IV – Formação de hábitos e auto-organização: uma abordagem peirciana

IV – Formação de hábitos e

 

auto-organização: uma

 

abordagem peirciana100

 

Este capítulo objetiva uma conexão conceitual entre a formação

de hábitos e auto-organização, com base na filosofia de Peirce, especificamente abordando sua ontologia genética. Por genética significo um conjunto de hipóteses destinadas a explicar a origem de todos os fenômenos, e por ontologia um conjunto de hipóteses sobre a realidade de tais fenômenos. Uma abordagem peirciana deste tema convoca primariamente uma consideração do sistema de doutrinas entrelaçadas do autor, que recusa todo núcleo antropocêntrico de concepção de uma filosofia. Ao invés de tal núcleo, ele propõe uma abordagem holística, que não apenas rompe com todo dualismo genético, mas que também semioticamente estende as propriedades da mente humana a todo fenômeno natural. Com esse fundamento básico, será factível pensar os fenômenos de formação dos hábitos em todo ser cósmico, e auto-organização como a construção de mediações para guiarem com sucesso ações direcionadas a fins deliberados, conectando ambos sob uma hipótese monística de uma tendência genética da mente.

De outro lado, Peirce considerou três tipos de indução,

denominadas por ele como Rudimentar, Qualitativa e Quantitativa, em que este último está relacionado a casos de experiências estreitamente focadas na investigação científica. Entretanto, parece que muitos casos fenomenológicos paralelos à investigação científica deveriam ser também considerados, a saber, aqueles que são baseados na formação de hábitos, tomando a noção de hábito como uma regra de conduta formada por generalização ou, em linhas gerais, por indução. Com este foco, proponho refletir sobre o conjunto de interpretantes semióticos proposto por Peirce, com a finalidade de explorar suas faces habituais, uma vez que eles não são simplesmente signos teóricos hermenêuticos mas, sob um prisma pragmático, deveriam ser tomados como diretamente conectados com o modo que uma mente interpretadora está apta ou tende a agir. Deste modo, a investigação científica, que redunda em crenças científicas, é principalmente ligada aos interpretantes lógicos, cuja finalidade é prover hábitos de interpretação de fenômenos específicos sob alguma correlata estrutura teórica tomada como verdadeira. Não obstante, existem outros cinco tipos de interpretantes a ser considerados como hábitos de ação. Interpretantes emocionais, por exemplo, são ligados a hábitos de sentimento, indutivamente formados de modo similar, que podem predominar em algumas situações experienciais de vida, distantes do campo experimental das ciências. Eles essencialmente nutrem aqueles outros tipos de fixação de crença, a saber, autoridade, a

priori 101 e tenacidade. Com tal linha de análise, busco mostrar que a indução é a mais generalizada operação da mente, muitas vezes fora do expectro de tipos de indução propostos por Peirce, malgrado tentando ser mais fiel a seus muito amplos conceitos filosóficos do que ele próprio intencionou ser.

 

1 Sobre os interpretantes lógico e

 

emocional

 

Meu foco neste capítulo veio de uma reflexão sobre o clássico

The Fixation of Belief 102, de Peirce. Sendo as crenças hábitos de ação resultantes de generalização indutiva, cabe perguntar que tipos de indução se aplicariam a cada uma das quatro classes de fixação das crenças, a saber, científica, por autoridade, a priori e tenacidade. Pode-se antever que a fixação de crenças científica advém do processo denominado de investigação [inquiry] por Peirce, ou seja, em consequência da tríade Hipótese, Dedução e Indução. Nesse caso, a validação da crença é dada pela verossimilhança da hipótese, de onde consequências observáveis experimentalmente o foram por indução. Esse tipo de indução que legitima um argumento científico e estabelece um hábito de interpretação dos fenômenos que lhe são pertinentes é chamado por Peirce de indução estatística [statistical induction]:

 

A indução estatística […] atribui um valor definido a uma quantidade. Ele

projeta uma amostra de uma classe, encontra uma expressão numérica

para um caráter pré-designado dessa amostra e estende essa avaliação,

sob qualificação adequada, para toda a classe, com o auxílio da doutrina

das probabilidades.103

 

A indução estatística tem, de fato, modelos matemáticos bem

definidos da teoria das probabilidades que permitem estimar parâmetros médios e de dispersão da distribuição generalizada de resultados possíveis, como são, exemplarmente, as funções gaussianas. Assim, as proposições de natureza probabilística têm em conta, em geral, a par de estimativa de parâmetros básicos como média e desvio padrão, avaliação do erro provável associado a todas as suas demais avaliações paramétricas e de resultados. Cabe realçar que na epistemologia peirciana modelos probabilísticos aplicáveis a objetos fenomenológicos são signos que incorporam graus de incerteza decorrentes da admissão da realidade do Acaso. Este princípio, mesclado com o da Lei, produz eventos que definem o indeterminismo ontológico típico da face

realista de filosofia de Peirce104.

Crenças científicas se nutrem de um permanente e necessário

diálogo semiótico das teorias com a experiência, na forma de verificação constante da aderência entre as previsões teóricas de resultados com os resultados efetivamente obtidos em uma definida classe de observações experimentais. Novas hipóteses irão surgir sempre que aquela aderência for rompida, não contingentemente, mas significativamente, ou seja, de maneira temporalmente redundante, denunciando a inadequação do modelo teórico em face de novos dados ou de nova amplitude experimental. As crenças científicas não podem abrir mão da aderência entre previsões teóricas e resultados experimentais. É essa aderência que ancora a constituição do que Peirce denomina de comunidade de investigação, uma vez que tal comunidade experiencia a alteridade intrínseca dos fatos reais que são investigados, para além da idiossincrasia de possíveis interesses particulares dos pesquisadores envolvidos. Circulam os signos e seus significados gerais no interior dessa comunidade de um modo conducente ao reconhecimento coletivo da validade das teorias em foco. Uma rede semiótica que sustenta a comunidade estará, sempre, em última análise, lastreada nos fatos observados por ela.

Peirce também define uma segunda classe de indução,

denominada por ele de qualitativa. Antes dela, e para compreendê-la melhor, mencione-se a indução rudimentar [crude induction]. Ela produz sempre proposições universais, totalmente includentes ou excludentes, baseadas na suposição de que situações e fatos do passado irão se repetir sem exceções no futuro. Vejamos o que Peirce diz nessa passagem a respeito dela:

 

O primeiro e mais fraco tipo de raciocínio indutivo é aquele que vai de uma

presunção de que a experiência futura com respeito ao assunto em

questão não estará totalmente em desacordo com a totalidade das

experiências passadas.105

Eu chamo isso de indução rudimentar. É a única indução que conclui uma

proposição logicamente universal. 106

 

Por indução qualitativa [qualitative induction], Peirce conceitua

uma forma lógica que se situa entre a estatística, que é utilizada em investigação científica, e a indução rudimentar. A validação de uma hipótese por indução qualitativa não se dá por contagem estatística de casos, cujo método define uma probabilidade que define parâmetros associados a graus de certeza das proposições. Ela se configura pelo exame da experiência sob certas qualidades de casos similares disponíveis no repertório do investigador. Há, aqui, parece-me, uma possível associação com juízos perceptivos baseados em hábitos, como ocorrem em diagnósticos médicos, por exemplo. Vejamos uma passagem sobre esse tipo de indução:

 

[o que] chamarei de Indução Qualitativa, é de utilidade mais geral do que

todas as demais, situando-se de modo intermediário entre elas, tanto em

relação à segurança quanto ao valor científico de suas conclusões. Em

ambos esses aspectos, ela é bem separada de cada um dos outros tipos.

Consiste naquelas induções que não são nem encontradas na experiência

de um todo, tal como é a indução rudimentar, nem sobre uma coleção de

instâncias numeráveis de valores igualmente evidentes, mas sobre um

fluxo de experiência no qual a relativa evidência de valores de diferentes

partes dela tem de ser estimada de acordo com o nosso sentido das

impressões que elas causam sobre nós. 107

 

O caráter falível das proposições científicas parece parcialmente

se manter na indução qualitativa. Esse é o traço que ela partilha com a indução estatística. Contudo, como ela se baseia em certas impressões que a experiência mobiliza no investigador, ela comunga esse aspecto com a indução rudimentar. A ausência de exemplos no texto peirciano acaba por tornar sua ideia sobre esse tipo de indução de algum modo vaga, impelindo o estudioso a conjecturar sobre como ela seria na prática. Parece-me plausível supor, conforme notado anteriormente, que ela esteja associada e juízos perceptuais habituais.

Volto novamente minha atenção para a indução rudimentar. Ela

parece de especial interesse quando associada a três dos quatro tipos de crenças enumerados por Peirce no seu The Fixation of

Belief 108. Menciono apenas três dos quatro tipos por eximir a crença científica da prática de indução rudimentar que, segundo Peirce, é sempre conducente a proposições universais. Proposições científicas, à luz do indeterminismo ontológico e do falibilismo epistemológico da filosofia peirciana, devem incorporar margens de erro e desvios em relação a parâmetros de alta frequência.

Assim, minha principal hipótese é de que as crenças

remanescentes, a saber, por autoridade, a priori e tenacidade, estejam de algum modo associadas a induções rudimentares e, decorrentemente, são producentes de proposições universais.

À luz do vocabulário da Semiótica109 importa, para os fins deste

capítulo, lidar com os interpretantes lógicos e emocionais, na medida em que os podemos considerar como mais agudamente distintos em natureza, tanto quanto à sua relação com o tempo, quanto em seus papéis como mediações. Ambos esses interpretantes, pode-se dizer, estão relacionados a interpretantes energéticos, uma vez que podem incorrer em alguma forma de ação, malgrado com fins distintos. Contudo, apenas os interpretantes lógicos se associam aos dinâmicos e finais, pois são frequentemente relacionados à continuidade temporal e podem ser racionalmente preditivos e teleológicos. Os interpretantes emocionais, quando apenas qualissignos, são continuidades sem forma lógica e, assim, constituem possibilidades genuínas sob primeiridade pura. Associados a alguma forma fática e, portanto, sob uma experiência de segundidade, eles podem predominar, obnubilando aquela essencial alteridade categorial passível de gerar um estado de dúvida que, como se sabe na filosofia de Peirce, é potencialmente instauradora de uma nova investigação. É também factível pensar que os interpretantes emocionais podem, em face de algum estado dubitativo e na medida em que predominem nos juízos, levar a conclusões universais sem um diálogo semiótico com a conduta temporal do objeto. Ambos os casos são considerados no que se segue.

 

2 A fenomenologia dos qualissignos e

 

dos sinsignos

 

Fenomenologicamente podemos ter experiências puras sob as

duas categorias que não envolvem tempo objetivo, a saber,

primeiridade e segundidade110. A experiência pura de primeiridade consuma-se na forma da livre contemplação das qualidades de um

objeto, seja ele natural ou não 111. Uma bela e serena paisagem ou uma bela obra de arte, ou mesmo uma envolvente peça musical podem proporcionar uma experiência de unidade de consciência definida por uma qualidade de sentimento dotada da continuidade característica da primeira categoria, a saber, de pura possibilidade. Não há, na concepção dessa experiência, noção de finitude ou de autoconsciência decorrentes de uma separação, típica da segundidade, entre a mente que sente e o objeto do sentimento.

Schopenhauer 112 chama isso de experiência estética, caracterizada por um perder-se no objeto contemplado, a ponto de esquecer-se de si mesmo. Unidade ou totalidade, ou mesmo continuidade, é o que essa experiência contém como predicado. Peirce, nesta passagem em que reflete sobre o bem estético, afirma:

 

À luz da doutrina das categorias, devo dizer que um objeto, para ser

esteticamente bom, deve ter uma infinidade de partes tão relacionadas

entre si de tal modo que possa conferir uma qualidade imediata simples

positiva à sua totalidade; e o que quer que, nessa medida, assim o faça, é

esteticamente bom, não importa qual seja a qualidade particular dessa

totalidade. Se essa qualidade nos causa náusea, nos assusta ou, por

algum outro modo, nos perturba a ponto de nos tirar do clima do prazer

estético, do humor de simplesmente contemplar a personificação da

qualidade – como, por exemplo, os Alpes afetavam o povo dos velhos

tempos, quando o estado da civilização era tal que uma impressão de

grande poder era inseparavelmente associada à apreensão e ao terror

vividos – então, malgrado tudo isso, o objeto permanece esteticamente

bom, embora as pessoas em nossa condição estejam incapacitadas para

uma 113 calma contemplação estética dele .

 

Essa totalidade ou unidade da qualidade de sentimentos, que é

na verdade um continuum de qualidades, pode ser considerada puro qualissigno. Signos dessa natureza não contêm forma lógica e, assim, não têm características teleológicas que lhes dariam um comprometimento com o tempo objetivo, que podemos chamar aqui

de 114 Chronos. Esse comprometimento com o tempo, impondo que os signos possam ser pensados, é típico dos signos de terceiridade, ou legissignos [legisigns].

Mantendo como característica essencial sua unidade, seu todo

integrado de qualidades em um continuum, os qualissignos não se associam a quaisquer valores que os possam designar como bons ou maus:

 

Estou seriamente inclinado a duvidar que haja qualquer distinção entre o

bem e o mal estético puro. Minha opinião seria de que haveria inúmeras

variedades de qualidades estéticas, mas nenhum grau puro de excelência

estética.115

 

Vale dizer que, associado ao que pode ser considerado o tema

mais complexo no interior das Ciências Normativas de Peirce, o bem estético não poderia, então, estar lastreado apenas na natureza dos qualissignos, o que leva a pensar que ele deva conter, a par de sua qualidade de sentimento intrínseca, alguma forma lógica que o faculte ser pensável como fim em si mesmo.

Contudo, não é esse meu foco aqui. Apenas passamos pelas

Ciências Normativas para conceituar os qualissignos como contínuos de qualidades, portanto, de possibilidades fenomenologicamente experienciáveis e sem forma lógica.

Como tais, eles constituem, também, um dos fundamentos da

cosmologia de Peirce, no interior de sua ontologia realista. Lembremos que as formas lógicas do universo, seus hábitos, suas leis, sua terceiridade real, têm origem em contínuos de qualidades,

constituintes da face interior da primeira categoria116. Essa é a hipótese mais ricamente heurística, a meu ver, da filosofia de Peirce – a que tem implicações, por exemplo, no caráter sintético da Abdução, passando originariamente pela unidade do juízo perceptivo, em que esse seria um misto de qualissigno e legissigno. A forma lógica e a unidade de sentimento associam-se nos processos de descoberta e invenção.

De outro lado, uma combinatória entre qualissignos e legissignos

forma as obras-primas em arte. À luz dessa heurística peirciana, perceber a forma nova em ciência e em arte, seja como descoberta ou criação no estágio ainda abdutivo, dá-se por um sentimento de unidade que anuncia uma forma nova. Essa Fenomenologia da descoberta, suponho aqui, parece ter inspirado a cosmogênese das categorias de Peirce – da generalidade das possibilidades à generalidade das formas lógicas. As leis da Natureza surgem por uma tendência à generalização, a principal lei da mente.

 

Mas, se as leis da natureza são resultados da evolução, essa evolução

deve proceder de acordo com algum princípio; e esse princípio será, em si

mesmo, da natureza de uma lei. Porém, ele deve ser uma lei que pode

evoluir ou se desenvolver por si mesma [...] Evidentemente ela deve ser

uma tendência à generalização – uma tendência generalizadora [...]

Contudo, a tendência generalizadora é a grande lei da mente, a lei de

associação, a lei de aquisição de hábitos [...] Assim, sou levado à hipótese

de que as leis do universo têm sido formadas sob uma tendência universal

de todas as coisas à generalização e à aquisição de hábitos. 117

Leis são hábitos de conduta constituídos por formas lógicas

contínuas no tempo. Trata-se, nessa Abdução de Peirce, do resultado evolutivo da terceiridade a partir da primeiridade, passando pelo teatro de reações da segundidade. Já há aqui, nesse vetor da evolução segundo Peirce, um direcionamento para as formas lógicas da terceiridade, onde coabitam a primeira categoria como continuum de possibilidades e a segunda categoria como modo de ser dos existentes representados nas relações de lei.

A cosmologia de Peirce evidencia, com sua configuração

conjectural bastante harmônica com o todo do sistema de doutrinas de sua filosofia, que o processo lógico da indução científica se realiza na realidade. Aliás, não é outro um dos argumentos que sustenta o Idealismo Objetivo de Peirce – mente constitui a natureza mesma de todo o universo, pois a tendência à generalização como

sua principal lei é o eixo motriz da evolução 118.

Legissignos contêm qualissignos na sua atuação nos sinsignos

[ 119 sinsigns ]. Eles perfazem a interatividade das três categorias. Qualidades e formas lógicas operam em conjunto na terceira categoria. Os legissignos constituem continua de ambas.

Poder-se-ia dizer que os interpretantes lógicos são sempre

associados a interpretantes emocionais e essa síntese de ambos constitui a unidade pensável do tempo na forma dos esquemas de Kant, válida, pode-se afirmar, na forma dos diagramas, tais como os concebe Peirce. Juízos perceptivos são os bons exemplos dessa

síntese do tempo que proporciona os 120 insights abdutivos. A conjunção de interpretantes lógicos e emocionais nos diagramas judicativos opera no desenvolvimento do que pode ser denominado sensibilidade, em contraste com emocionalidade pura, como tratarei adiante.

Juízos conjecturais não devem resultar em sentenças universais.

Há, pode-se dizer, um abismo ontológico entre falsificacionismo de estilo popperiano e falibilismo peirciano. Enquanto o primeiro busca exceções a juízos universais capazes de invalidá-los, o segundo considera desvios que são parte própria de leis probabilísticas, expressas em distribuições de probabilidades que abrigam uma infinidade de resultados possíveis com variáveis graus de incerteza. A natureza própria dos juízos conjecturais é investigativa e, assim, comprometida, de gênese, com seu permanente caráter observacional da alteridade de seus objetos. Eles estabelecem um diálogo semiótico com a experiência para se constituírem como representações genuínas e razoavelmente verossimilhantes. Veja-se agora essas consequências para as formas de crenças que não são científicas.

 

3 Interpretantes emocionais e a

 

indução rudimentar

 

Entende-se a partir da filosofia realista de Peirce que

mediações121 são formas lógicas que representam a conduta geral dos objetos representados, cuja função é tornar razoável a coabitação dos individuais que estão de algum modo em relação. Entende-se aqui por coabitação formas de relação que combinam fins comuns dotados de continuidade, eliminando relações binárias que estancam em si mesmas. Essa é, em linhas gerais, o que promove a terceira categoria de Peirce, a terceiridade, que contendo a segundidade, espraia as relações binárias em ternárias e sistêmicas. Mediações devem ter forma lógica semioticamente dialogante, compromissadas com um necessário falibilismo epistemológico, de modo a incorporar mudanças de conduta, quebra de hábitos e diversidade fenomenológica que descredenciam proposições finais universais de natureza dogmática. Cumprir esses quesitos impõe a distinção permanente entre objeto imediato e objeto dinâmico, no reconhecimento da alteridade que deve balizar

a forma dos possíveis 122 dizeres sobre ela.

Linguagem destinada à construção de mediações, quando sem

âncora nos objetos reais, corre sempre o risco de se perder no arbítrio judicativo, em que ficção e realidade não se distinguem mais. Poder, nesse caso, sói ser termo cultuado em seu sentido substantivo, sobrepondo-se à sua possível significação como verbo, o qual é facultado pela circulação de signos que visam a decifração conjunta e potencialmente comunitária do curso futuro da experiência. Para muito além da mera prática das ciências, a crença

científica significa uma disposição para aprender123 no sentido pragmático. Tal disposição pressupõe manter a aptidão de influenciar de modo distinto a conduta, sempre que a experiência assim o demandar.

As três remanescentes formas de crença (autoridade, a priori, e

tenacidade), tais como propostas por Peirce, têm em comum, em maior ou menor grau, o que chamei em outro ensaio, de crepúsculo

da realidade124, ou seja, um gradual ocultamento dos objetos

dinâmicos que balizariam os juízos sobre ela. Peirce menciona125, como exemplo de crença por autoridade, a atuação de um Estado de algum modo tirânico, impondo seus valores e ideologia aos seus cidadãos. Esse é um típico caso em que verdade, em seu sentido correspondencial com um estado de coisas real, é arbitrariamente imposta pelo discurso em seu papel de exercer poder substantivo. A linguagem, nessa instância, serve apenas à segundidade pelo exercício da força, reduzindo-se à uma mera terceiridade degenerada.

A crença a priori, como disposição para crer naquilo em que se

está inclinado a fazê-lo, também está vedada a um diálogo com a experiência, fazendo a linguagem reduzir-se a mera retórica que busca justificar a validade da crença. Quando Kant limitou a cientificidade dos discursos àqueles que se situavam no âmbito da experiência possível, não mais fez que manter o necessário diálogo com a alteridade dos fenômenos. Ele claramente distinguiu teorias cognitivas de dogmáticas – essas se referiam a algum tipo de mundo exterior ao qual todo acesso fenomenológico estaria vedado. Poder-se-ia dizer, então, que o ocultamento gradativo da realidade nas formas de crenças faz crescer em proporção similar o dogmatismo que as tipifica.

As crenças a priori abrangem uma amplitude considerável de

tipos, com interseções com as crenças por autoridade. Mas um exemplo ilustrativo é constituído pelas crenças religiosas que, não obstante não sejam dialogantes com a experiência, instituem comunidades diversas em torno de interpretações distintas dos textos ditos sagrados. Partilham quase todas um sentido moral da existência, consolando os espíritos diante da angústia da finitude e prometendo a correção transcendente das injustiças terrenas.

A mais aguda ocultação da realidade, poder-se-ia dizer, dá-se nas

crenças por tenacidade. Tenaz é a mente individual ou mesmo coletiva que mantém sua opinião inabalada por cerrar totalmente o acesso a experiências que, por força de sua alteridade, poderiam provocar quebra dos hábitos de conduta. Aqui, novamente, a linguagem tem a inglória tarefa de justificar o que possivelmente não tem espelhamento no mundo, uma vez que, por tenacidade, os objetos imediatos se alheiam totalmente dos objetos dinâmicos.

Permito-me adotar aqui o termo sensibilidade como uma

faculdade que operaria por percepção mediadora, não obstante seu caráter quase imediato, decorrente da junção harmônica dos interpretantes emocionais e lógicos. Distingo tal faculdade da que pode ser chamada de emocionalidade, a qual operaria judicativamente por simples aparente similaridade fática, apartada de formas lógicas que têm extensão temporal, a saber, que mantêm sua função preditiva dos fenômenos futuros.

Parece interessante identificar naquelas três formas de crenças,

com seus respectivos graus de dogmatismo, um distanciamento entre os interpretantes lógicos e emocionais, rompendo o trabalho conjunto de ambos. Nesse trabalho, os interpretantes lógicos conferem direcionamento racional aos juízos, enquanto os emocionais dão a unidade da qualidade de sentimento que acompanha a boa forma lógica. O exercício continuado desse trabalho conjunto suponho adestrar o que aqui sugeri nomear de sensibilidade.

Emocionalidade, de sua vez, realça sobremaneira os

interpretantes emocionais, sobrelevando-os aos interpretantes lógicos e confinando esses aos exercícios retóricos de linguagem. Apartados dos interpretantes lógicos, os emocionais, pela sua imediatidade e unidade, identificam nos fatos apenas similaridades de qualidades de sentimento e tendem a construir juízos por simples indução rudimentar, incidentes, como designou Peirce, em proposições universais.

Essa seria uma hipótese explicativa, parece-me, para as diversas

formas de terceiridade degenerada, uma vez que os juízos se solidificam em formas de indução emocional que operam por mera analogia de qualidades de sentimento associadas à segundidade dos fatos. A imediatidade dos juízos constituídos por interpretação emocional não se ancora na conduta temporal dos objetos, mas apenas naquilo que sua aparência imediata suscita ser similar às qualidades imediatas de casos anteriores.

Evidentemente, juízos oriundos de interpretantes emocionais sem

conexão com interpretantes lógicos não podem ser conjecturais, nem tampouco incorporar em si algum caráter falível. Encerrados em sua universalidade, não suscitam o interesse da mente que os concebe no curso futuro do objeto, o que seria factível se algum diagrama lógico dotasse a possível investigação de instrumentos sígnicos capazes de representar a conduta desses objetos.

 

4 Auto-organização e hábitos

 

interpretantes

 

Entende-se auto-organização como um sistema de relações que

gera ações teleologicamente direcionadas ao interesse dos elementos que dele participam, consumando tendência de ordem baseada em uma interação ativa dos signos que circulam entre esses elementos. À luz desse conceito, pode-se dizer que hábitos de ação são sistemas auto-organizados oriundos de generalização de experiências bem-sucedidas com respeito aos fins desejados, formados por uma tendência natural à construção de mediações em relação a qualquer ambiente com o qual o sistema deve coabitar.

Em essência, parece legítimo dizer que o sucesso na colimação

dos fins instaura hábitos de ação originados de indução de caráter lógico, a saber, de teor estatístico, conforme se conceituou à luz da filosofia de Peirce. Tal caráter lógico se justifica pela eficiência preditiva do hábito – de fato, é o que o retroalimenta para permanecer como medição. O caráter bem-sucedido de predição implica, parece ser suficientemente claro, que o hábito está inserido em uma rede lógica de natureza temporal. Isso o faz ser uma mediação genuína.

É verdade que mediações de outra natureza que não lógica, como

o são os interpretantes emocionais, não se inserem no fluxo de um tempo objetivo, Chronos, uma vez não dialogarem com a alteridade participante de contínuos reais, da natureza da lei. Interpretantes emocionais são também imediatos, e se permanecerem predominantes nos juízos, não poderão superar a mera segundidade em que se inserem para alçarem-se à terceira categoria – não é de sua natureza fazê-lo. Essa passagem da segundidade à terceiridade constituiria uma forma do particular discreto generalizar-se como contínuo lógico. Os juízos que estancam ou se fixam na mera segundidade são, segundo Peirce, degenerados. Degenerescência, nesse sentido, é tão somente não poder alçar-se à generalidade da terceira categoria, cujo tecido lógico associa-se a interpretantes lógicos.

Assim, pode-se dizer que sistemas auto-organizados têm

necessariamente natureza lógica, e seu poder interpretativo da ambiência em que estão inseridos implica em um trabalho conjunto dos interpretantes lógicos e emocionais que os constituem. Os primeiros dão direcionamento racional na direção dos fins que o sistema se propõe atingir. Os segundos conferem unidade aos juízos capazes de os tornar modos de percepção quase imediata dos signos da ambiência em que o sistema está inserido. Menciono aqui a expressão quase imediata uma vez que as percepções são mediadas por signos repertoriais e não meras intuições sensíveis. Portanto, há nesses sistemas a associação de dois contínuos, os de natureza emocional e os de natureza lógica.

É interessante refletir sobre os sistemas auto-organizados

naturais, que conduzem à conclusão de que o equilíbrio ecológico se dá, supostamente, por meio de uma rede comunicativa bastante ampla e de natureza lógico-emocional, a saber, à qual compete comercializar signos vitais em processos habituais temporalmente eficientes. Não seria, então, lícito pensar a faculdade do instinto, por exemplo, no reino animal, como capacidade perceptivo-judicativa quase imediata, em que o repertório lógico é constituído por hábitos eficientes adquiridos pela espécie? Nesse sentido, essa faculdade não seria então moldada por legissignos e qualissignos formando interpretantes lógico-emocionais cuja rede interativa constituiria um sistema auto-organizado natural.

Poder-se-ia dizer que os seres naturais, excluso o homem, não

poderiam adotar induções rudimentares para constituírem hábitos de conduta que, por sua natureza, não dialogam com a alteridade ambiente. Sua ineficiência como mediações seria vitalmente fatal. Não obstante, deve haver alguma margem de erro na ação dos seres naturais, conquanto constituírem, é sabido, uma fração mínima da totalidade de suas respectivas existências.

Sob esse aspecto, é também interessante pensar como nós

humanos estamos, frequentemente, submetidos a um alto grau de dispersão em relação a ações corretas na direção dos fins desejados. Não seria, então, pode-se conjecturar, essa característica uma consequência do descomprometimento excessivo entre os interpretantes emocionais e lógicos, fazendo os primeiros se distanciarem dos segundos e, por assim ser, promoverem a predominância de induções rudimentares sem poder preditivo algum?

A civilização e a cultura humanas trouxeram, é verdade, uma

miríade de mediações que oferecem proteção vital e neutralização parcial dessa nossa errância oriunda de contínuos sem direção lógica, não dialogante, alheia ao Chronos. Um ser natural, caso agisse de modo tenaz, por exemplo, sucumbiria diante da segundidade do ambiente envolvente.

Importa, aqui, contudo, em face da amplitude e, dir-se-ia, do

fascínio desse tema, ao menos supor que sistemas auto-organizados sejam constituídos pelo trabalho harmônico de uma competência judicativa que atua como sua mediação com o ambiente, formada pelo equilíbrio de interpretantes emocionais e lógicos constituintes de hábitos de conduta eficientemente preditivos.

 

5 Síntese temática

 

Pretendo, para concluir, propor a distinção entre mentes sensíveis

e emocionais. As primeiras têm habilidades epistemológicas essenciais para a investigação, por proporcionar juízos perceptivos originários de hipóteses. Portanto, elas se inserem no tempo objetivo e constroem mediações por diálogo semiótico com a faticidade. As mentes emocionais, de sua vez, extraem da contingência dos fatos as qualidades de sentimento que lhes parecem análogas e tendem a adotar condutas oriundas de indução rudimentar. As proposições universais decorrentes desse tipo de indução estariam associadas à natureza mesma dos contínuos de qualidades que, uma vez discretizados na segundidade fática, mantêm a sua tendência totalizadora de origem. Neste capítulo, também considerei a distinção entre emocionalidade e sensibilidade no domínio dos sistemas auto-organizados, humanos e naturais, em face da extensão realista legítima do conceito de mente para ambos os domínios.

Sensibilidade, como uma faculdade da mente, está associada a

um crescimento contínuo, na medida em que se insere na rede semiótica que dialoga com a alteridade dos objetos dinâmicos. A faculdade da emocionalidade não pode dialogar com a alteridade, por não se nutrir de formas lógicas capazes de representá-la com verossimilhança. Interpretantes emocionais, quando atuam isolados de estruturas lógicas, incorrem em indução rudimentar e produzem, como já considerado, proposições universais. Não parecem ser capazes de distinguir alguma diversidade possível na unidade, tomando em consideração que unidade, como afirma Peirce, é a característica própria e essencial da qualidade de sentimento que a constitui.

Uma miríade de variáveis de natureza psicanalítica parece se

configurar a partir dessa conjectura distintiva entre sensibilidade e emocionalidade. O que justificaria a manutenção de crenças tenazes, por exemplo? O que justificaria adotar jogos de exercício de poder? Que interpretantes emocionais se vinculam à consciência da finitude e aos riscos de um futuro que pode denunciar a impotência de nossas mediações?

A indução rudimentar não seria somente, então, a generalização

de casos ausentes, na forma: o que não tem ocorrido conclui-se que

jamais ocorrerá 126. A indução meramente emocional generaliza afirmativamente os casos que contêm qualidades de sentimento similares nos fatos, induzindo a formação de hábitos associados, principalmente, a crenças tenazes.

Razoabilidade concreta, o interpretante final da ética peirciana

deve, suponho, contar com mentes dotadas de sensibilidade que as tornem aptas a se inserirem na rede semiótica da evolução agápica.

A prática da solidão não deveria se escorar na impotência de

superação de formas de sofrimento, mas no recolhimento necessário da sensibilidade que se prepara para inserir no mundo sua contribuição para tornar factível aquela razoabilidade.