja síntese se faz no interior da subjetividade através de formas a priori, operação que, por não mostrar sua gênese, dicotomiza o elo

necessário entre representação e mundo 170. É assim que a intuição, como lócus originário de todo conhecimento, não é mais, tão somente, a instância primariamente organizadora do fenômeno, conferindo-lhe apenas estrutura espaçotemporal, mas a faculdade que legitimamente apreende o dever ser externo às condições de verdade da representação:

 

[...] deste ponto é claro porque a intuição não é – como muitos pretensos

filósofos imaginaram – o nível mais baixo de conhecimento, mas o

primário, o mais elevado na mente humana, e que verdadeiramente

constitui sua natureza mental.171

 

A experiência torna-se o vértice fulcral por onde a forma penetra a

subjetividade, constituindo não um trânsito de matéria substancialmente estranha, mas congênita e exclusivamente mental:

 

[...] queremos saber não como a Natureza surgiu fora de nós, mas como

mesmo a própria ideia de uma Natureza introduziu-se em nós [...]. Não

queremos que a Natureza coincida com as leis de nossa mente por acaso

(como se fosse por um terceiro intermediário), mas que ela mesma,

necessária e originalmente, não apenas expresse, mas mesmo realize, as

leis de nossa mente, e que ela seja Natureza e assim seja denominada, na

medida em que o faça.172

 

A filosofia como história natural de nossa mente legitima-se, por

esta razão, ser, também, uma Filosofia da Natureza e da Identidade real-ideal, permitindo Schelling afirmar que: “A Natureza seria a

Mente tornada visível, e a Mente a invisível Natureza”173.

Ao recusar a causalidade estrita como método exclusivo de

investigação, Schelling, embora não tivesse vivido os ares do indeterminismo que aflora no início do século vinte, prenuncia, com suas ideias de liberdade e organicidade sistêmica dos produtos da Natureza, uma ciência que lida com a indeterminação parcial dos objetos. Este indeterminismo tácito de Schelling fundamenta-se nessa tríplice relação entre vida, liberdade e mente:

 

Assim, aqui novamente encontramos a absoluta unificação entre Natureza

e Liberdade em um único e mesmo ser. O organismo vivo é um produto da

Natureza: mas neste produto natural uma mente ordenadora e

coordenadora está governando.174

 

Parece lícito afirmar que Deus, alma e liberdade são resgatados

por Schelling para a esfera do cognoscível, por serem fundamentos primários de toda experiência. A liberdade apresenta-se não só temporalmente na intuição que proporciona a observação da vida na Natureza, seja na interioridade consciente ou na exterioridade

inconsciente 175, mas, também, naquele não tempo da intuição estética, primária, do Absoluto. É o que transparece nesta passagem das Investigações Filosóficas sobre a Essência da

Liberdade Humana, 176 de 1809: “Apenas quem saboreou a liberdade pode sentir o desejo de tornar tudo semelhante a ela, e

dela fazer participar todo o Universo”177.

Embora ambientado na ideia de progresso do romantismo da

época, Schelling não vivenciou o clima de evolucionismo típico de meados do século dezenove. Mas é patente a ideia de evolução presente em sua filosofia, resgatando um vetor caos-cosmos da filosofia antiga:

 

Depois do ato eterno de revelação de Si mesmo, tudo é, no mundo, tal

qual nos aparece agora: lei, ordem e forma; todavia permanece, no fundo,

sempre, o que não tem regra, como se pudesse, um dia, mais uma vez

irromper; e não aparece em parte alguma que a ordem e a forma

representam aquilo que é primitivo; parece, ao contrário que de uma

desordem inicial foi impressa a ordem.178

 

Hartman179, sintetiza, de seu lado, o pensamento schellinguiano

sobre o tema:

 

O processo evolutivo da natureza obedece a um princípio de diferenciação

progressiva em cujos primórdios se encontra a “indiferença” absoluta,

mas, ao mesmo tempo, obedece também a um princípio de produção

progressiva do superior no qual se exemplifica a tendência original da

unidade do todo [...]. Este pensamento projeta uma luz decisiva na

essência da natureza como totalidade, pois uma força primordial que,

sempre em crescimento, produz de si mesma a sua própria oposição e se

reduz à ação recíproca de forças polares, só pode, evidentemente, ser

uma força viva.

 

É naquele não tempo do caos inicial e sua unidade que penetra a

intuição estética, transgredindo as formas do tempo e da ordem da Natureza, encontrando aquela liberdade infinita e originária. Do mesmo modo, é nesta imediatidade que a arte se remete à sua fonte indizível, que a ciência só pode conhecer através do modo como esta fonte se exterioriza na finitude e na temporalidade.

Estas formas de cognição, arte e ciência, no universo

schellinguiano, têm caminhos distintos, porém o mesmo objeto:

 

No que concerne, particularmente, à relação entre arte e ciência, elas são

completamente opostas em tendência, pois se a ciência realizasse toda a

sua tarefa, como a arte sempre o fez, ambas coincidiriam e se fundiriam

numa só – que é a prova da oposição das direções que ambas possuem.

Pois a ciência, no seu nível mais alto, embora tenha o mesmo objetivo da

arte, tal objetivo, devido à maneira de realizá-lo, é para ela sem fim, e

onde a arte é, a ciência tem ainda de ser 180 .

 

Transitando com ampla liberdade pela idealidade dos mundos

externo e interno, a arte torna-se expressão heurística que é matéria-prima para a reflexão filosófica sobre uma poética cósmica:

 

O mundo objetivo é simplesmente a original e inconsciente poesia do

espírito; o organon universal da filosofia – e a pedra-chave de seu arco

completo – é a filosofia da arte. 181

 

Ciência e arte são, assim, com base na filosofia de Schelling,

geneticamente sintéticas. A tarefa de ambas é congenitamente heurística e deve, em um infinito tempo, como tendência, confluir em um mesmo fim. Segundo o autor: “um sistema só é completo

quando conduzido de volta a seu ponto de partida”182. Por esta razão:

 

A filosofia nasceu e foi alimentada pela poesia na infância do

conhecimento e, com ela, todas aquelas ciências que foram guiadas em

direção à perfeição; devemos, assim, esperar que elas, na conclusão,

escoem de volta, como muitos riachos individuais para o oceano de poesia

de onde tomaram sua origem 183 .

 

Não sem razão Schelling retorna à mitologia, como resgate desta

perdida origem da filosofia184. Todo este desafio heurístico de uma filosofia originalíssima, como a de Schelling, requer para a sua

aceitação, segundo o próprio autor, um 185 senso estético essencial a um olhar que, voltado para a interioridade ou para a exterioridade, não perceba dois mundos antagônicos onde a vida está confinada tão somente em uma subjetividade que se pretende origem da unidade, como se possível fosse uma profilaxia capaz de assegurar um arsenal de faculdades independentes da experiência, mas que, em verdade, dogmaticamente não exibe suas credenciais primárias. Deste modo, a originária indiferenciação ideal-real, para Schelling, garante o fundamento heurístico não apenas na ciência, mas, também, nas artes, tornando-as correlatas como atividades do espírito.

Em resumo, enquanto a temporalidade da história traça para a

ciência um longo e sofrido caminho necessário à consecução da identidade entre as formas lógicas do pensamento humano e da Natureza, no não tempo da poesia já tudo se prenuncia virtualmente escrito como convite amoroso e lúdico à decifração do Absoluto.

Não à toa o pensamento de Schiller parece ter total acolhida na

filosofia schellinguiana ao dizer: “O caminho para o intelecto precisa

ser aberto pelo coração”186.

 

Uma síntese: sobre o idealismo de

 

Peirce e suas raízes schellinguianas

 

Uma comparação entre as ontologias de Schelling e Peirce

requereria não um simples capítulo, mas certamente o volume inteiro de um livro. Não obstante essa limitação, o presente ensaio se destina aos estudiosos que razoavelmente conhecem os fundamentos da ontologia de Peirce, para os quais poderá ficar evidente a proximidade teórica entre ele e Schelling. Com respeito à Metafísica de Peirce, particularmente sua teoria da realidade, ou Ontologia, é válido lembrar que ela foi primariamente influenciada pelo Realismo de Duns Scotus, que afirmou a realidade dos universais, a saber, de generalidades reais como um aspecto atuante da Natureza. No seu pensamento maduro, Peirce aperfeiçoou seu Realismo por meio da Teoria da Continuidade, propondo-o em uma nova fórmula, expressada na questão que segue na passagem a seguir:

 

O continuum é aquilo que a lógica dos relativos mostra ser o verdadeiro

universal. Afirmo o verdadeiro universal, pois nenhum realista é tão tolo a

ponto de dizer que nenhum universal é uma ficção. Assim, a questão do

nominalismo e realismo toma esta forma: são alguns 187 continua reais?

Desse modo, generalidades ontológicas são reconceituadas como

continuidades reais. É interessante destacar que Peirce e Schelling têm similaridades teóricas fundamentais que podem ser encontradas em seus escritos sob vocabulários distintos. A propósito, pode ser mencionado, por exemplo, sua admissão conjunta de um realismo de continuidades o qual, em Peirce, corresponde a duas de suas três categorias, a saber, primeiridade e terceiridade. A primeiridade é cosmicamente fundada em seu aspecto interno como um continuum de possibilidades, continuum de qualidades de sentimento, enquanto em sua manifestação externa a segundidade é regida pelo Acaso.

 

Onde quer que a espontaneidade do acaso seja encontrada, lá existe

sentimento na mesma proporção. De fato, acaso é senão o aspecto

externo daquilo que internamente em si mesmo é sentimento.188

 

A terceira categoria é o modo de ser da continuidade das formas

– formas lógicas da necessidade. De fato, para ser mais justo com o indeterminismo de Peirce, formas quase necessárias constitutivas das leis da Natureza. Ambas continuidades podem ser encontradas na Filosofia da Natureza de Schelling. A primeiridade como a fenomenológica experiência estética de infinito, proporcionada por um tipo de contemplação inconsciente da Natureza ou de uma obra de arte em suas muitas manifestações. Os qualia que são uma parte da Natureza constituem a imediata presença do Absoluto que pode ser experienciada como unidade, de fato, como unidade originária. Schelling menciona abundantemente formas lógicas naturais, tal como este capítulo procurou evidenciar. Parece lícito considerá-lo um realista de mesma estirpe que Peirce, certamente sob diferentes vocabulários. É também permissível afirmar que o leitor de algum modo familiarizado com a ontologia de Peirce irá perceber uma ambientação filosófica similar que, algumas vezes explicitamente, outras tacitamente, proporciona a proximidade entre os dois autores: um tipo de fundamento poético que rege o palco onde ambas filosofias desenvolvem suas principais ideias.

Destaque-se, por um lado, que o realismo partilhado por eles

implica na rejeição de toda filosofia de caráter antropocêntrico. De outro, o indeterminismo essencial em ambos: em Schelling, o Ser real do Absoluto como Natureza impede que se a considere um mecanismo regido pela necessidade; Ele é de gênese pura liberdade, e sua passagem do infinito para o finito não pode implicar em dela abdicar. Em Peirce, a liberdade é também revelada na mais primária experiência: a de primeiridade. Aquele experienciar da incondicionalidade do fenômeno, de uma ruptura com o tempo, transfere-se do fenomenológico para o ontológico na forma do Acaso, em uma viagem promovida pela flecha da hipótese em sua

busca de conciliação definitiva entre aparecer e ser189. Em ambos, não mais se encontra um sujeito polarizador, fundante, criador de assimetria formal com a Natureza. Muito pelo contrário, nestes autores pode-se visualizar um esforço para descentralizar do sujeito a ontologia, criando simetrias com o objeto que proporcionem um trânsito natural entre interioridade e exterioridade. Em Peirce, tal trânsito correlaciona-se, fundamentalmente, à possibilidade de um comércio semiótico entre o humano e o natural; a inteligibilidade da Natureza confirma a experiência de unidade estética com ela – ambas experiências decorrem do entendimento de que entre sujeito e objeto não deve haver, de gênese, relação de estranhamento. É nesta unidade e inteligibilidade que Peirce e Schelling veem a presença mais densa e genética da filosofia. São experiências de encantamento e espanto, não à toa conducentes, em ambos os

autores, à concepção da ideia de 190 divino.