Seção C - Sobre pragmatismo e pragmaticismo

Seção C

 

Sobre pragmatismo e

 

pragmaticismo

VIII – Neopragmatismo visto

 

pelo pragmaticismo: uma

 

redescrição274

 

Os nominalistas entendem a linguagem tão somente como sinais e sons

utilizados pelos seres humanos. Uma das coisas que desejamos fazer

com a linguagem é obter alimentação, uma outra é o sexo, e outra ainda

compreender a origem do universo.

Rorty, EHO, 127.

 

O nominalismo é um veneno mortal para qualquer raciocínio vivo.

Peirce, NEM 3, 201.

 

Aqueles que estão familiarizados com a filosofia de Peirce se

certificarão, após breves momentos de leitura de algum dos textos mais conhecidos de Richard Rorty, de que adentraram um universo, no que tange a seus pressupostos, completamente avesso àqueles que a filosofia peirciana adota. Tal universo se desenha em diversos pontos conceituais, que chamarei de “teses neopragmatistas”, a saber:

 

a) a recusa do conceito de representação pela sua pretensa associação a “essências fixas não humanas”;

b) a negação da possibilidade da verdade como correspondência, para a qual utiliza a metáfora do “espelho da

Natureza”275 (essa tese tem um evidente vínculo íntimo com a anterior);

c) a substituição do conceito de descoberta pelo de invenção;

d) a defesa do Nominalismo diante de um realismo metafísico;

e) a negação do papel da linguagem como mediação entre sujeito e objeto;

f) a introdução do termo “redescrição” em substituição a verdades fixas, contemplando a contingência fática da vida humana;

g) a atribuição à linguagem do papel central de ferramenta com a qual se constrói uma solidariedade no interior de uma sociedade democrática – constituída, portanto, de cidadãos que livremente expressam suas ideias – que busca a minimização da dor e da crueldade humanas;

h) a substituição da filosofia pela literatura, como ferramenta mais eficiente no preparo dos homens para o exercício de sua linguagem criadora de solidariedade;

i) a proposição do termo “ironia”, para designar uma atitude filosófica dessacralizada, antiessencialista, que abdica de argumentações verdadeiras em favor de vocabulários mais eficientes para discussão de ideias – os pragmatistas rortyanos

se autodenominam “ironistas” 276.

 

A todos os que adotam tais pontos de vista, não obstante

enunciados assim de modo bastante resumido, Rorty chamou de pragmatistas, declarando a si mesmo seguidor, principalmente, da tradição do pensamento pragmatista de Dewey e James.

Rorty também arrola alguns outros nomes da tradição para apoio,

ao menos parcial, a suas teses, a exemplo de Kant, Hegel, Heidegger, Derrida, Wittgenstein. Menções a Peirce são bastante tópicas, evidenciando uma parca leitura da obra peirciana, restrita a alguns textos de sua juventude.

Bastaria, suponho, aquele elenco de teses rortyanas para que um

estudioso sério da obra de Peirce sugira excluí-lo do rol dos que concordam em integrar o grupo que Rorty, frequentemente em seus escritos, designa por “nós pragmatistas”. Abordando alguns pontos de discordância entre Peirce e Rorty, buscarei justificar porque essa exclusão deveria ser feita. Examino, em linhas gerais, algumas daquelas teses e procuro expor qual seria uma posição crítica baseada na filosofia de Peirce. Pode-se adiantar, contudo, que nenhuma das teses rortyanas tal qual expostas tem acolhida no interior do sistema de ideias de Peirce e, por essa razão, a manutenção do termo “pragmatismo” para designar duas posturas teóricas completamente antagônicas viria a gerar, no mínimo, confusão. Aceitando a salutar sugestão de Peirce de que nomeação

de conceitos deva ser objeto de uma Ética277, vale retomar seu

termo “pragmaticismo” 278, que em certo momento ele adotara para distinguir sua concepção de Pragmatismo daquelas que em sua

época se seguiram à criação dessa doutrina em 1878 279.

Na verdade, o termo pragmaticismo aparece bem depois da

criação da doutrina na juventude de Peirce. O desenvolvimento ulterior da filosofia de Peirce, tornando-se cada vez mais realista e fortemente metafísica, incorporou significados adicionais ao Pragmatismo, fazendo-o ser uma consequência da relação entre as suas três categorias, cuja formulação definitiva se dá após 1902, quando expõe sua Fenomenologia em forma final. O Pragmatismo de Peirce torna-se uma relação generalizada entre o geral e o

particular280, em que a expressão consequências práticas, enunciada na proposição original da máxima em 1878, vai assumir um significado cada vez mais ontológico, extravasando necessariamente o plano da conduta humana para a conduta de

todos os objetos reais281. Essa extensionalidade do conceito de Pragmatismo decorre, da simetria categorial entre o plano lógico e o plano ontológico, fundamental para que se conceba a Semiótica como a ciência que propõe significados para além da linguagem humana.

A filosofia madura de Peirce constitui um sistema de ideias que se

entrelaçam e sugerem uma hierarquia não fundacionista entre as suas diversas disciplinas, não obstante tal sistema se ocupe de questões genéticas, a exemplo de sua concepção da

Cosmogênese 282.

Rorty participa da tradição que remonta a Nietzsche e é

compartilhada pela maioria dos filósofos de forte recusa da

Metafísica, antiessencialistas, como se autodenominam283. Entretanto, entre muitas questões possíveis, caberia perguntar a um pragmatista instrumentalista ou utilitarista se a metafísica teológica, por exemplo, como fonte de crenças do senso comum, deva ser objeto de tão radical recusa, se tal crença deve, de algum modo, ser reconhecida pela sua utilidade para a vida humana, confortando os homens perante sua inexorável finitude, diante do choque bruto dos fatos, trazendo esperança de vida aos desvalidos. Não seria essa consideração suficiente para admitir o sentimento de religiosidade como algo “pragmático”? Não há, no fundo da radical recusa da metafísica teológica não uma questão epistêmica como a que Kant colocou, mas, de fato, uma reação contra as instituições religiosas que incorporaram uma tendência extremamente humana, a saber, uma atração para a transcendência, hábitos sociais e uma moralidade associada a exercício de poder? Por que aqui não se separam os dois objetos, mas, ao contrário, acaba-se por jogar ambos fora, a água do banho e o bebê, como popularmente se diz? Parece que essa questão traz um espectro de censura: algumas coisas são úteis, outras parecem ser proibidas de assim o serem. Não poderia também essa tendência à transcendência ser meramente poética? Não marca pragmaticamente a conduta ver a Natureza sacralizada por uma concepção panteísta da divindade – uma abertura para um diálogo silencioso e transcendente com cada ser natural? Por que esse bebê potencialmente poético deveria ser descartado junto com a suja água do dogmatismo moral que freia o humano impulso erótico? Não cabem aqui “redescrições”, entendidas como releitura um pouco mais profunda da diversidade

de faces por que passa a experiência humana284?

Perguntas como essa valem ser feitas, a meu ver. Deflacionar ao

extremo a filosofia pode incorrer em dela suprimir componentes vitais que a mantêm viva. Talvez seja essa a estratégia de Rorty para, uma vez anoréxica, ser substituída pela literatura.

 

1 Sobre os conceitos de

 

representação e verdade (Teses A e

 

B)

 

Rorty entende o conceito de representação invariavelmente

associado a um mundo externo dotado de essências últimas de que deve ela ser uma espécie de espelho. Ele não reconhece qualquer utilidade daquele conceito para os fins humanos. Penso, contudo, que esse conceito mereceria – empregando aqui um termo caro aos neopragmatistas – redescrição. Tal redescrição buscaria justamente entender “representação” dentro do critério de significação reconhecido pelo Neopragmatismo, a saber, pelo seu viés utilitarista-instrumentalista.

Em primeiro lugar, é necessário “redescrever” o mundo285 do qual

a suposta “representação” intencionaria ser espelho. Invariavelmente, Rorty menciona uma quase patética pretensão dos representacionistas de uma precisão oriunda de uma visão determinista de mundo, tal qual se desenhara no Iluminismo. No entanto, essa visão há muito deixou a ciência contemporânea e as filosofias mais atualizadas com sua história. Já de longa data o determinismo ontológico deixou de ser uma esperança tanto dos que fazem ciência quanto dos que fazem dela metalinguagem, a saber, os epistemólogos. Não obstante, Rorty insiste em várias

passagens de sua obra286 em atribuir aquela visão determinista aos representacionistas, parecendo com isso adotar uma conveniente estratégia geral de descredenciamento de seu adversário, o qual nutriria uma visão de mundo oriunda da crença em um Deus pitagórico que tudo previu em seu projeto, cabendo ao homem descobrir que leis finais, com status de essências divinas, foram por Ele pensadas. Cabe perguntar por que não se dá o direito de mudança de vocabulário aos representacionistas? Diriam eles que nenhuma ciência de respeito teria uma expectativa determinista da

conduta de seus objetos287, sendo natural a obtenção de uma dispersão de resultados tratáveis estatisticamente através de funções de probabilidade.

Por que afinal se justificaria o termo representação para uma

teoria? Se, por um lado, representação significar uma imagem exata, espelhante, de objetos particulares, o conhecimento humano não teria qualquer utilidade, de acordo com o critério de valoração adotado pelo Neopragmatismo. Alternativamente, por outro lado, se a representação estiver associada a essências finais, fixas, também há que se concordar que nenhuma função utilitária seria nela encontrada. Contudo, refaça-se o conceito de representação como

um 288 simulador de conduta futura de seus objetos. Penso que esta função das representações, a saber, prever a conduta futura de seus objetos, caracteriza o que Peirce quis dizer ao defender que o

significado de uma teoria positiva está em seu 289 esse in futuro, a saber, em sua capacidade de previsão do curso futuro dos fatos. Aqui, a propósito, quando menciono “objetos” ou “fatos” deparo-me com a sugestão de Rorty de que deveríamos evitar tais termos, mudando nosso vocabulário. Não obstante ele reconheça a função utilitária da previsibilidade das teorias, veda à filosofia, contudo, especular sobre a razão do sucesso ou insucesso de tais previsões, como se tal especulação, ao fim e ao cabo, fosse balizada pela pretensão de descoberta de essências ou realidades ocultas. Aqui se situa, penso, o cerne da questão sobre representação e verdade, tal qual a considera o Neopragmatismo.

Para o Pragmaticismo de Peirce, representar significaria essa

primordial função de nossa racionalidade em simular o que pode ocorrer com o curso futuro dos fatos e, assim, balizar nossa própria conduta em face dessa luz que as teorias acendem sobre o que ainda não aconteceu. Para o Neopragmatismo, representação traz embutida em seu conceito uma visão de um mundo estático, permeada por estruturas não humanas, essências metafísicas ocultas, e outros fantasmas mais associados a um determinismo teológico. Utilizando o vocabulário de que se vale o Neopragmatismo, se deflacionarmos os objetos das representações dessa visão anacrônica de um determinismo teológico, a propósito aventado por Rorty, a meu ver, por meras razões de estratégia argumentativa, então representação estaria simplesmente

associada a 290 objetos dotados de hábitos de conduta, cujo conhecimento é de extrema utilidade para planejarmos como deveríamos agir para realizar nossos propósitos. Ora, visto sob uma ótica indeterminista, o mundo dotado de erraticidade [randomness] apresentar-se-ia naquele pretenso espelho rortyano como bastante enevoado, combinando esta metáfora com outra formulada por

Popper em seu brilhante texto 291 Of Clouds and Clocks, e tal imagem do mundo não poderia estar associada a qualquer teoria precisa. Creio, todavia, que ao invés de se tentar salvar essa metáfora do espelho, seria melhor quebrá-lo de vez, sem medo do que poderia acontecer de trágico com a filosofia nos próximos sete anos, tendo em vista que Rorty parece sempre manter sob o foco de suas críticas os místicos e os que creem em uma realidade

essencializada por algo não humano292.

A inutilidade conceitual da metáfora do espelho se caracteriza

pelo fato de nenhuma imagem clara poder ser vista nele, dado o caráter indeterminado do objeto. Malgrado tal indeterminação, as teorias positivas podem perfeitamente ser classificadas pelo seu poder de aderência entre o curso dos fatos e as previsões de tais teorias. Este conceito de aderência, a propósito não incomum em ciência, estaria justificado por uma concepção de correspondência estrutural entre a regra de conduta, que subsume os fatos na sua manifestação fenomênica, e sua representação teórica, conquanto

falíveis 293 se possam admitir todas nossas afirmações sobre o mundo. Aqui menciono a concepção peirciana de que nossas teorias positivas são falíveis, associada não apenas a uma concepção indeterminista de mundo, mas, também, ligada à erraticidade verificável nas ações humanas. Evidentemente, então, teorias que apresentam boa aderência com o curso dos fatos podem ser consideradas verdadeiras, sem que isso represente uma verdade definitiva ou que esteja associada a determinismos anacronicamente metafísicos. Pode-se supor que um cientista de ampla formação cultural certamente recusaria reconhecer suas teorias como meras ferramentas úteis, mas diria que muitas delas são verdadeiras, conquanto admitisse que teorias melhores,

significando com isso “mais 294 aderentes ”, possam surgir e que aquelas hoje consideradas de boa aderência possam perder esse predicado em face da descoberta de novos fenômenos.

É evidente que há uma diferença radical entre o que o

Pragmaticismo entende ser uma teoria verdadeira e o que Rorty afirma ser uma teoria útil. O Pragmaticismo tem um pressuposto realista de raízes na escolástica, ou seja, que admite a realidade de instâncias gerais associadas à alteridade dos objetos particulares. Ele não é redutível a um realismo contemporâneo, que assim é chamado por apenas admitir a existência de um mundo externo de objetos particulares, e que se contrapõe a um idealismo subjetivo. O realismo pragmaticista propõe a hipótese de que o mundo contém hábitos de conduta, a saber, regras gerais que estão associadas à regularidade verificável nos eventos particulares. Essa hipótese é útil para explicar a razão pela qual algumas teorias são aderentes e outras não, resgatando, assim, o conceito de verdade falível.

Há razões históricas que nos induzem a supor que haja uma

evolução do conhecimento humano, um crescimento de nosso repertório de teorias aderentes. Peirce, concomitantemente, adota uma cosmologia evolucionista em que a terceiridade real cresce no universo, paralelamente a uma constante inserção de diversidade que o complexifica. A hipótese pragmaticista de que a investigação tende a um acordo final de opiniões baseia-se tão somente naquela concepção evolucionista, e se configura como tendência assintótica de crescimento da categoria peirciana da terceiridade. Essa breve síntese do entretecimento evolucionário que a epistemologia e a ontologia mantêm na filosofia de Peirce visa apenas refutar a afirmação de Rorty de que Peirce teria defendido que a investigação tende a encontrar uma realidade acabada de essências, que

constituiria sua finalidade295. A exemplo de muitas outras opiniões de Rorty acerca da história da filosofia, este ponto da filosofia de Peirce requereria uma redescrição que eliminasse este ubíquo caráter místico-teológico que Rorty atribui a todos os que falam de alguma realidade para além da linguagem praticada pelos homens.

 

2 Sobre descoberta e invenção (Teses

 

C e D)

 

Teorias científicas, segundo os neopragmatistas, são invenções

que os cientistas criam para disporem de “ferramentas” úteis à solução de problemas. Cabe comentar, em primeiro lugar, que não há dúvida de que teorias tidas como verdadeiras sejam úteis, mas não se segue que “utilidade” seja o critério balizador para a formação de uma teoria sobre a qual há um consenso católico sobre sua verdade. Em segundo lugar, se os homens não descobrem uma estrutura geral que regula a conduta dos objetos – seus hábitos, conforme termo empregado pelos pragmaticistas – então não há modo de explicar por que algumas teorias são aderentes e outras não. As teorias verdadeiras são, em geral, ajustadas a dados empíricos, pressupondo-se que sua forma preditiva mantenha a aderência verificada experimentalmente.

A questão, ao fim e ao cabo, refere-se à postura nominalista ou

realista diante do mundo. O Realismo de raiz escolástica de

Peirce296 pressupõe que há leis atuando nos objetos que pretendemos conhecer, conquanto sejam leis com graus variados de anuviamento, conforme a metáfora empregada por Popper.

Evidentemente, partindo de uma postura nominalista, Rorty pode

indiferenciar invenção e descoberta, já que a linguagem tem o status de ferramentas que devem funcionar. Se quisermos, no entanto, refletir por que funcionam, “estaremos adentrando no território proibido da ontologia em busca de algo muito maior que nós,

humanos” 297.

Em verdade, confundir descoberta com invenção traz tacitamente,

a meu ver, dois aspectos nefastos para a filosofia, a saber, o não reconhecimento da alteridade do mundo, que acaba redundando na indistinção entre realidade e ficção. Não por outra razão, com naturalidade Rorty propõe a substituição da filosofia pela literatura, após ter suprimido da primeira todo o contato com a alteridade do mundo.

 

3 Mediação e redescrição (Teses E e

 

F)

 

Tampouco Rorty admite que a linguagem seja uma mediação

entre sujeito e objeto, pelo fato de a linguagem ter para ele uma autonomia que torna seu Neopragmatismo, de acordo com certos

comentadores, um tipo de “idealismo linguístico”298. Em verdade, parece que Rorty considera o papel de mediação pouco nobre para a linguagem, tendo em vista que ela teria um papel de representação das características do objeto, devendo a ele se submeter para adquirir significação. Na realidade, essa negação do papel mediador da linguagem decorre, a meu ver, das teses anteriores baseadas no nominalismo que configura o Neopragmatismo.

Descrição e redescrição são conceitos rortyanos que vêm

substituir os conceitos de verdade e representação tais como concebidos pelo Neopragmatismo. Há, contudo, problemas sérios que o Neopragmatismo enfrentaria quando se retoma a tese pragmaticista de que o significado de uma teoria positiva é seu esse in futuro ou, como disse anteriormente, seu poder preditivo. Como, entretanto, descrever o futuro? Descrição e inferência podem aqui se equivaler? O termo descrever, coerentemente com o nominalismo, não poderia se aplicar a objetos gerais, mas apenas e tão somente a objetos particulares. Assim, como se dá sob este “vocabulário” a função preditiva das teorias? Como se pode entender, nesse caso, “redescrição”? Seria a formulação de hipóteses ad hoc sobre aquilo que não deu certo?

Neste ponto, vejo uma profunda contradição nas posturas

neopragmatistas. Eles entendem a linguagem como uma ferramenta, mas de maneira alguma conectada com qualquer representação de um mundo real. De outro lado, a representação da realidade, no sentido de ser constituída por teorias positivas, é o único meio avaliável que possuímos para predizer o curso futuro dos eventos – sem isso, a linguagem seria uma ferramenta inútil e, assim, seu lugar requerido, o de ser um instrumento usual para se lidar com a experiência humana, falharia inexoravelmente. Em qualquer sentido em que a linguagem é bem sucedida em predizer o curso da experiência, então, ela está de alguma maneira comprometida com a representação da conduta do objeto real. E tal representação nada tem a ver com espelhos – na verdade, uma metáfora que poderia ser de utilidade se entendida como relacionada com a reflexão, cuja raiz antiga, o latim refletire, descreveria muito bem o enorme trabalho da mente humana em corrigir teorias baseadas nas imagens externas formadas pelas ações humanas que elas induziram. De fato, essa seria uma rica metáfora, a saber, espelhos como se referindo ao diálogo reflexivo entre o lado interior dos nossos pensamentos e o lado externo das nossas ações, em um processo autocorretivo. Este é, de fato, o

verdadeiro coração do Pragmatismo de Peirce299, do qual o Neopragmatismo passa longe.

 

4 Sobre comunidade e solidariedade

 

(Tese G)

 

Lembro-me, quando ainda estudante de engenharia no final dos

anos 1960, que um professor de física da relatividade recomendou, aos alunos de menos recursos financeiros, comprar um livro russo que custava um quinto do preço da edição norte-americana sobre o tema do curso. Naturalmente subsidiado pelo governo soviético, o livro apresentava a mesma Física que o extremamente mais caro livro editado nos Estados Unidos. Já naquela época o fato me fez pensar por que duas sociedades ideologicamente díspares que, naquele momento, disputavam o primeiro lugar quanto ao poder de

destruir o planeta300, alimentando uma assustadora e tensa Guerra Fria, fariam a mesma Física? Não poderia haver uma Física socialista, revolucionária, com descrições e redescrições inventadas pelos físicos soviéticos, buscando distinguir-se de uma ciência burguesa, capitalista, decadente?

Todavia, a verdade era que os físicos dos dois blocos, ocidental e

o oriental, constituíam uma comunidade de pesquisadores acima das idiossincrasias ideológicas, culturais e históricas. Não é esse fato uma prova de que essa comunidade tinha uma base comum, para além de um mero acordo de opiniões oriundo da conversação e do uso criativo da linguagem? Não balizava as teorias um mesmo diálogo com a alteridade do mundo constituído pelos objetos da experiência comum que impunham um mesmo quadro de teorias aceitas como verdadeiras? Neste caso, se a linguagem conferisse forma ao mundo, por que não se viabilizaram formas distintas, afeitas às sociedades que se afirmavam por marcarem entre si toda sorte de distinções?

A força da alteridade dos fatos, afirmo, é a única base na qual

pode se assentar uma comunidade, seja ela científica, seja ela constituída por cidadãos de alguma sociedade. Reduzir a possibilidade de uma comunidade, como faz a escola neopragmatista, à livre conversação democrática, é pressupor, por um lado, que os acordos que supostamente tenham o alcance de um bem comum sejam espontaneamente extensíveis ao todo da sociedade e, por outro lado, que eles serão efetivamente cumpridos.

Diversos argumentos alternativos podem ser arrolados contra

essa posição neopragmatista. No que respeita à extensionalidade de um acordo à totalidade dos homens, pode-se perguntar se não há, na defesa do poder da linguagem em constituir comunidades, uma imprescindível, embora tácita, admissão de uma ética dos bons sentimentos, suficientemente frágil, suponho, para que nela se deposite a esperança de solidariedade humana. Por outro lado, o pressuposto de que os solidários acordos sejam cumpridos requer dos homens uma incapacidade de mentir e uma capacidade de renunciar a interesses próprios para que o cumprimento do assim acordado não sofra desvios de rumo.

Ora, o Pragmatismo, em seu nascedouro com Peirce, teve como

regra de ouro o compromisso lógico entre pensamento e ação, um compromisso de coerência que daria enfim significado ao discurso, à linguagem. Trazia, por essa razão, a par de sua dimensão lógico-semântica, uma dimensão ética: o agir traduzia-se no lado exterior aberto à experiência comum, pela qual a verdade das declarações é afirmada ou negada. Sob esta concepção, a linguagem encontra-se apenas na dimensão do mundo interno dos homens, a saber, do mundo de possibilidades que pode influenciar a conduta. Defendo que o Pragmaticismo é, em última instância, uma relação de compromisso entre mundo interno e mundo externo, em que o agir é a forma como a generalidade indeterminada do conceito se determina em um teatro de reações aberto à experiência comum.

Basear as mazelas da humanidade na conversação democrática

é desdenhar a instância onde a linguagem, que tem por referente a faticidade, pode aparecer como fato, a saber, o agir humano, que, na visão pragmaticista, é o modo como ela, linguagem, aflora de seu mundo interior e adentra o mundo exterior. Enquanto ela não faz isso, baseando seus acordos apenas em si mesma, em suas invenções de mundo, no poder sofista de convencimento pela sedução retórica, temo, então, a possibilidade do reino do terror, do arbítrio, da dominação, como mostra a história não poucas vezes, incidindo, portanto, em um caminho oposto ao que pressupõem os neopragmatistas.

No mínimo ingênua e desinformada é a suposição de que o

modelo de democracia norte-americano seja idealmente exportável para outras sociedades de formação histórica profundamente distinta, culturalmente díspares a ela. Deve-se, contudo, admitir que a democracia seja uma condição necessária para uma sociedade que teoricamente respeita os direitos individuais de seus cidadãos. Todavia, não se segue ser a democracia condição suficiente para uma sociedade solidária, nos moldes que quer Rorty.

Concordo ser uma utopia o projeto de Rorty de uma sociedade

solidária, conforme suas próprias palavras. Tal projeto, entretanto, não seria utópico por uma idealidade que comungaria com as demais utopias sociais que a história das ideias registra, mas porque, de fato, ela é baseada na hipótese ingênua de que a solidariedade e boa vontade da sociedade norte-americana seriam disseminadas em todo o planeta por meio da liberdade proporcionada pela democracia. Bastaria aos homens conversarem e trocarem de vocabulário quando ele perdesse sua utilidade? Pode-se perguntar, também, por que os homens seriam solidários formando uma comunidade de interesses comuns apenas porque são livres e dispõem de uma linguagem? Se for observável na sociedade norte-americana uma aparência de comunidade solidária, não seria isso decorrência de uma cultura específica, de uma contingência histórica que não é a mesma em outras sociedades? Há muitas democracias em países emergentes em que a classe política é solidária sim, mas somente entre seus membros, promovendo e praticando um corporativismo que acoberta privilégios, corrupção, nepotismo e outros atos ilícitos. Solidariedade, assim, é um fato em qualquer sociedade, não obstante com frequência confinada apenas a grupos de interesse.

Uma solidariedade sustentada na ideia do bem comum

requereria, por um lado, a efetiva vontade individual de cada um de seus membros na direção desta ideia e, por outro, uma cultura em que o reconhecimento de valores éticos postos em sua prática constituísse um hábito da comunidade.

Uma sociedade julga seus políticos pragmaticamente, a saber,

pelo grau de consistência lógica entre discurso e conduta. Não são necessárias, aqui, as habilidades do filósofo: o cidadão comum não se satisfaz com o que um homem público declara. Não obstante vote nele por suas promessas, irá cobrar aquela consistência: a conduta efetiva tem a palavra final – ela é a forma desvelada da linguagem, aberta ao exame de todos.

 

5 Síntese temática

 

Recordo-me de uma passagem criativa atribuída a Einstein:

“Teoria é quando você conhece tudo e nada funciona. Prática é quando tudo funciona, mas ninguém sabe por quê. Neste caso, devemos juntar teoria e prática: nada funciona e ninguém sabe por quê!”.

Malgrado o caráter hilário de sua conclusão, que de modo

pessimista associa os lados negativos da teoria e da prática, ela traz em seu bojo uma espécie de verdade em suas premissas, já mencionada por Kant, de maneira mais refinada, na Introdução de sua primeira Crítica, a saber, que enquanto a razão sem a experiência é vazia, a experiência sem a razão é cega, com o que criticou, de um só lance, o racionalismo e o empirismo.

A redução das teorias a meras ferramentas que nada

representam parece apenas servir a um praticalismo cego, por um lado, ou a um praticalismo cujos eventuais sucesso ou fracasso não se podem explicar, por outro.

Não podemos simplesmente considerar os fracassos como

instâncias que ensejam “redescrições” ou “trocas de vocabulários”. Precisamos entender o que os causaram buscando a regra geral que rege o caminho da alteridade em relação à qual nossas ações foram mal sucedidas. Linguagem e teorias como meras ferramentas não dão esse status de generalização que almejamos: queremos aprender para além de um mero empirismo que dá margem a soluções contingentes, como se estivéssemos passeando por um trecho de uma função exponencial e o tomássemos por linear: logo um rol de novas experiências denunciaria essa redescrição como uma ilusão ingênua. O fracasso e o erro nos obrigam a um diálogo mais amplo, para além de nossa própria linguagem: para com os objetos tomados em sua integridade, a saber, em seu desvelamento como existência aberta à experiência e em seu hábito de ser que ultrapassa a contingência da mera existência particular.

Há muitas ideias profundas que a história da filosofia já discutiu e

que Rorty parece ignorar: elas orbitam nessa interação entre teoria e experiência que perpassa o jogo entre o geral e o particular; nas condições de apreensão e percepção da generalidade na contingência; na linguagem como rede que capta aspectos do real e os traz para serem objetos de reflexão com a necessária consideração de sua alteridade.

Não vejo por que, no dizer de Rorty, “a misteriosa e oculta

realidade do mundo, muito maior que nós humanos” nos seja mais vedada que aquilo que se oculta na interioridade dos homens. Ao contrário, a faticidade do mundo nada oculta de modo imediato, senão aquilo que aparece de modo mediato, cognoscível mediante inferência. Contudo, se considerarmos que pragmaticamente a linguagem somente se revela na ação como seu lado desvelado, sem essa instância em que ela se exterioriza como determinação, nada dela significa. Essa é a exigência do Pragmaticismo, que vê na ação o lado externo do pensamento e, consequentemente, da linguagem. A conversação dos homens é sem dúvida necessária, mas para os pragmaticistas ela é insuficiente para que algo tão importante como a solidariedade humana nela possa se escorar.

A conversação realista dos pragmaticistas extravasa a linguagem

humana. A Semiótica é a ciência que considera que os homens não apenas conversam entre si, mas também reflexivamente com suas ações e com os fatos do mundo com que interagem, o qual, a propósito, também é dotado de linguagem constituída pelo intercâmbio de signos e significações presentes na Natureza. O Nominalismo somente poderia levar a um antropocentrismo e essa postura filosófica tem sido responsável por considerarmos a Natureza como algo estranho ao humano, algo destituído de

linguagem301. Mais do que nunca, tivesse Peirce convivido com Rorty, iria ele retomar sua proposta de mudança do nome de Pragmatismo para Pragmaticismo, deixando o primeiro para uma doutrina que nada tem a ver com sua Filosofia. Nessas circunstâncias, certamente ele iria dizer: “nós, pragmaticistas, absolutamente recusamos isso que vocês, neopragmatistas, vêm dizendo”.