III – A Dupla face dos hábitos: tempo e não tempo na experiência pragmática

III – A dupla face dos hábitos:

 

tempo e não tempo na

 

experiência pragmática 48

 

Sinto saudades do presente, que não aproveitei de todo, lembrando do

passado e apostando no futuro...

Clarice Lispector

 

1 A natureza heurística da

 

fenomenologia peirciana

 

Após introduzir em 1903 a Fenomenologia49 como primeira do

ranking das ciências da filosofia, Peirce parece ter convidado o estudioso de sua obra a experimentar pragmaticamente todas as doutrinas que comporiam o seu sistema teórico. De fato, começando pelas categorias que são fundadas no interior da Fenomenologia, Peirce convida o leitor a testar a irredutibilidade e suficiência da

tríade que as compõe50. O estudioso que por aí principia o estudo do autor é iniciado em uma prática pragmática, e é interessante observar isso. Pragmática porque a Fenomenologia, como ciência experiencial dos fenômenos, convoca, quem com ela se envolve, a observar sua própria conduta diante de uma faticidade que lhe é ubíqua. É essa relação entre conduta e experiência que precocemente a Fenomenologia anuncia de modo não obstante tácito, o âmago conceitual próprio ao Pragmatismo.

Exemplarmente, veja-se como na Fenomenologia se funda a

segunda categoria. Com esse fim, Peirce convida o leitor a observar

como na vida cotidiana estamos “conflitando com os fatos duros”51. O que seria isso? Qualquer pessoa poderá, por exemplo, reconhecer que em algum momento de sua vida um plano seu de ação não deu certo. O que seria esse “não dar certo”? Um plano de ação implica uma forma de se prever o curso futuro dos fatos, permitindo, com isso, desenhar qual conduta face a eles seria mais adequada, de modo a atingir determinado fim que se queira. Essa descrição do que seja um plano é bastante genérica e, por certo, se aplica a muitas situações experienciais, das mais complexas às mais triviais. Pode-se dizer que quando um plano não dá certo quer-se significar que os fatos tiveram uma trajetória ou se apresentaram à experiência em dissonância com o que estava previsto. Essa é uma experiência vivida e muito frequente de reação e sentido de independência dos fatos em relação a como os estávamos representando. Não é necessário mais que bom senso para que

pragmaticamente tentemos mudar nosso plano 52 e ajustá-lo ao objeto, nomeação genuína atribuída àquilo em relação a que experienciamos objeção. Reação e independência de sua representação – esses são predicados que genuinamente definem

um 53 segundo em relação a um primeiro. Tal primeiro, nesse caso, seria não mais que uma mente conjecturante, ou seja, que tenta adivinhar por onde temporalmente seguirá o estado de coisas que está sob algum critério de relevância. Esse estado hipotético da

mente conjecturante envolve possibilidades de 54 aderência à faticidade futura. Ela terá, em sua saga cognitiva, de interpretar os signos que aquele critério de relevância seleciona para a percepção voltada à busca de significado. Um plano, em sua natureza hipotética, que não evidenciar aderência com os fatos será destituído de significado positivo, enquanto o contrário seguirá seu curso como guia de ação.

A totalidade das consequências práticas de um conceito, tal qual

aparece no enunciado clássico do Pragmatismo de Peirce e que determina seu significado, requer um diálogo semiótico, um processo de semiose, de cognição sígnica, portanto, que se esforça para promover aderência entre teorias a respeito de fatos positivos com os próprios fatos, enquanto matéria de experiência

fenomenológica55. É verdade que Peirce expõe seu conceito de

experiência dentro de uma perspectiva semântica56, a saber, como algo que proporciona o surgimento de interpretantes – signos potencialmente capazes de afetar a conduta. Uma mente cognitiva, submetida a um ambiente fenomênico, experiencia aquilo que poderá ser reflexionado e, assim, afetar sua inserção existencial ou, em outros termos, o modo como está disposta a agir. Não é difícil perceber que no exemplo sobre traçar um plano de ação, o “não dar certo” deve incorrer em alguma forma de interpretação que busque as razões do “erro”. E é interessante também explorar essa experiência de “erro” como um bom exemplo de alteridade do objeto

e que deveria levar 57 à gênese da postura realista de filosofia: nossas teorias não têm o poder de impor aderência com os fatos – eles frequentemente se mostram proverbialmente outros que não o que deles afirmamos.

O estudioso da obra peirciana sabe que o realismo radical

presente em sua versão madura é mais complexo do que apenas o reconhecimento do poder objetual dos fenômenos, malgrado a noção de realidade, para a qual Peirce também chama a atenção, sem dúvida tenha origem nela. Realidade, para Peirce, para além das evidentes reações tópicas dos fatos, envolve relações de ordem reais entre os fatos. Tais relações aparecem em suas réplicas, os fatos em sua determinação espaçotemporal. São eles, os fatos, a que temos acesso direto. Eles aparecem genuinamente como objetos quando objetam. O realismo implica em afirmar que em muitos casos eles estão sob relações gerais. Digo “muitos casos” porque tal fato reativo pode não se repetir. A ausência de redundância, sob condições fenomenológicas similares, é indicativa de ausência de uma relação geral que geraria tal caráter redundante. Toda nossa esperança de encontrar sucesso para nossos planos ou, em esferas cognitivamente mais complexas, para nossas teorias científicas, reside no aparecer de redundância. Exemplarmente, nenhum médico prescreve uma terapia sem essa esperança tácita, implicada em uma continuidade geral associada aos fatos. Fatos isolados, sem que se repitam em circunstâncias similares, não apontam para aquelas supostas relações gerais. Sobre eles, falarei mais adiante.

Já na história da filosofia se encontram discussões sobre as

“uniformidades da Natureza” 58 que Peirce aponta como sendo versões de um nominalismo que não reconhece a possibilidade de

que sejam instâncias ou réplicas de leis naturais59. Como bom realista, toda “uniformidade” é, para ele, sintoma ou índice de que há relações gerais reais que as produzem. Afinal, teorias não são modos de “salvar as aparências” como diziam os antigos escolásticos, mas representações, imperfeitas que sejam, dessas relações gerais que são inferíveis a partir daquilo a que temos acesso direto, suas réplicas. Ao fim e ao cabo, o realista irá defender que tais relações são o objeto próprio da cognição. Pensar qualquer recorte de mundo que se torna foco cognitivo humano é representar relações lógicas que produzem previsões com boa aderência ao curso futuro dos fatos. Essa aderência, para o realista, somente pode ser explicada mediante uma relação de correspondência entre as relações lógicas reais e representadas, por imperfeita ou aproximada, repito, que ela possa se constituir.

Não é outro, pode-se dizer, o papel de uma racionalidade que

procura atenuar a reação bruta da realidade às nossas ações. A ela cabe representar o elemento reativo, como fato possível, em uma

rede de relações lógicas que o torna pensável 60. Tal representação, que corriqueiramente se denomina conceito, tem o poder sedutor de sugerir a si mesma como autogerativa, em uma mais comum via para o nominalismo. Mas a retenção exclusiva da instância geral no plano das teorias, negando-a à alteridade da realidade, não pode explicar por que o curso futuro dos fatos adere às previsões teóricas. É essa aderência que faz pressupor uma razoável

homologia de formas lógicas entre teoria e realidade 61. Essa suposta homologia certamente poderá sofrer correções futuras –

todo nosso conhecimento é falível 62 –, mas pragmaticamente baliza nossas formas de ação.

Todas essas considerações preliminares já trazem em seu bojo,

suponho, tudo o que oferece a Fenomenologia como primeira ciência da Filosofia, como a classifica Peirce. A experiência de alteridade é ubíqua para todos os seres que se encontram insertos em um mundo fenomênico e, por esse seu caráter universal que independe do particular modo como se experiencia uma reação, funda-se a categoria que o autor denominou Segundidade [Secondness]. Tal experiência é a que faz nascer a necessidade de mediar nossas ações futuras. Parece lícito dizer, baseado no até agora exposto, que a segundidade, como um modo de ser dessa classe de experiência, torna-se a mais eficiente origem do desenvolvimento da racionalidade humana como faculdade capaz

de arquitetar mediações 63. Admitido isso, já se torna pensável, também, a terceira categoria, a Terceiridade [Thirdness]. Ela abriga essa operação de construção das mediações, também ubíqua fenomenologicamente e, por essa razão, merecedora de sua atribuição de um modo de ser universal da experiência. Seu caráter genuíno é extenso no tempo e deve ter poder preditivo, para que as ações de cada ser atinjam os fins desejados. Utilizo aqui o termo genuíno para designar o caráter necessariamente reflexionado das mediações tomadas nesse sentido – elas se esmeram em

representar 64 com boa aderência o curso futuro do recorte de realidade que lhe é relevante. Nessa construção das mediações, encontra-se a esperança de tornar razoável a leitura futura do mundo, licitando, assim, que possamos fazer escolhas. Fossem os fatos futuros submissos a uma acidentalidade desconexa, a racionalidade não poderia, em absoluto, ser exercida em seu papel de tornar a experiência pensável e, por assim ser, projetiva no tempo. Um mundo de meros acidentes obrigaria todos os seres que nele habitam a serem jogadores, a apostarem no afã de adivinhar que decisões ocultas o Acaso tomaria. Que ele toma algumas e nos desconcerta não infrequentemente, também pode-se considerar ser uma experiência ubíqua. Aqui se encontra uma das portas por onde não raramente os interpretantes emocionais adentram. Deixo esse ponto para refletir mais adiante.

Retorno, assim, aos nossos planos. Necessitamos deles porque

queremos fazer boas escolhas, a saber, aquelas cuja probabilidade de acerto supomos maximizadas, não obstante cientes da falibilidade e de certo grau de incerteza implicados em todo plano. A segundidade torna-se, então, representada e, ao ser assim assumida, perde seu poder reativo por se tornar réplica de estruturas lógicas pensáveis. Alteridade representada é, por conseguinte, mediação genuína. Mediação genuína é o que permite a inserção de uma racionalidade eficiente no tempo, a saber, em sua função preditiva como guia existencial ou, o que pode ser seu sinônimo, como guia de ação, na medida mesma em que pode pragmaticamente entender uma ontologia da ação como ontologia

da existência dos seres em geral65.

As mediações eficientes, e que assim se mantêm por serem bem-

sucedidas, ou seja, por cumprirem seu papel de guias da ação futura minimizando a possibilidade de erros e desvios expressivos de aderência, tornar-se-ão hábitos de ação, constituindo crenças, tal

como Peirce as define66. Em verdade, o autor define quatro tipos de

crenças67 que dependem do grau de diálogo semiótico que cada uma delas estabelece com a alteridade.

Enquanto a segundidade e a terceiridade, suponho, são de fácil

apreensão pelo estudioso da Fenomenologia, pela sua presença marcante na experiência de vida em que nos tornamos personagens que existem em meio a um oceano de eventos que nos convocam a

agir racionalmente, sob autocontrole68, a assim chamada Primeiridade [Firstness], a primeira categoria da experiência, já é de compreensão mais complexa. A razão mais aguda dessa dificuldade está no fato de ela exigir que se atente para aquilo que normalmente não nos chama atenção, a saber, fenômenos que justamente não alimentam conceitos por não exibirem redundância, regularidade, impedindo que se exerça nossa tendência a perceber predicados similares e, assim, generalizá-los. Como atores inseridos em um teatro de segundidade que devemos atenuar, valendo-nos de nossa faculdade cognitiva, chama-nos primordialmente a atenção nos fenômenos o que se presta à constituição e à retroalimentação de mediações. Queremos certamente manter hábitos que, uma vez confirmado seu sucesso preditivo, prossigam operando como eficientes guias de conduta. Sob eles, podemos agir sob um estado da mente que se poderia considerar de baixa energia, em contraposição à alta energia que o esforço cognitivo de objetos ainda não mediados requer de nós.

Construção de hábitos é uma operação cognitiva; ela deve

investigar o comportamento do objeto e buscar representá-lo com boa aderência para que se estabeleçam mediações. O hábito em operação como guia de conduta, de sua vez, atua

recognitivamente 69. É importante, e suponho interessante perceber, essa distinção entre cognição e recognição. Constituem dois estágios semióticos que se podem considerar dialogantes com a experiência, em que um é afirmativo, na medida de sua construção de interpretantes lógicos, e o outro confirmativo, por se retroalimentar dos signos que prosseguem legitimando a

operacionalidade das mediações70.

Voltemos à primeiridade. Por que então sua compreensão seria

mais complexa? O próprio Peirce reconhece essa dificuldade ao afirmar:

 

[...] uniformidade é um fenômeno extremamente excepcional. Mas não

prestamos atenção às relações irregulares, como se não tivessem

interesse para nós71. [...] ninguém se surpreende com o fato de que as

árvores em uma floresta não formam um padrão regular, ou busca

qualquer explicação para tal fato. [...] a mera irregularidade, onde

nenhuma regularidade definida é esperada, não cria surpresas nem excita

qualquer curiosidade.72

 

De fato, os fenômenos irregulares não nos chamam a atenção

porque não alimentam conceitos, cuja condição de possiblidade tem origem nas regularidades – são elas que permitem e legitimam generalizações. É interessante também perceber que as irregularidades não permitem fazer previsões e, por assim serem,

não podem constituir mediações, hábitos como guias de ação73, cuja essência lógica é atuarem como instâncias de antecipação da experiência.

No âmbito dessas considerações, convoque-se o importante

conceito de continuidade de Peirce, que constitui a doutrina que denominou Sinequismo [Synechism]. Essa doutrina, nascida da teoria da continuidade matemática, exibe seus nexos com a Fenomenologia, no universo da experiência, pois o foco das mediações é uma leitura contínua do curso futuro dos fatos, que, ao fim e ao cabo, insere-se dentro de uma continuidade temporal. Peirce, em uma passagem em que descreve a relação entre continuidade e regularidade, valendo-se da continuidade de uma linha geométrica, irá afirmar irregularidades como sendo descontinuidades:

[…] continuidade é apenas uma variação de regularidade, ou, se

quisermos, a regularidade é apenas um caso especial de continuidade,

como se verá abaixo, quando analisarmos a concepção de continuidade.

Já está bastante claro que qualquer continuum que possamos pensar é

perfeitamente regular em seu modo, na medida em que sua continuidade

se estende. Sem dúvida, uma linha pode ser, digamos, um arco de um

círculo até certo ponto, e além desse ponto pode ser uma reta. Então é,

em um sentido, contínua e ininterrupta, enquanto, no outro sentido, não

segue uma lei. Mas, na medida em que é contínua, em qualquer direção

segue uma lei; ou seja, o mesmo se aplica a qualquer parte dela;

enquanto no sentido em que é irregular, sua continuidade é rompida. Em

suma, a ideia de continuidade é a ideia de homogeneidade, ou similitude,

que é uma regularidade.74

 

Cabe agora refletir como a mente operaria em face da

irregularidade, ou seja, diante daquilo que está justamente destituído de continuidade sígnica e, portanto, temporal. Já sabemos que as irregularidades não nos chamam a atenção; veja-se como Peirce reafirma essa ideia: “o grau em que a natureza parece nos apresentar uma regularidade geral depende do fato de as regularidades nela serem de interesse e importância para nós,

enquanto as irregularidades não têm uso prático ou significância” 75.

Exemplarmente, é interessante pensar, malgrado suas

possibilidades finitas, em um jogo de dados, onde a mente está diante de eventos irregulares, daquilo que não segue uma regra que permitisse antecipar o resultado de um lance futuro. Aqui há um evidente interesse na irregularidade, típica do jogo, e que, certamente, não poderia ser ingenuamente cognitivo. A imprevisibilidade nesse caso, conquanto limitada, é a Há pontos notáveis nessa passagem que valem ser comentados. O primeiro é que regularidades estão associadas a continuidades, enquanto uma singularidade, qualquer que seja, rompe o fluxo dessa continuidade. Essa singularidade é uma irregularidade que se destaca da regularidade afeita a um continuum. Como esse conceito se aplicaria à raiz fenomenológica do desenvolvimento de uma racionalidade preditiva, tal qual aqui está sendo exposta? Parece lícito afirmar que a atividade cognitiva está sempre contida no

tempo76. A mente tomada por mediações está continuamente no

fluxo do tempo, que em sua vez é um 77 continuum. A experiência passada, reflexionada na forma de repertório responsável por constituir critérios de relevância, procede à seleção dos signos que importa interpretar em uma experiência presente. Ora, nessa operação de interpretação do que se apresenta como hic et nunc à mente, à luz de um repertório passado, encontra-se já o aspecto preditivo dos juízos que dela resultam. Afinal, o instante presente anuncia, em um continuum, o fluxo inexorável dos instantes futuros. Esse é um cenário comum da mente cognitiva, ela está inserida na temporalidade de uma rede de relações gerais: “Continuidade nada

é senão a perfeita generalidade de uma lei de relações”78, razão do interesse meramente lúdico no jogo. Todavia, não se trata dessa natureza de interesse que iria se contrapor ao desinteresse que frequentemente demonstramos face ao irregular fenomênico quando estamos concentrados nos fatos de vida, nos estados de escolha e ação. Tal contraposição seria possível em situações em que a mente pudesse, ou decidisse, abandonar sua função cognitiva ou recognitiva, voltada para alguma predição racional de eventos futuros. Seria lícito, então, dizer que o continuum temporal do pensamento que busca uma espécie de sintonia com o continuum temporal dos fatos, ambos constituídos por relações lógicas, como bem pressupõe o realismo de Peirce, obnubilaria um interesse meramente lúdico nos fenômenos? Essa é uma questão que mobiliza o eixo próprio deste capítulo.

 

1.1 A face exterior da primeiridade

 

A primeira categoria de Peirce, tal qual fundada com base na

Fenomenologia, aparece duplamente como fenômenos externos e internos à mente. Externos, estão associados às irregularidades fenomênicas que não nos chamam a atenção. Percebê-las, malgrado nosso imediato desinteresse em relação a elas, torna-se importante para que sejam consideradas no interior de um conceito peirciano de realidade, a partir daquilo que aparece à experiência. Enquanto a ideia de existência está associada à segunda categoria e o conceito de lei natural à terceira, Peirce atribui a irregularidade dos fenômenos a um princípio de Acaso. Acaso, Existência e Lei perfazem, assim, na ordem das categorias, a tríade que constitui ontologicamente os modos de ser da realidade. Veja-se que tal tríade nasce dos modos de ser da experiência, na Fenomenologia, portanto. É interessante ressaltar que encontrar esses três modos no universo da experiência requer uma habilidade proporcionada pela prática da ciência Matemática. Segundo Peirce, a Matemática adestra a mente em seu convívio com o mundo das formas, dos diagramas, das estruturas icônicas. O fazer matemático requer a mente em um estado sobretudo heurístico, que exige as faculdades

de contemplar, atentar para aspectos notáveis e generalizar79. É com essas três faculdades aplicadas ao mundo dos fenômenos que as três categorias da experiência podem ser descobertas.

Voltemos à primeira categoria. Ela então exibe esse modo de ser

irregular dos fenômenos exteriores. Atentar para eles irá evidenciar que irregularidades não podem ser produzidas por uma regra lógica que as vincule no tempo. Tome-se como exemplo o formato da copa

das árvores de uma floresta80: ele não mostra um padrão uniforme. Cada uma delas tem uma singularidade que lhes pertence e é única. Duns Scotus propôs para essa singularidade que tipifica cada

indivíduo e lhe é única o termo 81 haecceitas. Não sendo produto do continuum espaçotemporal de uma lei, as singularidades devem estar associadas a um princípio de espontaneidade que cria qualidades múltiplas, diversidade, distantes de qualquer necessidade lógica. O Acaso é esse princípio que, sob o ponto de vista lógico, constitui um contínuo de possibilidades pelo seu lado interno, cujo lado externo, suas réplicas, fenomenologicamente se apresentam como irregularidades, ou descontinuidades. É interessante perceber que, tomado o conceito de Acaso como absoluto, ele seria potencialmente um contínuo de possibilidades

ilimitadas de criar variedade infinita em um teatro de reações82, produzindo réplicas sem relações entre si e, assim, desconectadas de um contínuo espaçotemporal.

Ao contrário de um contínuo constituído por alguma regra que põe

em relação as réplicas que produz, um Acaso absoluto agiria de modo totalmente contrário. Contudo, a realidade, composta pelas três categorias, abriga a atuação do Acaso em conjunto com as leis que ordenam, de modo aproximado que seja, os fatos de seu teatro de reações. Assim, como classe de fenômenos, a atuação conjunta de Acaso e Lei constitui um indeterminismo ontológico que torna legítimo o emprego de signos de natureza probabilística para os representar. Os fenômenos não estariam, portanto, submetidos a uma necessidade estrita que definiria um determinismo ontológico. Contudo, eles se apresentam sob leis que, não obstante de natureza probabilística, facultam-lhes serem pensados e conhecidos. Tais leis, assim concebidas, estariam associadas, sob o ponto de vista lógico, a uma quase necessidade em função da presença do Acaso nos fenômenos, compondo, deste modo, um quadro de indeterminação da realidade. O mundo real não é nem

nuvem 83 nem relógio , parodiando-se a metáfora de Popper para caracterizar o indeterminismo ontológico.

Uma reflexão a que essas considerações conduzem teria foco no

fato de que cada elemento de uma distribuição estatística, gaussiana por exemplo, teria sempre uma tripla face categorial: a que o caracteriza como participante da segundidade por ser um existente; a que o faz participar da terceira categoria por partilhar predicados com os outros indivíduos de sua classe; e, por fim, sua face de haecceitas, a saber, aquela que lhe é pertinente de modo singular e que o diferencia de todos os demais de sua classe. Não parece inócuo se valer, ilustrativamente, do exemplo dado por um conjunto de árvores, agora não mais de uma floresta natural. Visando agudizar esse exemplo, imaginemos uma fazenda de pés de laranja, planejadamente cultivadas. Suponhamo-las todas da mesma espécie, organizadas geometricamente em linhas e colunas, nascidas sob o mesmo clima, do mesmo solo e com os mesmos cuidados do agricultor. Certamente elas apresentarão um elenco de semelhanças notáveis de qualidades como formatos, cores, perfumes, e de comportamento – tempo de crescimento, floração, frutificação, folhamento e desfolhamento, de acordo com estações do ano. Nenhuma dessas regularidades seriam, no entanto, exatamente simétricas no espaço e no tempo. Todavia, suas características poderiam ser objeto de tratamento estatístico e, certamente, curvas de distribuição paramétricas seriam possivelmente constituídas. Nascem dessas operações de taxonomia relações formais que permitem pensar tal fenômeno exemplar como objeto lógico. Esse procedimento de descoberta de formas é essencial para quaisquer ciências, aplicadas ou não. Sem tais formas, tais ciências seriam inviáveis. Linguagem alguma seria aplicável a um universo caótico em que a única forma possível fosse a da equiprobabilidade contínua, como, a propósito ilustraria, malgrado em uma escala finita e descontínua, a do jogo de dados. E quando aqui se afirma a impossibilidade da linguagem, quer-se significar que as operações de nomeação, juízos e inferências se tornariam inviáveis – no vocabulário da Semiótica, a formação de remas, dicisignos e argumentos não seria factível.

Assim, poder-se-ia afirmar que nossos juízos se ancoram nas

semelhanças entre os indivíduos – muito propriamente, deve-se dizer. As escolas nominalistas concordariam com essa afirmação prontamente, complementando que a mente abstrai as qualidades das coisas e as generaliza formando nomes de espécies de predicados. Novamente, o realismo peirciano se contraporia a essa redução exclusiva da origem dos signos gerais ao pensamento e à linguagem. Ele afirmaria a origem ontológica da generalidade como uma boa hipótese explicativa do potencial poder preditivo das teorias, que em muitos casos exibem excelente aderência com o curso dos fatos. Uma homologia entre as formas gerais do signo e do objeto, aproximada e falível que seja, fundando um realismo tal qual é o peirciano, é a melhor hipótese justificativa do sucesso de corretamente se antecipar o curso futuro dos fenômenos. Essa homologia, com certeza, não poderia ser contingente, a saber, quase imediatamente rompível com a continuidade do fluxo fático. Somente a continuidade da aderência, indicativa dessa homologia, teria o poder de estabelecer hábitos fundados em interpretantes lógicos, isto é, destinados a serem guias eficientes de conduta.

 

1.2 A face interior da primeiridade

 

Vimos como a assimetria e irregularidade dos objetos reais são

consideradas por Peirce como pertinentes à categoria da primeiridade. Poder-se-ia afirmar ser essa a face exterior da categoria. Há, contudo, uma sua face interior que é dada pelos fenômenos que ele denomina qualidades de sentimento [quality of feelings]. Elas aparecem fenomenologicamente em infinita multiplicidade, como as cores, os odores, os sons etc., enfim como qualissignos [qualisigns] que tomam uma consciência e a

constituem84. O que importa aqui é marcar conceitualmente que essas experiências são, conforme já afirmado, fenomenicamente de natureza interior. O que o realismo de Peirce irá propor é que essa experiência não é um mero produto dos sentidos, a saber, que a fariam deles nascer, mas que tais qualidades de sentimento se correspondem com qualidades que estão nos fenômenos, e que constituem contínuos reais de qualidades. Mas o que seriam esses contínuos?

Um dos aspectos mais originais da obra peirciana e, também, um

dos mais polêmicos, é sua Cosmogênese, que especula sobre a origem ontológica das categorias e as faz surgirem na sequência da primeiridade para a terceiridade, passando pela segunda categoria. Nessa parte de sua Metafísica, ter-se-ia uma genética das formas: a terceiridade abrigaria as relações lógicas originadas das não formas da primeiridade, que, de sua vez, aparecem pelo seu lado externo em um teatro de reações próprio da segundidade. No vocabulário do Sinequismo, os contínuos de relações, de formas, originar-se-iam dos contínuos de qualidades que, sob o ponto de vista modalmente lógico, seriam contínuos de possibilidades.

Na filosofia de Peirce, não seria difícil responder à questão: por

que há um mundo de existências? em face dos muitos sentidos que se podem atribuir ao fato de as formas lógicas ou, se assim as podemos chamar, inteligentes, afeitas à terceiridade, se originarem de um teatro de reações onde a indeterminação do possível, da primeiridade, determina-se como existência, pertinente à segundidade.

Pode-se afirmar que são extraíveis extraordinárias consequências

dessa filosofia genética, emprestando de Schelling tal expressão. Em verdade, seria mais legítimo dizer, ao invés de consequências, que tal filosofia se harmoniza com uma Fenomenologia que, na sua aparência simples, revela-se poderosamente heurística pelas questões que faz suscitar. Esse uso preferencial da ideia de harmonia se presta melhor a referir-se à filosofia peirciana como um sistema de doutrinas que não se vale de fundamentos como premissas de gênese, ou seja, ela não constitui um sistema fundacionista.

Retornando à face interior da primeiridade, ela corresponde,

portanto, às qualidades de sentimento, enquanto pelo lado externo essa categoria se caracteriza por, algo de sua natureza, a saber, diversidade. Evidentemente, todo suposto contínuo de possibilidades somente pode aparecer em um teatro de existência como singularidades, fragmentos que ostensivamente evidenciam espontaneidade pela sua assimetria e irregularidade. Ora, não parece natural que o que não tem regra que condicione seu modo de ser assim apareça como fenômeno?

Uma consequência do que até aqui se expôs sobre as categorias,

e que já se pode afirmar, seria a relação delas com o continuum do tempo. Parece lícito dizer que o tempo como um continuum está associado somente à terceira categoria. A experiência de segundidade é aquela de reação dos fatos contra uma consciência e, por assim ser, é imediata, na sua bruta força que compele a mente, na linha do que se vinha argumentando, a buscar mediações que insiram esse caráter reativo em uma relação lógica com outros de uma possível classe fenomênica. Esse procedimento é tipicamente cognitivo e, consequentemente, temporal. Não há observação de classe de relações senão no tempo, torna-se essencial frisar. Aqui se desenha, aliás, um dos equívocos do nominalismo, pode-se dizer. Instâncias gerais não podem ser apontadas como um fato pertinente à segundidade. Toda terceiridade, por seu caráter geral, somente é cognitivamente acessível por inferência, portanto.

Interessante é também perceber que a primeira categoria, na

medida de sua realidade constituída por contínuos de

possibilidades, também é, por esse viés, de natureza geral85. Não se tem acesso direto a continuidades, seja de relações lógicas, seja de qualidades. Lei e Acaso são supostas realidades cognoscíveis somente por inferência. Esse é o cerne do realismo sinequista que, vale registrar, na filosofia precoce de Peirce teve origem na querela

escolástica dos universais 86.

Reduzir a realidade à mera segundidade, a um mero mundo de

particulares, como fazem as filosofias nominalistas, não permite, por um lado, responder como os fatos aparecem ordenados, regulares, permitindo, assim, serem pensados. De outro lado, ficaria sem resposta, ainda sob o pressuposto nominalista, indagar qual a razão de aparecer uma classe de fatos que denotam irregularidade e assimetria. Assim, por deixarem tais questões sem solução plausível, pois elas requerem hipóteses de gênese real, acabam exibindo uma face dogmática desenhada pelo silêncio epistêmico ou

pela incognoscibilidade87. Dogmatismo, por conseguinte, não é um termo aplicável apenas a construções metafísicas sem lastro na experiência, mas também a posturas filosóficas que se negam a considerar questões de gênese em nome de um desinflacionismo teórico que, em verdade, parece revelar, apenas, sua própria anorexia conceitual.

Retome-se a relação do tempo com as categorias. Que a

terceiridade se relaciona com o contínuo do tempo, não parece restar dúvidas. Também, pela sua própria natureza, a segundidade não apresenta relações temporais – entendam-se as reações na sua imediatidade. Quando o tempo se insere na faticidade da segundidade, então ela se apresenta regular, tornando-se, desse modo, réplica dos contínuos da quase necessidade da lei. Segundidade regular indica possível terceiridade.

Torna-se, é preciso reconhecer, mais complexa a consideração do

tempo na primeira categoria. Veja-se que os fatos irregulares podem apresentar semelhanças de classe de predicados que os inserem em funções probabilísticas, ou seja, em intervalos paramétricos que permitem serem pensados como formas com graus de indeterminação. Entretanto, resta nesses fatos sua haecceitas, aquilo que em cada um é marca única, primeira, o que, a propósito, justifica o nome da categoria. A haecceitas é, pode-se dizer, descontinuidade e, como tal, não está em relação temporal, que é sempre exclusiva das semelhanças ou regularidades. Do mesmo modo, uma consciência que sente e apenas o faz, digamos, tomada por qualidades de sentimento que, em verdade, formam uma unidade imediata, estaria exclusivamente sob a primeira categoria. Nesse tipo de consciência que apenas sente, também está ausente o tempo. É uma consciência imediata, uma vez que um continuum de qualidades não encerra em si quaisquer regras que atuem como mediações. Essa constitui o que pode ser denominado experiência interior de primeiridade.

Então, os lados externo e interno da primeira categoria são, por

sua natureza própria, alheios ao tempo. Sobre esse parentesco entre os lados interno e externo da primeiridade, muito se poderia ainda considerar. Contudo, o eixo conceitual dessa relação interno– externo se dá pela ausência do tempo: o singular da haecceitas em cada particular, sem vínculos entre si, e o continuum sem regras dos qualissignos. Não à toa Peirce enuncia:

 

Onde quer que a espontaneidade do acaso seja encontrada, lá existe

sentimento na mesma proporção. De fato, acaso nada é senão o aspecto

externo daquilo que internamente em si mesmo é sentimento.88

 

Aqui trato o sentimento e o ato de sentir como uma experiência

exclusiva, própria da primeiridade e alheia às outras duas categorias. Todavia, vale lembrar que as categorias são inclusivas da terceira para a primeira, a saber, que a terceiridade implica a segundidade e a primeiridade; que a segundidade implica a primeiridade; e que a primeiridade implica apenas a si mesma. Assim, há um conteúdo de segundidade na terceira categoria: não faria sentido um universo de leis que não dispusesse de um teatro de reações onde elas possam ser. De sua vez, também, em nada se estranha dizer que a primeiridade se insere na terceira categoria. Afinal, afirmou-se ser o tecido lógico dessa categoria a quase necessidade, e esse quase se deve ao conteúdo de espontaneidade que as instâncias sob a lei exibem como fenômenos, fazendo com que sejam eles de natureza probabilística. No plano da linguagem, é simples reconhecer o conteúdo de sentimento que as palavras carreiam. O embate entre o lógico e o emocional, em verdade entre o mediato e o imediato, encontra-se bem representado nas nossas linguagens naturais.

Toda reação fática, por seu turno, traz algo que lhe é peculiar, sua

qualidade de sentimento. Os fatos reais são proverbialmente

duros 89, e essa dureza traz consigo uma miríade de interpretantes emocionais possíveis. Somente esse ponto já faz lembrar a complexa saga dos homens para compreenderem mormente a si mesmos: o difícil conflito entre o que tem forma lógica e o que absolutamente não tem – os sentimentos, que em sua imediatidade subvertem um desenho desejado, muitas vezes irrealizável, de conduta futura. Permita-se dizer, apenas de forma marginal: que ciência difícil a psicanálise!

É tempo, penso eu, de nos encaminharmos para o tema central

deste capítulo, tendo por suporte as considerações que até aqui foram feitas.

 

2 Sobre Chronos e Kairós

 

Inicio essa parte do capítulo com uma observação que suponho

importante. Não parece haver na filosofia de Peirce uma distinção entre a natureza de duas temporalidades que, sem dúvida, comungam uma relação em muitos pontos, mas que podem ser distinguidas com respeito a alguns deles.

O realismo peirciano reconhece a alteridade da terceiridade

ontológica, cujas réplicas apontam para uma quase necessidade lógica real. Acompanha o continuum das leis naturais o continuum do tempo, em que este é condição de possibilidade daquele. Esse tempo flui independentemente de qualquer representação que dele se faça – poder-se-ia resgatar o termo grego Chronos para designá-lo. Sua realidade é dada pela sua alteridade em relação a qualquer mente que queira representá-lo.

Novamente, convoque-se a Fenomenologia para atestar que a

experiência humana é testemunha cabal dessa alteridade. O futuro possível flui com seu próprio ritmo cósmico para o passado irrevogável, deixando neste sua marca de existência. Os signos que o Chronos legitima como boas representações somente assim o são por lhe darem a última palavra sobre si mesmo.

A par desse Chronos, é permissível pensar em uma

temporalidade interior à mente humana, para além de uma dimensão meramente psicológica. Ela seria supostamente universal, na medida em que se lastreia nas conexões que fazemos, conscientemente ou não, entre memória, reflexão presentificada e planos de ação futura. Conquanto infiel à origem histórica que possa ser, recolhendo apenas a nuança de subjetividade que o termo traz em suas menções na tradição, designar esse tempo interior de

Kairós90 trará benefícios de vocabulário para sua distinção com respeito a Chronos.

Significando momento, oportunidade em que cada mente deva

atentar para signos de natureza metafísica, em uma espécie de diálogo íntimo, pessoal, com alguma vontade deificada, Kairós, empregado aqui de modo analógico em nosso contexto teórico, malgrado desvestido de seu caráter originariamente místico, definiria o momento ou oportunidade em que uma mente decidiria

agir 91 , o que na ontologia realista significaria decidir existir, quando se tem um fim que se quer no interior de um teatro governado pelo Chronos. Ele assim se desenharia na consciência pela inserção do elo contínuo da memória, uma vez já reflexionada em conceitos, na leitura dos signos presentes a essa consciência, visando algum fim futuro. Aqui suponho poder afirmar que haveria, nesse caso, uma universalidade do processo judicativo da mente, intencionalmente preditiva, evidentemente afeita à sua idiossincrasia, ligada à volição de cada sujeito e a cada nuança específica de experiência que faz transformar pragmaticamente pensamento em ação.

Pode-se dizer que nem sempre o momento oportuno, evidenciado

pelos interpretantes lógicos, se efetiva em uma inserção existencial – os interpretantes emocionais que mobilizam também a vontade, essencial para iniciar-se a ação, podem predominar e vedar o agir, deixando o momento e a oportunidade passarem. Em lugar da vontade obscura de uma divindade, uma racionalidade que se anuncia com boa aderência possível com os fatos futuros convidaria ao agir fático, introduzindo-se no teatro da existência com alta probabilidade de ser bem-sucedida em seus objetivos.

Utilizo Kairós, então, como esse tempo interno que é o liame

definidor do momento oportuno em que cada ser deveria agir racionalmente, e cujo fluxo na consciência se daria de modo universal, não obstante com intensidade individual, idiossincrática. Não há dúvidas de que há mentes mais ágeis nas operações de raciocínio inferencial, embora muitos casos irão evidenciar que tal agilidade não implica necessariamente qualidade e profundidade judicativas. Essa é uma questão que, sob o viés do Pragmatismo, se poderia resolver: como esses juízos apareceriam pelo seu lado exterior, e que grau de sucesso alcançariam ao colimar fins, ostentando sua efetiva aderência com o fluxo dos fatos.

Um dos pontos mais instigantes da Metafísica peirciana é

justamente referente ao Tempo. Segundo Peirce, o tempo é dotado de continuidade, mas, como todo continuum, ele não é perfeito – deve haver nele algum aspecto descontínuo. A negação do predicado de perfeição ao contínuo do tempo é coerente com o indeterminismo ontológico da filosofia peirciana – nenhuma lei é acabada e final e o Tempo seria, assim, da natureza da lei, apropriadamente sob a terceira categoria.

De fato, como se viu, o Acaso atua na existência desviando os

fatos de uma uniformidade perfeita. Não parece difícil, então, supor que, para que o Acaso assim o faça, ele deva entrar na temporalidade da lei por algum ponto em que haja alguma descontinuidade, uma vez que os eventos que ele produz não decorrem do passado nem, sequer, vinculam-se logicamente com o futuro. Assim, esse desvinculamento do passado em relação ao futuro, criando um elemento discreto no contínuo do tempo, deve situar-se no presente: ele seria a porta de entrada do Acaso na existência, nela deixando sua marca.

Peirce, a propósito desse ponto, discorre sobre a descontinuidade

do Chronos no presente, justificando assim a possibilidade da participação do Acaso nos fatos, nos quais deixa uma inscrição permanente:

 

Quando perguntamos por que o acaso produz efeitos permanentes, a

resposta natural que escapa dos nossos lábios é que se deve à

independência de diferentes instantes do tempo. Havendo uma mudança,

não há razão especial para jamais ser desfeita. Se um homem ganhou um

napoleão em uma mesa de jogo, a probabilidade de perdê-lo não é maior

do que perdê-lo logo de início. Mas, mal nos escapa a observação sobre a

independência dos instantes do tempo, somos chocados por ela [...] E

embora possa ser dito que continuidade consiste de uma união de coisas

diferentes que se mantêm diferentes, de modo que são de alguma forma

dependentes umas das outras e, mesmo assim, de alguma forma

independentes, isto, contudo, só se aplica a partes finitas do continuum, e

não aos elementos finais ou mesmo às partes infinitesimais. No entanto, é

sem dúvida verdade que a permanência de efeitos fortuitos se deve à

independência dos instantes do tempo. Mas, como resolver este enigma?

A solução reside nisto: o tempo possui um ponto de descontinuidade no

presente. Esta descontinuidade aparece sob uma forma nas ações

conservativas, onde o instante exato difere absolutamente de todos os

outros instantes, enquanto aqueles outros só diferem em grau; e a mesma

descontinuidade aparece sob outra forma em todas as ações não

conservativas, onde o passado é rompido do futuro, tal qual em nossa

consciência.92

 

Essa passagem sem dúvida enseja muitas questões que não

podem ser aqui tratadas. Não obstante, vou me ater ao ponto que vinha considerando, a saber, da descontinuidade do tempo Chronos no presente. Note-se, porém, que Peirce afirma também a ruptura do tempo, de modo similar, em nossa consciência. Confirma-se uma espécie de simetria entre tempo externo e interno, Chronos e Kairós em nosso vocabulário, com respeito a um hiato no instante presente. Mas o que seria essa ruptura do tempo na consciência? Como isso poderia acontecer?

 

3 A dupla face dos hábitos

 

Vem-se construindo a ideia de hábito como uma regra de conduta

bem-sucedida em seu papel mediador em relação aos fatos duros da segundidade. Evidentemente, essa ideia se refere apenas àqueles hábitos que são semioticamente dialogantes com a experiência, a saber, que mantêm uma viva disposição para serem alterados ou, mesmo, abandonados pela mente quando se

evidencia sua flagrante ineficiência como guias de conduta93. Deixou-se à margem dessa consideração os tipos de hábitos que se cristalizam, mantendo-se como tais, malgrado perderem aderência

com o curso dos fatos 94. A mente que assim procede deixa de aprender, tomando-se aqui aprendizagem no sentido pragmático do termo, ou seja, como a capacidade de mudar de conduta quando a experiência assim o demandar. Fatos duros são, ao fim e ao cabo, aquilo que promove aprendizagem, proporcionando a aquisição de novos hábitos:

 

Não creio que o hábito possa, por si mesmo, gerar desenvolvimento. É a

catástrofe, o acidente, a reação que conduz o hábito a uma condição ativa

e cria um hábito de mudança de hábitos. Aprender é adquirir um hábito. O

que faz os homens aprenderem? Não meramente a cena a que estão

acostumados, e sim as perpétuas novas experiências que os lançam em

um hábito de abandonar velhas ideias e formar novas.95

 

Essa, pode-se dizer, é a face lógica dos hábitos. Constituem

generalizações feitas pela mente a partir da experiência redundante, a qual os autoriza a se instalarem como regra de ação

teleologicamente direcionada96. Parece ser isso legítimo tanto para situações cognitivas corriqueiras de vida comum quanto para contextos cognitivos mais complexos, como o são aqueles das ciências positivas, fáticas. Essa equivalência seria válida, vale repetir, apenas para hábitos que permanecem na medida em que são mediações preditivas com teor de aderência satisfatório em relação aos fatos que representam.

Tente-se agora caracterizar o que seria uma das faces dos

hábitos, tais como descritos, atendo-nos ao modo como efetivamente atuam. Pode-se dizer que eles contêm em si critérios de relevância que selecionam, da multiplicidade de signos que constituem a experiência, aqueles que ele, hábito, está preparado para interpretar. Mediante o hábito, a mente gradua sua capacidade perceptiva diante da miríade de signos em que está inserida. O sucesso preditivo do hábito, em sua função de condução da mente a seus fins, retroalimenta e reforça sua própria estrutura lógica. Essa é sua face positiva, importante para que a mente trabalhe em baixa energia, factível por bem representar a alteridade e romper assim sua potencial força bruta.

Evidente é também que todo hábito opera no tempo,

sincronizando Chronos e Kairós – ele se esteia no fluxo dos signos da memória reflexionada, conceitual, para a leitura do que se apresenta rotineiramente no fluir cronológico. A mente inserida na temporalidade percebe apenas o que lhe é regular como experiência – em verdade, hábito é uma estrutura lógica fundada nas regularidades, na redundância fática.

Poder-se-ia dizer, à luz do que assina o realismo de Peirce, que

somente o que está sob a quase necessidade da lei recebe nomes designativos de conceitos e proporciona juízos lógicos. A linguagem que descreve o mundo da experiência sob o olhar lógico dos hábitos estaria, assim, definitivamente comprometida com o continuum da lei e, consequentemente, com o continuum do Chronos.

Desenhemos, agora, o que poderia ser chamado de face negativa

dos hábitos. Fundados em critérios de relevância, eles fazem a percepção desdenhar o que não importa ser interpretado, a saber, aquilo que não teria possivelmente qualquer influência sobre a conduta direcionada para um fim determinado.

Volte-se, deste ponto, à afirmação anterior sobre os fatos que não

chamam a atenção da mente. Aqueles que pela sua irregularidade e assimetria não constituem conceitos, e, deve-se dizer, por essa razão, não recebem nomes. Os conceitos alimentam-se das leis,

enquanto as 97 coisas sem nome, certamente mais frequentes, são produtos do Acaso em sua atuação mais ostensiva, isto é, na produção de haecceitas.

Percorremos os mesmos caminhos diários com nossos hábitos

lendo os signos que confirmam sua correção como guia. Em tais percursos, há uma miríade de signos, fatos que não percebemos, não obstante eles saturem nossos sentidos, permanecendo, malgrado isso, sem significado possível para nós. Para vê-los, teríamos que abdicar de fins práticos que nos inserem cotidianamente em uma temporalidade comprometida e dependente do Chronos. Para percebê-los, deveríamos buscar um hiato no Kairós, pelo qual pudesse aparecer o que é produzido no hiato do Chronos. Uma outra face do mundo se desenharia, aquela que não se presta a alimentar estruturas lógicas, mas que clama para ser dita por outras formas de linguagem, recusando-se a ser confinada a uma inefabilidade a que a linguagem lastreada em conceitos a condenaria. Que formas seriam essas? Haveriam de ser aquelas que subvertem a ordem imposta pela lógica correspondencial da aderência, a que é tão vital para as mediações que diluem, nas representações verdadeiras, a alteridade da realidade, permitindo-nos adivinhar o que nos espera no futuro.

Um imenso resíduo de mundo que não cabe nas redes

conceituais que moldam nossa percepção, sempre inserida no Chronos, aguarda por sua representação e significado. Peirce nos dá um caminho, ao dizer que onde há assimetria e irregularidade há sentimento na mesma medida – ambos partilham sua natureza sem continuidades de forma e de tempo. Esse seria, somos quase compelidos a reconhecer, o espaço semiótico da Arte. Ela é que poderia dar voz, sob diversas formas, ao aparentemente inefável e atuar como mediação de outra natureza, distinta da que os hábitos nos proporcionam. É a essa diferente mediação, concebida na interioridade dos artistas, dos poetas, que caberia, então, dar conta de qualissignos que envolvem nossos interpretantes emocionais. De maneira explícita, Peirce reafirma a ideia de que a percepção dos artistas se volta principalmente para o que não chama a atenção de mentes interessadas apenas em fatos regulares:

 

Na realidade, a grande característica da natureza reside em sua

diversidade. Para cada uniformidade conhecida, não haveria dificuldade

alguma em apontar milhares de não uniformidades; porém as

diversidades, geralmente, têm pouca utilidade para nós, e atraem

principalmente a atenção de poetas, enquanto as uniformidades são o

próprio suporte da vida. Consequentemente, quanto mais intenso e amplo

forem nossos desejos, maior será a impressão geral de uniformidade

produzida em nós pela contemplação da natureza pelo modo como ela

nos interessa.98

 

Da contemplação repousante e desinteressada do mundo, aquela

apta a ver a sua abundante haecceitas, ao trágico da perda do que é mais amado, pouco se oferece como tarefa à linguagem conceitual. Silenciosamente ela deveria se afastar e dar lugar ao que é simplesmente primeiro, seja na forma interior do continuum dos sentimentos, seja na forma da infinita diversidade exterior que parece celebrar sua genética liberdade. À luz dessas considerações, parece lícito afirmar que nas mais originais formas de arte é que se poderiam encontrar os múltiplos sentidos do que ambas as formas,

interior e exterior, estão a dizer99.

Aquilo que se mostrou desimportante logicamente ensaiaria,

assim, possivelmente deter, em essência, o cerne ontologicamente poético capaz de desvelar valores aptos a dar um sentido maior que aquele que se sugere, frequentemente, como recompensa frugal e passageira ao nosso papel de personagens em permanente confronto temporal com a alteridade.

Deixar aqui a questão sobre que valores seriam esses que a Arte

poderia nos trazer enseja a continuidade dessa reflexão, na boa esteira da natureza essencialmente convidativa ao futuro constituída pela essência própria do Sinequismo peirciano.