XII – A face estética da Epistemologia Pragmaticista de Peirce

XII – A face estética da

 

Epistemologia Pragmaticista de

 

Peirce358

 

Numa palavra, não se pode mais perguntar como ele (o homem) passa da

beleza à verdade, pois esta já está em potência na primeira

Schiller [Letter XXV]

 

1 Uma filosofia para ser continuada

 

Peirce nunca pôde finalizar um livro e publicá-lo; e especialmente

nenhum livro sobre a base estética do Pragmaticismo 359. Isso não é apenas uma nota de caráter histórico, mas tem um significado mais profundo, suponho. Quando um autor está envolvido com o processo de publicar um livro, é seu privilégio e direito rever seus escritos, em uma oportunidade de alterar termos, suprimir palavras ou modificá-las, acrescer sentenças esclarecedoras, notas de rodapé etc. Deve-se reconhecer que Peirce não teve essa oportunidade, e que, caso lhe tivesse assim ocorrido, possivelmente teria ele apurado algumas partes de seus escritos, evitando interpretações que se apegam muito mais à letra que ao espírito da obra. Esse exercício de apreensão do espírito é bem sucedido, penso eu, quando, de um lado, familiarizarmo-nos com o texto do autor e, de outro, talvez o mais importante e que dá início a essa apreensão, quando o texto desperta um sentimento de simpatia em quem o estuda. Essa tem sido minha abordagem ao pensamento de Peirce, desde longa data, seja por razão intelectual ou pessoal.

Composta por uma quantidade enorme de manuscritos e uma

pequena parte de ensaios publicados, a obra de Peirce ainda assim apresenta uma unidade que se consolida gradativamente com os textos de maturidade. Ouso dizer que supor ter encontrado radicais mudanças de opinião, tais que haveria um primeiro Peirce e outras possíveis faces teóricas que se lhe seguiram, é se prender demasiadamente na letra, talvez imbuindo-se de estratégias dedutivas na busca de contradições, fragmentando uma obra que, a meu ver, pautou-se pelo esforço de construir um sistema de teorias que pudesse dialogar com todos os problemas da Filosofia. Se alguns diálogos não foram estabelecidos por Peirce, malgrado, ironicamente, sua imensa obra, é que lhe faltou tempo de vida para fazê-lo. Por isso, aqueles que se dispuserem a encontrar um sistema de teorias que se imbricam de modo logicamente harmônico, devem ter em conta uma atitude de estudioso da obra peirciana dotada de uma boa vontade crítica. Esta, em algumas passagens, se efetivará por perceber o que deveria ter sido dito e não, ao modo estruturalista de análise filosófica, apenas se prender à letra.

O nascimento de tal boa vontade crítica parece-me seguir-se à

apreensão do espírito da obra, conceito que, aliás, é clássico em filosofia. Sem evidentemente se abdicar de um espírito crítico de análise, essa boa vontade decorre em parte da consciência de que se lê um autor que não pôde revisar a maior parte de sua obra. É evidente, também, que essas considerações advêm de minha experiência pessoal de contato com a obra de Peirce, e uma longa convivência com as ideias de alguém, com o símbolo semiótico que significa pragmaticamente o que se poderia chamar de alma, pode suscitar relações agápicas que acabam por alimentar aquilo que chamei de boa vontade. Entenda-se a adoção desta expressão como algo destituído de atitude moral de princípio, mas que é despertada por algumas promessas de rica recompensa, a saber, de remunerar essa atitude com uma miríade de novas ideias que ensejam descobertas originais em filosofia.

A esse respeito, em um ensaio sobre ontologia da arte360, utilizei

uma metáfora que me parece bastante justa para, de modo geral, caracterizar a obra de Peirce: um sistema teórico que, considerando meu próprio background científico e da engenharia, a exemplo da teoria das afinidades químicas, apresenta valências abertas, ou seja, uma disposição para combinar ideias em redes teóricas mais amplas, gerando uma competência de abordagem nova de antigos e novos problemas. Também propus o termo sementes, para caracterizar justamente o que o sistema teórico de Peirce lega para sua continuidade na forma de sugestões heurísticas para desenvolver novas visões de diversas áreas da cultura, não apenas no que respeita à introdução de um novo vocabulário, como o da Semiótica, por exemplo, mas introduzindo abordagens mais profundas dos problemas específicos de cada uma delas. Cito, exemplarmente, áreas que ainda estão abertas a essa abordagem, como a arte e a psicanálise, onde, não obstante poucos, interessantes trabalhos já se

encontram desenvolvidos 361.

Para uma primeira percepção de um sistema filosófico em Peirce, é

necessário, ao menos, considerar a tríade das ciências que compõem a sua Filosofia, tendo em conta sua hierarquia de dependências que, ao fim e ao cabo, expressam a relação de dependência entre as categorias peircianas. Suponho que uma leitura mais fiel do autor se faz por considerar seriamente que a Filosofia se inicia por uma Fenomenologia, ponto de partida que deveria evitar interpretações transcendentalizadas das Ciências Normativas que se seguem a essa ciência. Nada credencia buscar, na Lógica ou Semiótica, Ética e Estética, fundamentos transcendentes que as possam constituir. O início por um “estar no mundo”, como tenho afirmado em outros ensaios, dado pelo oceano de experiência que cerca nossa humana condição geneticamente fenomenológica, condiciona, pelo que ela venha implicar para as ciências que se seguem, uma linha de filosofia. Não se trata, como se sabe, de uma redução fenomenológica, a exemplo do projeto de Husserl para sua Fenomenologia. O que constitui a realidade não pode ser reduzido ao que aparece, deixando à subjetividade a articulação significativa dos dados empíricos, repetindo um projeto de natureza kantiana que, tácita ou explicitamente, assimetriza, de gênese, pelo seu

Nominalismo, homem e Natureza362. Tal assimetria é de Forma, conceito de que vou me valer e definir na continuidade deste capítulo.

A Fenomenologia de Peirce funda suas três categorias, e elas vão

moldar toda sua filosofia, como sabem sobejamente os estudiosos do

autor 363. A propósito, tenho denominado essa presença universal das categorias em todos os conceitos desenvolvidos por Peirce de simetria categorial, pela sua validade indistinta tanto para as mentes cognitivamente representantes quanto para os objetos representados, buscando-se evitar, por questões de inadequação de vocabulário, atribuir-se tal simetria à relação sujeito-objeto, muito utilizada em filosofias nominalistas, em que sobressai a figura de um sujeito constituidor. Porém, não me parecem ter sido até agora profundamente exploradas pela análise da obra do autor as implicações que tal universal validade das categorias representa. Sua consequência mais significativa é que nenhuma apropriação nominalista de sua filosofia poderia ser legitimada – afirmo que essa simetria me parece um bom termo para caracterizar o realismo que é

marca diferenciadora da filosofia peirciana364.

Não se trata apenas de um realismo contemporâneo que polemiza

sobre a existência ou não de um mundo externo à mente humana,

mas, fiel à sua origem escolástica 365 depois generalizada por Peirce pela lógica dos relativos, propõe que os fenômenos se encontram sob relações gerais reais que lhes são associadas, independentemente de as representarmos como tais. A propósito, a ideia de tal independência tem gênese na experiência fenomenológica de segundidade, na qual é praticamente onipresente a reação do mundo às nossas arbitrárias concepções sobre ele ou a atos de vontade que promovem nossas ações. Essa é a experiência que requer a consideração de uma faticidade que transcorre independente de nós e que, aliás, dá o eixo da definição de realidade adotada por

Peirce366.

A crença em um mundo que é indiferente a nossas concepções

sobre ele sustenta-se nas previsões eventualmente equivocadas que fazemos, caracterizando o que Peirce denomina reação dos fatos duros. Esse é um quesito simples, se se tem a Fenomenologia tomada a sério como ponto de partida para o fazer filosófico. De fato, é fácil reconhecer que estamos continuamente pensando o curso futuro dos eventos: “Cinco minutos de nossa vida consciente

dificilmente passarão sem que façamos algum tipo de previsão” 367. Muitas vezes, os fatos caminham em uma direção e nossas previsões indicavam outra totalmente distinta. Quando ambas as trajetórias coincidem e têm um grau razoável de redundância, desenvolvemos hábitos de ação e consequentes crenças nos procedimentos que o hábito enseja pôr em prática. Já aqui, a Fenomenologia, ao realçar a importância dessa classe de experiência, que é um dos fulcros da segunda categoria, anuncia as bases para se refletir sobre aquele quesito de alteridade que caracterizará o cerne do conceito de realidade. Não apenas nas previsões erradas experienciamos essa reação dos fenômenos. Eles, por vezes, invadem nossa vida cotidiana sem serem convidados, demonstrando, para além da alteridade reativa às nossas ações, sua proverbial insolência. Em ambos os casos, contudo, temos também a experiência de buscar mediações que são o resultado das interpretações que fazemos dessa experiência de segundidade.

Tais mediações são a mais imediata aplicação de nossa

racionalidade para minimizar o choque bruto dos fatos. Mediações dinâmicas, ou interpretantes dinâmicos, tomam em conta um diálogo vivo com a experiência, do qual não podem se furtar, sob pena de perda da eficiência mediadora. As melhores mediações são aquelas que de fato se constroem pelo esforço de representar a conduta espaçotemporal do objeto da experiência. Até então, toda essa simples descrição não é mais que ligada à vida prática, de fato o terreno mais genuíno onde se inicia a filosofia de Peirce. As crenças são necessárias para a vida corrente e, por essa razão, não são ficticiamente fragilizadas por dúvidas oriundas de especulações teóricas. Comprovar fenomenologicamente que crenças não são quebradas por meras teorias, uma vez que o lado externo de tais crenças, a conduta, não se modifica e, assim, evidencia a permanência e operacionalidade da crença nas formas determinadas de ação, já anuncia o princípio de caráter semântico do

Pragmatismo368.

A aparentemente despretensiosa Fenomenologia propõe-se a um

inventário das classes de experiência generalizando-as quanto a seu modo de ser, não a seu conteúdo – isso evidentemente seria impensável face à diversidade imensurável da história fática das experiências individuais. É, assim, notável que tais modos de ser sejam sintetizados em apenas três classes ou categorias; a par da segundidade, a experiência de construir mediações em face da alteridade envolve formas cognitivas a respeito da conduta do objeto, procedimentos indutivos que geram hábitos e que, como dito anteriormente, atuam como mediações, caracterizando a categoria da terceiridade.

A atividade de pensar, julgar logicamente, parece ser uma

experiência muito fácil de ser reconhecida – talvez seja a mais familiar para os filósofos. De sua vez, embora a segundidade, em sua simplicidade fenomenológica, seja aparentemente trivial, afirmo que há sistemas de filosofia que, uma vez submetidos a uma análise mais profunda, evidenciariam não considerar a alteridade dos objetos de cognição, como, exemplarmente, são os sistemas que propõem a constituição da realidade do objeto pelas teorias a seu respeito. Mais difícil ainda seria, nesses casos, o reconhecimento de formas lógicas próprias ao objeto e que, em verdade, constituiriam-no independentemente de qualquer cognição. Tal consideração caracterizaria tais filosofias como realistas, ao modo da filosofia peirciana, não obstante dificilmente sejam encontráveis,

principalmente na contemporaneidade369.

Creio que a maioria dos estudiosos de Peirce, a exemplo de

Dewey, concordaria que a primeiridade é a categoria mais original do autor, pela sua formulação geneticamente fenomenológica descrita como vivências desinteressadas, que desmobilizam de princípio a vontade e, com ela, a necessidade do agir intencionado para algum fim. Olhar o mundo sem querer algo é isentar-se das reações que ele oferece sempre que agimos, possibilitando, por consequência, prescindir de mediações. Essa relação com o mundo permite vê-lo sem a generalidade do conceito que seleciona dele apenas o que pode conceitualmente ser interpretado. Há, então, essa repousante possibilidade de prescindir das classes de experiência associadas à segundidade e à terceiridade. Esse estado da mente que, de alguma forma, se exime de julgar o que vê e apenas sensivelmente experimenta, porque desmobiliza o sentimento de querer e, assim, a necessidade de um agir intencionado, possibilita subtrair-se da temporalidade que está implicada nos conceitos, um ponto ao qual retornarei. Eles, os conceitos, mobilizam a memória de um saber generalizado e propõem uma visão preditiva dos fatos futuros decorrentes do estado de coisas que se põe diante da mente. O tempo está sempre implicado em nossas experiências de terceiridade, enquanto a segundidade bruta é aqui e agora; experienciá-las como tais se dá em um ponto do tempo, em um determinado instante, e sua eventual redundância e regularidade temporais ensejam pensar que ela esteja sob alguma lei, implicando,

assim, em terceiridade370.

A mediação dos conceitos nos faz perceber os objetos apenas

enquanto eles se inserem em classes de predicados. Mas uma classe de predicados destaca dos particulares que lhe pertencem aquilo que eles têm em comum com os demais de sua espécie. Tais classes recebem nomes, e é assim que a linguagem dos conceitos se alimenta das semelhanças que constituem os predicados generalizados. A linguagem assim constituída por conceitos que, de sua vez, atuam como mediações diante da realidade, dá forma à nossa percepção dos objetos, segundo o que partilham por semelhança com os demais congêneres. Entretanto, Peirce chama a atenção para um aspecto dos fenômenos que ficam à margem desse processo mediativo que nossa racionalidade cognitiva constrói como forma de balizar nossas ações futuras, minimizando a possibilidade de errarmos com respeito aos fins que queremos. Queremos fazer

escolhas 371 , não meramente apostas; para tanto, nossa leitura do mundo precisa apreender dele o que tem continuidade de forma, facultando-nos fazer previsões sobre o curso futuro dos fatos. Nossa racionalidade se expressa, assim, geneticamente prática, por estarmos imersos no oceano de fenômenos de onde a reflexão

filosófica deve nascer 372.

Esse início da filosofia proposto por Peirce molda geneticamente a

sua face e faz com que o Pragmatismo emane dele quase naturalmente. As consequências práticas de sua máxima não são mais que a relação entre os modos como interpretamos nossa humana experiência e as inserções existenciais na forma de ações

que tais interpretações sugerem 373. Digo mais genericamente interpretações e não apenas, estritamente, conceituações, para abarcar semioticamente signos interpretantes que não se restringem aos de classe lógica, lembrando-nos, por exemplo, de como interpretantes emocionais também fazem incorrer em modos de agir.

Há já, considero, muita filosofia aqui, e ainda falta-nos retomar a

mais original categoria peirciana, a primeiridade. Nela está reservada aquela classe de experiência que nos permite sair do jugo do Chronos, cujo fluxo inexorável sabemos independer de nossa vontade. Fenomenologicamente temos consciência, e não é necessário ir além do senso comum para isso, de que o passado não é revogável e que no futuro está a possibilidade de reafirmação de nossos acertos ou correção de nossos erros. Essa quase onipresença do Chronos em nossa experiência de existir, e tomo aqui, uma vez mais, existência em seu sentido de segundidade, se faz simultaneamente com nosso convívio praticamente ubíquo com a terceiridade, seja na forma de hábitos bem sucedidos como guias de ação, seja como investigações cognitivas que buscam representar os estados de coisas reais e prever sua conduta futura.

Contemplarmos simplesmente o mundo, em uma experiência

desinteressada porque sem propósito prático, permite desmobilizar as formas conceituais que medeiam nosso agir fático. Essa categoria de experiência pode alhear-se do Chronos porque não necessita da continuidade das formas lógicas que representam as formas lógicas

da realidade374. Trata-se de uma experiência que pode ser puramente sensível, em que a consciência é constituída por qualidades de sentimento. Podemos nessa experiência vivenciar a ausência de reação do mundo, dele como alteridade, percebendo nele apenas suas formas, cores, odores, sons e, principalmente, sua diversidade e assimetria.

É importante acentuar que se tem afirmado, entre os estudiosos da

obra peirciana, a onipresença das categorias, uma forma de considerar que primeiridade, segundidade e terceiridade nunca se apresentam isoladamente, mas sempre como uma tríade. Isso é verdadeiro, penso, enquanto elas são tomadas como estruturantes da realidade, mas não necessariamente enquanto experienciadas fenomenologicamente. Em outras palavras, tal onipresença se dá no objeto dinâmico, mas não necessariamente no plano do objeto imediato.

Peirce é claro ao descrever as experiências de pura primeiridade e,

também, de pura segundidade 375. Livrar-nos da forma, por vezes em nossas vidas, é um privilégio que nos permite experienciar uma consciência de unidade. Essa é, a propósito, a essencial

característica da experiência estética 376. Apenas sentir tal unidade, típica do que Peirce denomina qualeconsciência, sem experienciar a reação do mundo, é, em verdade, um abdicar, pela sua desnecessidade como mediação, da terceiridade em todas as suas formas, seja como pensamento investigativo, seja como hábitos de conduta – ambos envolvem autocontrole em face da alteridade e, por consequência, uma consciência de fluxo do tempo Chronos.

Muitas filosofias que não distinguem realidade objetiva, duramente

outra, independente de nós, de suas representações ou dos modos como sentimos o mundo, dificilmente distinguem a alteridade do

Chronos 377 daquilo que a sabedoria grega já denominava Kairós, uma temporalidade subjetiva, que tinha nos Estoicos, por exemplo, relações com a noção de destino e momento de vida. Em verdade, um simples espelho pode denunciar a ilusão de um tempo que aparentemente não flui, no mais das vezes nutrido pelo tédio de hábitos obnubilantes.

O realismo das formas contínuas na filosofia de Peirce requer o

Chronos como parte própria da realidade da terceiridade. Há nesse realismo o reconhecimento de um Cosmos dinâmico, uma ordem objetiva em fluxo, que radicalmente independe de nossa

subjetividade378.

A aparente perda poética dessa dessubjetivação do tempo,

reclamável, talvez, por filosofias marcadamente antropocêntricas, tem, ao contrário, a meu ver, um ganho de qualidade estética. De um lado, podemos nos recolher na interioridade de um Kairós que remete a um universo contínuo de qualidades, primeiridade pura, constitutiva elementar do conceito de consciência em Peirce, alheando-nos da vontade de um querer que mobiliza a reação do mundo. Trata-se de uma experiência que demanda, para sua consideração objetiva, e não meramente psicológica, uma lógica das possibilidades, que irá incorrer na obra peirciana em uma filosofia genética, aquela que deve reunir suficiente potência teórica que permita formular para si questões de origem, não apenas relacionadas a uma arqueologia do

saber 379, mas, também, sobre uma ontologia cosmo-originária.

Não são poucas as passagens na obra de Peirce que atribuem a

essa experiência o caráter originário de toda heurística 380. Nesse sentido, reputo que a desconsideração da Cosmologia de Peirce, ou mesmo sua negação como importante capítulo de sua obra, acaba incorrendo na renúncia em pensar a genética de suas categorias, pagando-se o alto preço de assumi-las dogmaticamente no interior de uma filosofia que poderia receber muitos selos, menos, penso eu, o de ser dogmática. A Cosmologia de Peirce requer, para seu estudo, a

meu ver, o abandono do seguro conforto da lógica dedutiva381, aceitando-se o desafio de se pensar de modo conjectural uma lógica

das possibilidades 382. Como recompensa, nela se encontrará a mais radical demonstração do que seja uma filosofia genética, como

também queria, a propósito, Schelling383, por quem Peirce alimentou

grande admiração384.

Permito-me novamente retomar o ganho poético da distinção entre

Chronos e Kairós, observando que, para a percepção de qualidades dos objetos do mundo, necessitamos abandonar as mediações conceituais que deles selecionam sempre aquilo que recebe nomes, deixando de lado justamente o que não pode ser generalizado porque idiossincrático, singular e, por assim ser, não pode integrar classes de predicados que sustentam substantivamente nossa linguagem. Abdicar das mediações de terceiridade é abster-se da percepção do

Chronos 385 , facultando perceber as coisas sem nome, que, em verdade, constituem o objeto mais genuíno da criação artística. Essa percepção do que não interessa ao conceito pode se fazer por uma consciência de presentidade, em que o Kairós é uma espécie de fluir vertical pela descontinuidade do presente de um Chronos que, indiferente às representações de suas qualidades, flui horizontal e fatalmente do passado para o futuro. A sensibilidade do poeta deveria agradecer, suponho, a generosidade de um Chronos que, ao dispor em si do hiato do presente para a participação do princípio do Acaso na existência, oferece, também, o espaço objetivo onde o Kairós pode resgatar aquele resíduo de realidade não generalizável e que a rede lógica das mediações tem necessariamente de pôr à margem para que sua função de iluminar preditivamente o futuro seja possível.

Creio que essa representação do tempo subjetivo como vertical à

horizontalidade do tempo objetivo, como mostra de modo simples o esquema a seguir, é útil para tornar o conceito de presentidade, sobre o qual Peirce insistiu, conciliável com essa introdução que aqui faço das distinções entre Chronos e Kairós.

Não obstante a filosofia de Peirce não dispor de uma reflexão sobre

arte sequer próxima do nível em que tratou suas demais doutrinas, considero seu sistema teórico extremamente profícuo para esse desenvolvimento temático, mormente no que respeita a uma

ontologia da arte 386, uma vez que essa reflexão teria por ponto de

partida a natureza ontológica das 387 coisas sem nome.

Que papel a Arte desempenha na construção de mediações que

não podem ser concebidas dentro de formas lógicas típicas da terceiridade, uma vez se originarem de elementos da experiência que repugnam qualquer generalidade? Essa questão eleva a atividade artística para além da produção de signos conducentes à mera

fruição lúdica, a qual seria, como tenho dito em outras ocasiões 388, uma espécie de repouso do guerreiro, um breaking point em nossa

exaustiva missão de 389 problems solvers. Haveria nela, nessa suposta função mediativa, uma conotação moral e, deste modo, afetante da conduta? Deixarei por ora, todavia, essas considerações, para antes tratar do caráter ético do Pragmaticismo de Peirce.

 

2 A veia ética do pragmaticismo

 

O início da filosofia madura de Peirce por uma Fenomenologia,

como afirmei no início desse texto, se inicia por um estar no mundo, comprometendo-a com todo o universo da experiência. Tal genética não implica em qualquer concessão a um empirismo tal qual formulado no século dezoito e propriamente criticado por Kant. Toda interpretação, para Peirce, convém assinalar, já envolve formas

fenomênicas de experiência390.

Distante, assim, de qualquer escola sensacionalista e de uma

interpretação empirista de sua Fenomenologia, o caráter originário do pensamento peirciano, na medida em que envolve experiência interpretada que se torna o próprio curso da vida, já nasce como uma filosofia da conduta, ou seja, ela já se torna geneticamente pragmática. É natural que tal comprometimento com o curso da vida devesse, como de fato o faz, recusar toda forma de ceticismo que deixasse à margem o modo como se desenham as ações humanas. Agir, aqui, se faz à luz de interpretantes reflexionados, a saber, que retornam ao lado potencialmente público, observável por qualquer mente envolvida nesse universo experiencial. A ação, assim concebida, torna-se o lado externo que determina existencialmente o interpretante a ela associado. Conduta, na forma em que ela é possível de ser generalizada propiciando sua interpretação cognitiva, consuma a noção de significado implicada na máxima do

Pragmatismo391. Por conseguinte, o significado dos conceitos, ou, utilizando o vocabulário da Semiótica, dos interpretantes lógicos, condiciona a ação. Esse compromisso semântico entre o lado interno do conceito, sua terceiridade, e seu aparecer exterior, determinadamente público como segundidade, perfazendo o que recomenda a máxima do Pragmatismo, tem em seu fundo um caráter

ético392, por vincular linguagem, cognição, teoria positiva, com pretensões fáticas, com seu aparecimento exterior como conduta. Há, aqui, uma regra de harmonia necessária entre linguagem intencionada e ação dela decorrente, que o mais simples senso comum reconhece e requer nas relações humanas.

É também interessante destacar que a máxima do Pragmatismo

sugere um vínculo entre 393 cognoscibilidade e eticidade. O lado interno deve aparecer como externo e, ao fazê-lo, perde sua generalidade indeterminada para ser determinação dentro de um teatro de reações. Essa condição é axial para se constituir uma metafísica sã na qual a terceiridade real possa ser e ser representada. Ora, essa condição de cognoscibilidade torna-se condição de eticidade, uma vez que a conduta – na medida em que se dá na esfera potencialmente acessível a qualquer mente cognoscente – deve apontar para a verdadeira forma que promove a ação. Falsas teorias, sobre qualquer recorte da realidade, e discursos que dissimulam fins intencionalmente velados têm em comum a quebra da regra semântica de harmonia entre segundidade e terceiridade requerida pelo Pragmatismo, na medida em que suas consequências adentrem o universo aberto a toda possível

experiência e interpretação 394.

Vale dizer, a bem da ontologia realista de Peirce, que esse quesito

de harmonia extrapola o que comumente se costuma denominar verificacionismo das teorias. No mais das vezes, tal expressão é vazia de qualquer ontologia e exime os que a empregam de justificar por que se deva dar a última palavra aos fatos. Esse, na verdade, é um dos dilemas lógicos cruciais, a meu ver, das epistemologias nominalistas. O Pragmatismo, de sua vez, compreendido sob as categorias e tendo sua validade lógica estendida a uma ontologia legitimada pela simetria das categorias, pode afirmar essa relação necessária entre esferas interior e exterior dos fenômenos e comprovar tal relação nas predições de conduta futura dos objetos. As formas lógicas, tomadas na sua simetria realista e, portanto, válidas tanto para os signos quanto para seus objetos, devem ter permanência futura, aparecendo determinadamente como história fática acessível a toda mente experienciadora.

Esse compromisso pragmático entre ser e aparecer, lado interno

constituído pelas continuidades e lado externo formando elementos discretos por elas produzidos, cumprem, como afirmei anteriormente, um quesito necessário de eticidade, a par de sua condição epistemológica. Porém, o caráter ético de uma conduta deve estar associado à sua finalidade, para a qual tal conduta se tensiona. Assim, parece legítimo dizer que a condição de harmonia pragmática satisfaz uma condição necessária, mas não suficiente, a saber, a questão tão conhecida dos estudiosos de Ética e em particular das

Ciências Normativas de Peirce395: qual o valor moral do fim a que se destina a conduta?

Antes de tentar responder a essa pergunta de acordo com a

filosofia de Peirce, cabem ainda mais algumas considerações sobre as relações entre cognoscibilidade e eticidade. É sabido que o quesito consequências práticas, presente na máxima do Pragmatismo, significa influência na conduta, e estou considerando conduta como um conjunto de ações intencionadas para algum fim. Sob esse ponto de vista, pode-se entender a máxima de um modo bastante amplo, pois satisfaz não apenas o aparecer do que está sob as formas lógicas da terceiridade, como sob os contínuos de possibilidade que constituem a primeiridade. Das primeiras, surge uma faticidade que deve denotar algum hábito no objeto e facultar a constituição de hábitos na mente cognoscente. Dos contínuos de primeiridade, resulta faticidade aleatória, que revela a realidade de um princípio de liberdade, que Peirce denominou Tiquismo [Tychism], atuante nos objetos.

Essa condição de significação, simultânea à de cognoscibilidade,

como passagem necessária do lado interno para o externo, pode ser entendida, no plano da eticidade, utilizando-se um termo heideggeriano, como a passagem do oculto que se desvela, dando-se ao conhecimento de outras mentes. Esse é o sentido que tenho empregado com respeito à expressão potencialmente público.

Ser é ser cognoscível 396 é uma equação peirciana que cabe ser

explorada no plano ético. A eticidade da máxima está nessa necessidade de revelação do lado interior – a forma oculta não participa do diálogo reflexivo com a alteridade do real.

Desvelar-se, no sentido em que se está tratando o termo, não seria

uma generosa concessão para a alteridade, mas uma necessidade de ser em sentido pragmático, a saber, de adentrar um teatro de reações no qual o conceito de ser se defina pragmaticamente por participar da dialógica reflexividade semiótica entre mundos interno e externo.

Physis kriptestai philei – A Natureza ama se esconder – é uma

famosa máxima de Heráclito397. Seu sentido fica confinado a uma era pré-científica, pois parece ser injusto nos queixarmos da ocultação dos objetos naturais, face ao sucesso crescente do esforço humano em conhecê-los. Transportada essa máxima para a conduta humana, como alguns pensadores o fizeram, ela se referiria ao plano da Ética – formas ocultas, não obstante, moldam condutas, como mostra The

Fixation of Belief 398 399 de Peirce. Retome-se esse ensaio, brevemente, para tentar exibir sua face de eticidade.

3 Eticidade pragmática nas formas de

 

crenças

 

The Fixation of Belief, texto de juventude de Peirce, quando

analisado à luz de seu sistema maduro de doutrinas, pode-se dele ter uma visão mais ampla e, penso eu, mais profunda de seu significado. Esse fato parece confirmar a expectativa de que o estudo de textos específicos do autor, tendo-se, antes, passado pelo entrelaçamento lógico de suas principais doutrinas, enriquece a leitura de seus escritos mais precoces. Uma razão possível para isso é a aquisição de um vocabulário mais rico e de uma consciência mais aguda que reputo muito importante do Realismo de Peirce.

Tendo-se em mente os quatro tipos de fixação de crenças –

lembre-se: tenacidade, autoridade, a priori e científica –, creio ser

possível classificar os três primeiros como 400 dogmáticos e o último como semioticamente dialogante. Utilizo aqui o predicado dogmático para caracterizar deles uma terceiridade que não dialoga com a experiência, como os casos de tenacidade e a priori, ou que o faz privadamente, como o método de autoridade. O método da tenacidade constitui uma crença que se cristaliza por ignorar ou se afastar de toda experiência capaz de contrariá-la. As crenças a priori, de sua vez, não podem exibir as formas nas quais creem, porque elas estão além de toda experiência possível. Em ambos esses tipos de crenças há o truncamento do diálogo semiótico com uma realidade que implementaria a vivacidade e atualização da forma lógica da crença. Ambas não modificam conduta porque nada podem aprender, tomando-se aqui o conceito de aprendizagem sob a ótica do Pragmatismo. Evidentemente, crenças a priori podem criar discursos cuja pretensão de veracidade alimenta-se da ilusão expressa pela

metáfora da pomba de Kant401 – seus objetos inacessíveis não podem reagir ao que deles se afirma.

Interessante é perceber que malgrado sejam crenças que não se

credenciam pelo diálogo semiótico potencialmente renovador de suas formas, elas permanecem moldando a conduta, em um aparente preenchimento da condição de sentido pragmático. Contudo, a crença tenaz será vítima de seu isolamento experiencial, sendo quase impossível ser partilhada para além de um pequeno e fechado grupo. As crenças a priori, que sustentam, por exemplo, discursos teológicos, criam dentro de seu âmbito, no mais das vezes, uma moralidade baseada em recompensas transcendentes – há uma faticidade histórica abundante de exercício de poder e crueldade nelas baseada. A crítica de Kant à metafísica não científica não era tão somente epistemológica, mas, pode-se supor, trazia em seu bojo, também, o alerta iluminista contra o possível terror da autoridade que se autocredenciava por formas ocultas.

Muito mais se poderia dizer sobre essas duas formas de crença,

mas, para os fins deste capítulo, basta-nos pensar como elas não dialogam com a experiência, e consequências práticas implicam em sua renovação reflexionada por um diálogo semiótico dinâmico e constante, entre mundos interno e externo. Estacionar em qualquer um desses mundos é truncar o curso de aprendizagem constante

requerido pelo Pragmaticismo 402.

O método da autoridade, quando não decorre das crenças a priori

que com ele têm estreita proximidade, privatiza sua relação com a experiência e não partilha os interpretantes que dele decorrem. Ele

pode ser eficiente, como o próprio Peirce reconhece403, mas a comunidade que é submetida aos ditames da autoridade fica

marginalizada daquele diálogo. Fins gerais404 requeridos por uma eticidade pragmática não soem ser atingidos por esse método.

Por fim, as crenças científicas se credenciam pelo seu caráter

público, seja no que respeita às formas que estruturam suas teorias, quanto aos objetos a que se referem, abertos à visitação comum. Sua genética das mediações, dos interpretantes, é partilhada de modo que as crenças se justifiquem por sua incessante interação com a experiência. Nelas não cabe o oculto, o privativo, tampouco qualquer modo de autoridade, e não por outra razão a atividade científica constitui comunidade genuína, que Peirce poderia legitimamente

denominar 405 comunidade de investigação.

Essa constituição de comunidade cujo fim é a busca incessante de

representações verdadeiras da realidade é um dos eixos da inspiração peirciana para lastrear sua ideia de eticidade. A verdade,

como um fim, já institui uma conduta com ele comprometida406 e, no plano da comunidade científica, o processo semiótico-dialógico é o

meio pelo qual esse fim pode ser colimado 407.

 

4 A incessante busca da forma

 

Uma filosofia genética não pode admitir uma forma como origem,

sob pena de adotar um início dogmático. Pode-se conceituar ontologicamente genética toda filosofia que permite pensar o estado zero, de absoluto Nada, como afirma Peirce em sua Cosmogênese. Nesse contexto, é historicamente interessante resgatar a crítica de

Hegel408 a Schelling em sua Fenomenologia do Espírito, onde a famosa passagem, De noite todos os gatos são pardos, recusa a não forma genética do Absoluto, presente na Filosofia da Identidade schellinguiana. Hegel, de sua vez, parte da realidade da Razão divina, que sugere pensar um possível retorno ao dogmatismo metafísico criticado por Kant.

Peirce é, nesse aspecto, totalmente adepto de Schelling, conforme

mostra sua Cosmogênese. As categorias surgem evolucionariamente na direção da Forma da Terceiridade, e aqui cabe, à luz desse conceito de forma, admitir que tanto a primeiridade quanto a segundidade não têm forma, mas são apenas modos de ser do que cosmicamente é liberdade e existência. Todo o curso da evolução se dá na direção da constituição da terceiridade, a saber, de leis e hábitos que atuam como mediações que garantem a continuidade da forma como realidade e, deste modo, a inteligibilidade do Universo.

Talvez possa parecer estranha a afirmação de que a primeiridade

seja destituída de forma, mas, tomado o conceito de forma como uma rede de relações lógicas tal como estruturam hábitos e leis, o caráter lógico da primeira categoria está associado apenas a possibilidade:

 

Primeiridade é o modo de ser que consiste em seu objeto ser positivamente

tal qual é sem consideração a nada mais. Isso somente pode ser uma

possibilidade. Pois, enquanto as coisas não agem umas sobre as outras,

não há sentido ou significado em dizer que elas possuem qualquer

existência, a menos que isso signifique que elas são de tal modo em si

mesmas que possam, talvez, vir a se relacionarem com outras coisas.409

Possibilidades, 410 em seu caráter geral, constituem continuidades

sem forma em face da ausência de regras que pudessem condicionar suas réplicas como segundidade: Acaso puro produz apenas eventos independentes.

Fenomenologicamente, conforme dito anteriormente,

qualeconsciência, na qual a primeiridade é manifesta, é uma experiência cujo predicado lógico é sua unidade como contínuo de possibilidades. Qualidades de sentimento, enquanto pura experiência de primeiridade, têm a unidade de uma continuidade sem formas. Compare-se, de modo exemplarmente simples, o contínuo de um plano e o contínuo de todos os triângulos possíveis de serem construídos sobre ele. No primeiro caso, a continuidade não tem forma; no segundo, há, ao menos, uma regra geral que impõe a

condição de possibilidade de uma figura geométrica ser triangular 411.

Interessante é percorrer a filosofia de Peirce e notar nela, pelo seu

caráter genético, uma onipresença do vetor da não forma para a forma. Ontologicamente, não é outro o direcionamento da Cosmogênese. Do mesmo modo, nesse sentido, identificam-se os processos de semiose, abdutivos, de constituição do universo simbólico, seja humano, seja natural, pelas generalizações advindas de um diálogo com a alteridade na construção de mediações. Há em comum entre eles a passagem da generalidade do sentimento para a generalidade da inteligência que o incorpora, como de fato faz o caráter triádico da terceiridade.

Vejo importante também, associar, de gênese, as duas faces da

primeiridade, a saber, o seu modo de ser interior, como unidade das qualidades de sentimento, e seu aparecer exterior, como diversidade, tal qual, a propósito, deveria ser, uma vez que a essa categoria se

aplicaria apenas o que Peirce denomina lógica da liberdade 412 ou das possibilidades: “Onde quer que a espontaneidade do acaso seja encontrada, lá existe sentimento na mesma proporção. De fato, acaso nada é senão o aspecto externo daquilo que internamente em si

mesmo é sentimento” 413. Aqui lembro de como as coisas sem nome, o irregular que repudia o conceito, inspiram justamente os artistas, os que sabem se entregar ao Kairós porque ele generosamente oferece a unidade no que aparece como fragmento. Não apenas eles, artistas, mas todos os que vivenciam, na experiência estética, o resgate de uma unidade de natureza interior, na qual a comoção trazida, exemplarmente, pela Ária na corda sol de Bach, sugere uma

nostalgia de origem414, utilizando-se uma expressão de Schelling. O entendimento mais profundo desse resgate é proporcionado por se ter tomado com boa vontade crítica o estudo da Cosmologia de Peirce.

A reflexão sobre o vetor que nasce da origem da espontaneidade

sem forma da primeiridade para a forma da terceiridade, passando pelo teatro da existência dado pela categoria da segundidade, conduz a um princípio heurístico cuja abordagem torna-se proibitiva em face do espaço reservado ao presente capítulo. Mencioná-lo, contudo, permite lembrar, a meu ver, que a filosofia peirciana pode ubiquamente ser predicada de heurística, e os modos de passagem

dos contínuos de possibilidade para os de quase necessidade415 sugerem uma reflexão sobre as distintas, não obstante correlatas, semioses promovidas pela arte e pela ciência, vistas com foco em uma ontologia de seus objetos.

 

5 A forma viva do admirável

 

Considere-se, como se sabe, que de acordo com Peirce a “Estética

é a ciência dos ideais, ou daquilo que é objetivamente admirável sem

qualquer razão ulterior” 416. Observemos as seguintes passagens de sua obra:

 

O objeto admirável, que é admirável per se deve, sem dúvida, ser geral.

Todo ideal é mais ou menos geral. Pode ser um estado complicado de

coisas. Mas deve ser um ideal único; deve possuir unidade, porque é uma

ideia, e a unidade é essencial em toda ideia e todo ideal.417

Por consequência, o pragmaticista não faz com que o summum bonum

consista em ação, mas o faz consistir no processo evolucionário pelo qual o

existente encarna mais e mais aqueles gerais aos quais, acabamos de

dizer, estão destinados, que é o que nos esforçamos por expressar ao

chamá-los de razoáveis.418

 

À luz dessas passagens, parece-me legítimo dizer que

razoabilidade, como fim geral último da Ética e como summum bonum, poderia ser representada por um diagrama pragmático, a saber, uma forma semiótica dinâmica, tensionada para sua exterioridade, como devem ser as formas que não se ocultam, mas que realizam sua potencialidade na direção de um crescimento contínuo. Penso que a admirabilidade que Peirce lhe atribui está no caráter de sua forma que proporciona não somente a unidade interior de uma experiência estética quando se a contempla, mas também na sua efetividade como prática de vida, portanto, em seu caráter pragmático onde os seres que a têm como fim contribuem comunitariamente para seu crescimento. Comunitariamente, porque essa é, ao fim e ao cabo, a natureza social do vetor de busca de formas mediadoras. Crescimento, por efeito de exercício de liberdade criadora – o efetivo exercício das três categorias, onde a primeiridade tem papel genético, sem o que, aludindo ao esquema de The Fixation

of Belief419 de Peirce, as formas tendem a ser tenazes, autoritárias ou transcendentes, ocultas em seu dogmatismo e fontes de toda possível crueldade que está potencialmente implicada na natureza de fins sempre privativos, mesmo aqueles encobertos por vestimentas sociais. Valho-me do termo crueldade para, de um lado, designar toda ação cujo fim último estaria exclusivamente sob a segundidade: nele está a conduta submetida a todos os modos de força bruta. De outro lado, o termo designaria a cruel solidão final dos dogmáticos, colhida da inversão do vetor que levaria ao amplo diálogo semiótico que incorpora a alteridade no crescimento das formas partilháveis comunitariamente.

 

6 Àqueles que não ainda

 

experimentaram a unidade genética do

 

belo

 

Há um sentido geral nas Cartas de Schiller420, tomado em seu

espírito mais que na letra, que propõe o adestramento dos jovens na beleza, na experiência estética que confere unidade e com ela a liberdade lúdica da Spieltrieb. A par de associar intimamente criatividade e liberdade, um importante aspecto dessa obra é de caráter ético: o homem educado a amar a beleza tende a adotar condutas que tenham esse predicado. O amor pela beleza talvez se alimente do privilégio que por vezes temos de abandonar o Chronos. Ao fazê-lo, afastamo-nos do cotidiano contato fragmentário com a alteridade e podemos viver a unidade interior do Kairós, o tempo subjetivo que apenas flui verticalmente pelo hiato presente do tempo

real. Quando Schopenhauer 421 afirmou que a música era a arte exclusivamente experienciada no tempo, esqueceu-se, a meu ver, de dizer a que tempo se referia.

Toda unidade vem dessa interioridade sem forma do mero

qualissigno, manifestando sua dimensão originária de primeiridade. Ela é heurística, geradora de criações e descobertas; e vale lembrar que, na filosofia peirciana, ela substitui a unidade sintética do eu penso kantiano pela qualeconsciência que dá unidade aos juízos perceptivos. Buscá-la na existência submetida ao Chronos é concebê-la necessariamente em uma Forma, porque estaremos sendo convocados a quebrar a força bruta da segundidade, tornando-a mais razoável. A Forma que pragmaticamente o fizer de modo eficientemente geral integrando todos os seres que ela medeia, terá o predicado da beleza e será legitimada como admirável.

Talvez estejamos, como comunidade, ainda muito distantes desse

ideal de conduta apregoado por Peirce. Enquanto tal ideal não se consuma existencialmente por muitas circunstâncias, não obstante uma vez crendo nele, busquemos agir em sua direção; podemos vivenciá-lo em sua expressão interior na unidade da experiência estética. Bach, Mozart, Brahms e Mahler generosamente sempre se prontificarão a mostrá-lo.