VII – A mente semiótica resiliente: relação conflituosa e agápica entre os interpretantes lógicos e emocionais

VII – A mente semiótica

 

resiliente: relação conflituosa e

 

agápica entre os interpretantes

 

lógicos e emocionais 244

 

1 Escolhendo uma entrada no edifício

 

peirciano

 

Talvez a filosofia de Peirce seja a última a exibir um sistema, a

saber, que concebeu um quase completo edifício filosófico constituído por doutrinas que vão de uma Fenomenologia refinada, malgrado de aparência simples, a uma sofisticada ontologia realista, no bom estilo escolástico. Menciono aqui quase, uma vez que Peirce praticamente nada escreveu sobre Arte, concentrando em sua Estética o foco no predicado da admirabilidade, comprometido com os fins da Semiótica e da Ética. Tenho refletido sobre uma possível filosofia da arte que seria extraível de seu sistema

filosófico245, e pode-se dizer que ele parece trazer ideias novas e

originais para essa área de saber246.

Propus uma reconstrução desse sistema em obra anterior247, na

qual pude perceber esse edifício que, a meu ver, oferece muitas portas de entrada, não obstante se deva reconhecer que tudo se inicia por um estar no mundo, em que uma mente necessariamente cognitiva deva se esforçar para compreender o oceano de signos que a cerca e com o qual precisa, para sua sobrevivência, dialogar. Sob esse prisma, parece legítimo dizer que vital matters, tal como são denominadas por Peirce, propõem o ambiente mais imediatamente fenomenológico, onde representar a conduta do outro, como alteridade em geral, faz desenvolver de modo mais premente nossa capacidade cognitiva.

Aqui já se insere o conceito de mente como um personagem

teleológico, isto é, que está comprometido com a construção de mediações para manter-se viável em seu meio – malgrado toda nossa humana cultura que dispõe de um elenco de mediações possíveis a serviço de nossa sobrevivência. Por mais que esse elenco alivie alguns problemas básicos de vida, outros inexoravelmente tomam seu lugar: continuamos insertos em um

Chronos 248 que não é fruto de nossa imaginação e que nos impõe a irreversibilidade do passado e nos oculta um futuro que nossa falível racionalidade tenta adivinhar.

Nesse Chronos, estamos sujeitos a portar um ego que, muitas

vezes, uma vida inteira não é suficiente para se compreender. Temos, ainda, que lidar com outros egos que julgamos conhecer, mas que soem contraditar o que deles se espera. Não esqueçamos dos fatos, proverbialmente brutos, no dizer de Peirce, para os quais tenho reservado o predicado de insolentes, por invadirem nossas vidas sem serem convidados. Eles justificam, com a aleatoriedade e indiferença que os caracteriza, a acidentalidade fenomenológica que sustenta uma das faces da categoria da primeiridade de Peirce, promovendo, ao mesmo tempo, uma experiência típica da segunda categoria – é nela que se situa a marca mais imediata do que chamamos de realidade. Todo esse quadro, penso eu, já requer que a mente, em sua concepção mais ampla tal qual exporei adiante, deva ser resiliente.

Voltemos ao edifício filosófico de muitas portas e, aqui, já que o

mencionei, elejo o conceito de mente como uma entrada possível. Para Peirce, mente é algo que dispõe da capacidade básica de generalizar, a saber, de extrair da experiência os elementos que são notáveis, detectáveis por sua permanência e redundância, e que, por assim se apresentarem fenomenicamente, apontam para uma regra possível que os explique e, mais que isso, à luz de um realismo de que falaremos adiante, para uma regra que produza tais fatos. Que fatos sejam gerados por alguma forma de regra lógica independente de sua possível representação já parece sugerir uma ontologia dos universais. Deixe-se de lado, por ora, esse passo aparentemente complexo, mas essencial da filosofia de Peirce – seu realismo, a propósito muito distinto de como na contemporaneidade

se considera a questão249.

Há uma passagem na obra de Peirce, sobre a origem das leis da

Natureza, que assimila a ideia de lei à de hábito 250, afirmando que a Natureza é dotada de hábitos que aparecem em réplicas redundantes, a questão sobre a origem das leis se transforma na pergunta sobre como a Natureza adquiriu tais hábitos, observando-se que essa capacidade de aquisição é típica e observável na mente humana. A sequência desse raciocínio conduz à conclusão de que há na Natureza um princípio da natureza da mente, uma vez que ela é caracterizada justamente pela sua capacidade de generalizar, tomando aqui o conceito de hábito como resultado de uma generalização. Desenham-se nesse argumento duas doutrinas peircianas, a saber, o Evolucionismo e seu Idealismo Objetivo, do qual falarei mais adiante.

Há muitas consequências notáveis dessa linha de argumentação,

tanto de natureza epistemológica quanto ontológica. Epistemologicamente, considerar que as leis são decorrentes de um processo evolucionário, faz supô-las ainda em formação, dando espaço para que um princípio de Acaso atue na Natureza. Enquanto este estaria sob a primeira categoria, as leis estariam submetidas à terceira categoria. Ambos esses princípios atuam na faticidade típica da segunda categoria, onde tudo se define por sua natureza particular, individual, determinada.

Uma doutrina epistemológica importante que aqui se funda nessa

saga evolucionária é o Falibilismo. Novamente passemos-lhe a palavra:

 

Naquelas ciências de mensuração que são as menos sujeitas a erro – a

metrologia, a geodésia e a astronomia métrica – nenhum homem que se

respeita divulga seus resultados sem lhes afixar os erros prováveis; e se

essa prática não é seguida em outras ciências, e porque nelas os erros

prováveis são demasiadamente grandes para serem estimados [e] [...] a

infalibilidade em assuntos científicos parece-me irresistivelmente

cômica.251

Despedir-se do mito da certeza tão perseguido por séculos da

história da filosofia não é tarefa trivial. Não se trata, essa despedida, de uma desistência por incompetência epistemológica em se atingir a certeza, mas uma convicção ontológica de que tê-la como meta cognitiva é buscar uma ilusão semiótica, ou seja, de concepção de signos interpretantes que ignorariam a natureza mesma de seu objeto. Esse abandono convicto da certeza de nossas representações positivas terá consequências epistemológicas que imporão lidar com modelos probabilísticos como genuinamente adequados aos seus objetos. Mais que isso, a ideia de desvios das expectativas teóricas deverá se inserir no curso das observações dos fatos, e ainda mais aguda consequência será o espectro permanente do erro possível, que trará a tensa necessidade de observação permanente do objeto representado, de um diálogo semiótico constante com ele, dando-lhe a última palavra sobre si mesmo, sobre suas propriedades, sobre sua conduta, enfim.

Essa característica do Falibilismo acaba tendo um colorido ético

evidente: a alteridade do objeto não poderá ser substituída por qualquer arbítrio descritivo das teorias, dos discursos, da linguagem, reforçando uma clara postura de verdade semiótica, ou seja, aquela que se nutre de permanente diálogo com seu objeto e que por assim

fazer, torna-se capaz de com ele manter aderência252, desvendando o caminho futuro dos fatos e, em face disso, possibilitando à mente que os representa fazer escolhas sobre sua própria conduta.

Verifica-se na filosofia de Peirce um esforço teórico que orbita,

poder-se-ia dizer, em torno do conceito de conaturalidade entre humano e o natural. Recordemos que Fenomenologia é a primeira das ciências da Filosofia, conforme Peirce propõe em sua classificação das ciências na fase madura de seu pensamento, fazendo com que todo o universo da experiência humana seja o chão onde se erigirão as Ciências Normativas, entre as quais está a Semiótica, e uma teoria sobre a realidade, sua ontologia. Essa hierarquia originária proposta por ele não incide em uma filosofia antropocêntrica que supõe ser o universo humano a instância fundadora e moldadora da realidade. Pelo contrário, as categorias da experiência propostas na Fenomenologia irão dar forma geral também ao conceito de realidade, como princípios efetivamente nela atuantes, simetrizando modos de aparecer – Fenomenologia – com modos de ser – Ontologia. Essa simetria categorial está associada à ideia de conaturalidade permitindo entendê-la pertinente à natureza comum entre signo e objeto na Semiótica.

A consequência teórica dessa reflexão sobre a origem das leis

acaba sendo um dos pilares que sustentam uma doutrina por vezes

mal-entendida253 pelos estudiosos da obra peirciana, a saber, o Idealismo Objetivo. Se as leis da Natureza são hábitos adquiridos, observáveis mesmo no que denominamos matéria inorgânica, então não haveria mais essa dicotomia de natureza entre matéria e mente, rompendo com um muito antigo dualismo e propondo a idealidade

de tudo o que compõe o que se denomina realidade 254.

O Idealismo Objetivo irá justificar um trânsito de signos em um

ambiente de conaturalidade, o que impedirá que a instância da

subjetividade humana seja originária de toda idealidade 255, como se pudesse emprestar esse predicado ao restante dos objetos do mundo, configurando a mais comum e mais frequente face de um nominalismo que tacitamente faz perdurar a dualidade de gênese entre mente e matéria.

 

2 O realismo pragmático dos mundos

 

interno e externo

 

O Idealismo Objetivo de Peirce não é uma teoria operacional, em

um sentido de conter em si uma regra que produza fatos, ou que os organize ou os diversifique. Essa operacionalidade dos modos como os objetos semióticos irão fenomenologicamente aparecer estará subsumida às três categorias peircianas. O Idealismo, tal qual concebido por Peirce, seria, então, apenas um pano de fundo, um palco de contínua conaturalidade que irá legitimar a utilização extensiva de um vocabulário, tradicionalmente aplicável apenas à subjetividade universal, a todos os objetos semióticos, sejam eles

humanos ou naturais 256.

Assim, sentimento, mundos interior e exterior, possibilidade lógica,

generalização, hábitos, interpretação etc., serão termos que o Idealismo facultará utilizar no âmbito do realismo da filosofia de Peirce, podendo-se dizer que seu sistema é um realismo-idealismo, por mais que isso possa soar estranho aos ouvidos de outras filosofias, notadamente aquelas que propugnam um antropocentrismo cujo tácito nominalismo consequente permanece dogmaticamente ligado a correntes filosóficas ontologicamente dualistas.

Parece legítimo dizer que os dogmatismos filosóficos surgem por

proporem gênese fenomenologicamente não observável do mundo e de suas representações, ou por simplesmente ignorarem tal questão, descredenciando-as como não filosóficas. Isso soe ocorrer no interior de filosofias que não têm recursos para uma resposta e que navegam acriticamente em alguma forma de ptolomaico antropocentrismo.

O Idealismo Objetivo de Peirce já está em gênese em sua

Cosmologia, cuja exposição não cabe neste pequeno capítulo, mas que, ao menos, permite dela extrair que a gênese do Universo se dá logicamente com a passagem do possível ao necessário, utilizando-se termos análogos aos da Lógica Modal aristotélica, em uma saga que irá conjecturar sobre a origem das categorias, da primeiridade à terceiridade – nesta, o surgimento do Chronos, ainda no âmbito de uma pura idealidade muito anterior ao surgimento da matéria.

De qualquer modo, se se quiser conceituar hábito para além da

esfera meramente humana, como de fato o faz Peirce, então o Idealismo Objetivo deverá ser considerado e com ele sua gênese, a saber, a Cosmologia, sob sua face genética – uma Cosmogênese.

Em verdade, sempre à luz do Falibilismo, as hipóteses

ontológicas de Peirce propõem um bom número de novas portas em seu edifício, nenhuma delas, pode-se dizer por quem as estuda, dogmáticas. Ao contrário, elas, a meu ver, sugerem muitas consequências heurísticas – algumas delas ele próprio não previu ou sobre elas escreveu.

Duas afirmações de Peirce que empresto de sua Cosmologia já

ensejam a prática de um novo e extensivo vocabulário filosófico, agora legitimado pela entrada em seu edifício pelo Idealismo Objetivo.

Veja-se primeiro essa passagem:

Toda tentativa de entender qualquer coisa – toda pesquisa – supõe, ou no

mínimo espera, que os próprios objetos de estudo em si mesmos estejam

sujeitos a uma lógica mais ou menos idêntica àquela que empregamos.257

 

Supor uma lógica no objeto similar à que empregamos nos signos

suscita aqui explicitamente a hipótese do Realismo de Peirce, uma terceiridade que não se confina tão somente ao pensamento humano, mas que subsume também os objetos reais. De outro lado, a idealidade das formas lógicas também se simetriza entre signo e objeto, garantindo o caráter de representação dos interpretantes em sua saga de busca de aderência com a realidade.

A Cosmogênese de Peirce supõe que a origem do Universo tenha

sido um 258 Nada absolutamente potencial. De fato, qualquer outra hipótese implicaria em uma origem dogmática ou submetida à incognoscibilidade. Observemos agora a passagem sobre o princípio lógico da possibilidade, notável por suas consequências:

 

Digo que nada “necessariamente” resultou do Nada de liberdade sem

limites. Isto é, nada de conformidade com a lógica dedutiva. Mas tal não e

a lógica da liberdade ou possibilidade. A lógica da liberdade, ou

potencialidade, é aquela que anulará a si mesma. Pois, se ela não se

autoanular, ela permanece completamente inútil, uma potencialidade do

nada-fazer, e uma potencialidade completamente inútil é anulada pela sua

completa inutilidade 259 .

 

Há muito que se refletir sobre essa origem. Primeiro, ela é

idealidade pura e poderia ser escrita sob uma aparentemente insólita forma: possível é aquilo que para ser possível deve deixar de ser possível. Trata-se, a meu ver, de um princípio heurístico absolutamente notável. Ele implica a necessidade da passagem do vago para o definido, do geral para o particular, com possíveis etapas intermediárias de gradativa redução da generalidade. Aqui se prenuncia a dualidade entre contínuo e discreto, típica da teoria da continuidade matemática que inspira a teoria ontológica do Sinequismo de Peirce. Daqui se pode extrair a essência mesma das categorias e, poder-se-ia dizer ainda, desse princípio extrair o

próprio cerne do Pragmatismo260. E é daqui que gostaria agora de prosseguir essa série de sugestões que, no espaço reservado para este capítulo, não pode passar para um desenvolvimento teórico

completo, não obstante passível de ser elaborado261. Talvez possamos tomar uma outra passagem da Cosmologia de Peirce que proporcionará uma linha de seguimento dessas sugestões. Vejamos a aparentemente surpreendente afirmação:

 

A distinção entre os mundos interno e externo antecede o Tempo [...] O

mundo interno, a que me refiro, é alguma coisa muito primitiva. A

qualidade original em si mesma, com sua unidade imediata, pertenceu

àquele mundo interno, um mundo de possibilidades, o mundo de Platão. A

reação acidental despertou-o para uma consciência de dualidade, de

conflito e, portanto, de antagonismo entre um interno e um externo. Assim,

o mundo interno foi primeiro, e sua unidade advém daquela primeiridade.

O mundo externo foi segundo [...]. 262 É por esta razão que me atrevo a ir

à mente humana para apreender a natureza de um grande elemento

cósmico.263

 

Evidencia-se, nessa passagem, o retro anunciado novo

vocabulário licitado pelo realismo-idealismo de Peirce, e que aqui se mostra de maneira radical. Que estranho parece soar a afirmação de um mundo interior antecedendo mundo exterior em um âmbito cósmico, sem qualquer instância humana! Que ousadia supor o predicado da interioridade como sendo algo pertinente a uma realidade independente de nós e, mais ainda, muito anterior à nossa própria existência! E buscar na mente humana algo de natureza cósmica! Sim, é assim mesmo que a filosofia de Peirce se estrutura como um sistema dentro de um ambiente de conaturalidade da idealidade que tudo colore e permeia.

Peirce propõe buscar na mente humana a sustentação

experimental para uma própria e mais ampla concepção de mente, a saber, aquela que se funda na capacidade de generalizar, formando hábitos de conduta, e que no ambiente da realidade natural se constituirá no que usualmente se denominam leis.

A ideia de que mundo interno não se reduz ao âmbito humano

será extremamente profícua para entender uma epistemologia dos universais ou das continuidades reais. A questão, crucial para o Realismo, seria assim formulada: como conhecer o que não nos é dado diretamente aos sentidos? E aqui se colocará a questão que lhe é associada, ou seja, das relações lógicas entre exterioridade e interioridade, agora ontologicamente proposta. Veja-se essa passagem:

 

Mas, mesmo acerca da mente humana, apenas coletamos informações

externas sobre hábitos. Nosso conhecimento da sua natureza interna vem

até nós a partir da lógica. Pois, hábito é generalização. 264

 

De fato, apenas a categoria da segundidade exibe definidamente

os objetos em seu caráter individual, particular. Ela tem essa propriedade de subsumir tudo o que seja exterior à mente e, assim, torna-se dotada da mais evidente alteridade. O Realismo peirciano, contudo, propugna que a realidade não é apenas constituída pelos objetos sob a segundidade, mas que o real é composto pelas outras duas categorias, a saber, a primeiridade e a terceiridade, que encerram em si possibilidade e necessidade lógicas, nessa ordem. Ambas essas duas categorias, pode-se dizer, abrigam tudo o que é de natureza geral ou contínua e, assim, o Realismo se distingue do Nominalismo por reconhecê-las como componentes importantes do que se denomina realidade. Por conseguinte, os hábitos somente podem ser conhecidos pelo modo como se manifestam faticamente, na forma da conduta que eles condicionam.

Primeiridade e terceiridade seriam assim de natureza interior,

enquanto a segundidade de natureza exterior. De maneira geral, então, reafirma-se que somente são cognoscíveis os objetos interiores pelo modo como eles aparecem no exterior. A segundidade é a categoria onde os seres se mostram publicamente para toda e qualquer mente, enquanto as outras duas categorias somente são cognoscíveis por inferência que se baseia no modo como elas condicionam esse aparecer exterior. Essa parece ser a maior dificuldade das filosofias adotarem o realismo como seu eixo ontológico, uma vez que possibilidade e necessidade, a essência da primeiridade e da terceiridade nessa ordem, seriam acessíveis apenas indiretamente, enquanto os objetos na sua existência definida e individual abrem-se para uma cognição direta.

Contudo, na linha da filosofia de Peirce, a ruptura do dualismo

mente-matéria e do estranhamento de gênese entre homem e Natureza implicará em admitir que mundo interno não estaria apenas confinado à mente humana, e que a extensão do conceito de mente a todos os seres reais capazes de adquirirem hábitos os faz dotados de interioridade que abriga a primeira e a terceira categorias. Parece legítimo propor a distinção entre interioridade, termo mais geral designativo dos universos contínuos do possível e do necessário, e subjetividade, que designaria o mundo interior exclusivamente humano.

 

3 Conhecer hábitos – prever o futuro

 

O amplo conceito de mente sustentado pelo Idealismo Objetivo

baseou-se no fenômeno universal de aquisição de hábitos, assimilando-se a noção de hábito à de lei. Mas, enfim, poder-se-ia perguntar: por que os seres em geral tendem a adquirir hábitos? Qual a função que tais hábitos desempenham? A resposta natural a essas questões é que os hábitos são guias de conduta diante da alteridade fática. Constituiriam, portanto, mediações, embora, pode-

se dizer, nem sempre 265 representações genuínas de seus objetos.

Adianto, aqui, o que será objeto de reflexão mais detida na sequência deste capítulo. Suponho serem representações genuínas aquelas mediações capazes de prever a conduta futura do objeto, associadas, assim, ao papel lógico dos hábitos. Nesse sentido, tais hábitos são, semioticamente, interpretantes lógicos. Esses são necessariamente contínuos no tempo, por sua função preditiva, tendo sido, em geral, concebidos por meio de observação temporal da conduta do objeto, generalizando-a.

Contudo, deve-se reconhecer que há também hábitos de sentir,

constituindo interpretantes emocionais que, quando predominam sobre os interpretantes lógicos, sobrelevando-se a eles e deles se

apartando 266, resultam vinculados a uma relação de segundidade com seu objeto cuja conduta ele não pode prever, em função de seu caráter imediato, desvinculado do tempo. Malgrado essa característica, interpretantes emocionais atuando autonomamente na segundidade da experiência cumprem o papel de balizadores de conduta, conquanto sem poder preditivo.

Peirce criou o termo degenerado [degenerate] para designar uma

espécie de truncamento dos signos que não se alçam à terceiridade, permanecendo na segunda categoria. Um signo degenerado de segunda categoria não pode ser preditivo pois não adentra a temporalidade da terceiridade e, deste modo, a conduta que dele resulta seria puramente reativa – por assim ser, não tem a virtude de sugerir um novo hábito, ou seja, não configura um processo de aprendizagem da mente. Aqui, é evidente, busco ser fiel ao conceito peirciano de aprendizagem como um processo de mudança de hábito.

Resultados de generalizações, portanto de um processo indutivo,

os hábitos são, não obstante, de naturezas diferentes por se originarem de induções diferentes, tais como as classifica Peirce.

Resumo-as brevemente como segue. Indução Estatística267, que é configurada por modelos teóricos probabilísticos definidos. Esse tipo de indução se aplica ao método de investigação tal qual propõe Peirce, antecedido pelas etapas lógicas denominadas por Abdução e Dedução. A segunda classe de induções é denominada por ele de

Indução Qualitativa268, que me parece aplicável em situações experimentais de identificação de casos similares pelo investigador, com base em seu conhecimento pretérito. Suponho, também, possível pensá-la constituindo juízos perceptivos baseados em hábitos, tais como, exemplarmente, verifica-se na formulação de diagnósticos médicos. Contudo, interessa-me, para o escopo deste

capítulo, examinar o conceito de Indução Rudimentar269, cuja característica é sempre resultar em proposições universais, na suposição de que os predicados do objeto no passado não se alterarão no futuro. Destaco esse tipo de indução por ele ser, a meu ver, característico de casos em que se tem a prevalência de interpretantes emocionais, sem espaço para interpretantes lógicos. Estes, a seu turno, têm perfil comprometido com alguma forma de falibilismo epistemológico, o que os faz tomar a forma de proposições de natureza conjectural. Pode-se dizer que os interpretantes lógicos estão associados a induções estatísticas, e seu caráter conjectural se dá pela forma da proposição que afirma predicados com diversos graus de probabilidade de ocorrência. Esse caráter conjectural penso poder ser admitido também nas induções qualitativas, na medida em que resguardem as proposições de serem universais, sem, contudo, a pressuposição de rígida manutenção das características passadas do objeto no futuro, tal como ocorre na indução rudimentar.

Sob o prisma do Realismo peirciano, conhecer é buscar

representar os hábitos do objeto investigado. Há, entretanto, uma crescente presença da espontaneidade da primeira categoria que iria dos hábitos da matéria, que o Idealismo Objetivo de Peirce reconhece ser uma mente envelhecida que atingiu um estado de equilíbrio quase definitivo e que, assim, está indisponível para mudanças, até a mente mais instável, viva, como o é a mente humana. Pode-se dizer que a geologia dos cristais não é uma ciência simples, mas sua complexidade e dificuldade de investigação não pode se equiparar à da psicanálise, que lida com objetos permeados pela emocionalidade das qualidades de sentimento, tendo de investigá-los com base no relato dos pacientes, sem acesso fenomenológico direto à faticidade relatada, podendo-se, não obstante, se valer, também, da leitura semiótica

dos muitos signos indiciais que acompanham tal relato 270.

Tudo o que se quer com o ato justo de conhecer é delinear a

conduta futura provável do objeto. E pode-se dizer que um objeto sem hábitos não faculta que assim o façamos.

 

3.1 A água e a rede de pescar

 

Permitir-me-ei, aqui, uma metáfora que penso ajudaria a pensar o

que se pode entender ser a diferença entre os interpretantes emocionais e lógicos. Trata-se das imagens da água e da rede de pescar. A água sugere a ideia de um contínuo sem qualquer forma, de que mesmo suas porções finitas não se distinguem do todo contínuo do fluido a que pertence. A ideia de uma parte remeter imediatamente a um todo faz lembrar a indução rudimentar.

De sua vez, a rede de pescar tem uma estrutura [frame]

desenhada para pegar alguns objetos determinados, no caso peixes de algum tipo, deixando passar outros que possivelmente não são seu objetivo. Ela seleciona desse universo alguns elementos mediante um plano prévio, dado pela sua própria configuração previamente pensada. Essa consequente seleção de indivíduos intencionalmente prevista faz lembrar, suponho, a indução estatística, aquela que generaliza com base em uma amostra, e é capaz de ser preditiva. Enquanto a indução estatística generaliza com base em uma teoria que se supõe possa ser modificada caso apareçam fatos que a contraditem, a indução rudimentar não pode assim proceder. Ela não dispõe de uma teoria que desempenhe o papel de regra de reflexão sobre uma eventual presença de elementos surpreendentes da experiência que possam vir a sugerir sua revisão ou, mesmo, reparametrização.

A indução rudimentar, como um fluido sem forma, sempre tende a

operar de modo imediato, remetendo a parte a um todo, sem critério de distinção. Portanto, o que sustentaria suas proposições sempre universais seria apenas a repetição por similaridade aparente entre os fatos ou estado de coisas fático a que se refere. Generalizações universais por mera analogia acabam mobilizando apenas ícones-indiciais sem que sejam alçados a um estado simbólico genuíno, ou seja, não saem de seu ambiente fenomenológico de segundidade para se elevarem à terceira categoria, onde a alteridade do fato poderá ser entendida à luz de uma teoria.

Muitos juízos de fundo apenas emocional são assim proferidos, e

isso não é apenas um problema lógico. Eles irão promover um conflito entre as mentes que buscam se guiar pelo que é dizível tendo em conta a falibilidade do que é dito e as mentes que se negam a navegar por algum grau de incerteza, pois inseridas na necessidade dos enunciados universais.

 

4 A mente resiliente: uma síntese

 

Convoco uma vez mais o Idealismo Objetivo, por onde neste

capítulo entrei no edifício filosófico de Peirce, como a doutrina que justifica a conaturalidade de gênese entre contínuos de qualidades de sentimento, sob a primeiridade, e contínuos de estrutura lógica, sob a terceiridade. Em um vocabulário de senso comum, dir-se-ia simplesmente, no âmbito restrito das faculdades humanas, conaturalidade entre sentimento e razão. Em verdade, essa gênese comum se dá na Cosmologia do autor, onde de um contínuo sem forma, de meras possibilidades, surgem contínuos com forma, de quase necessidade.

Poder-se-ia, então, aqui se perceber uma espécie de lição

cósmica que sugere essa conaturalidade e que a disjunção entre possibilidade e necessidade lógicas constitui um equívoco que apenas pode gerar uma injusta, porque sem fundamento, dualidade. Muitos exemplos poderiam ser arrolados de trabalho conjunto entre interpretantes emocionais e lógicos. Mencione-se toda a teoria heurística da Abdução de Peirce, onde ele irá sugerir pensar o nascimento de novas mediações lógicas, novas teorias em ciência, por meio de uma espécie de sensibilidade inteligente, ou, se se quiser dizer, uma inteligência sensível presente nos seus conceitos exemplares de juízo perceptivo, insight de terceiridade, não nos esquecendo da defesa que faz da presença quase insólita de uma

faculdade 271 instintiva de origem evolucionária na mente humana.

Embora Peirce não tenha dado foco, no âmbito da criação

artística, ao viés do trabalho conjunto entre o emocional e o lógico, que se poderia aqui denominar agápico, como sugiro no título deste capítulo, parece-me lícito dizer que uma ideia de natureza estética se realiza como obra de arte mediante o conhecimento de alguma teoria que guie sua concepção. Proponho, também, que se pense na distinção entre sensibilidade e emocionalidade, em que a primeira traduz o trabalho interativo entre sentimento e forma lógica e a segunda se confina à unidade imediata de sua própria natureza.

Voltemos ao tema da dissensão entre os interpretantes emocional

e lógico. Enquanto o emocional não tem regra para construção de seus juízos, exceto por universalizar predicados e passar a identificar objetos à luz de uma aparente semelhança entre eles, o lógico tem em si algum critério de relevância que distingue nos seus objetos os caracteres que possam ser interpretados à luz desse critério. A pura emocionalidade atuaria, assim, como interpretante confinado à segunda categoria, sem superar a dualidade que lhe é característica. Mediações por meio desses interpretantes levam, consequentemente, a interpretantes energéticos que desconsideram a conduta das mentes com as quais interagem. Decorrem dessas formas de relação humana conflitos inevitáveis pela impossibilidade de se pensar de modo justo, poder-se-ia dizer, a alteridade, o outro, como soem dizer os psicanalistas, submisso à imediatidade universalizante de signos emocionais que se alimentam

exclusivamente de hábitos de sentir272.

Quanto sofrimento mentes tenazes, lembrando o termo da teoria

das crenças de Peirce, acarretam à sua volta, requerendo uma

resiliência 273 quase sobre-humana daqueles que com elas coabitam. Não à toa, a alteridade em Peirce é denominada por ele de bruta. Diante dela temos o recurso das mediações cognitivas, e que podem representar a conduta da alteridade, diluindo sua brutalidade por poder pensá-la inserida no Chronos. Contudo, quando a genética brutalidade da alteridade, assim chamada por ignorar o que gostaríamos que ela fosse ou o que possamos imaginar que ela seja, permanece nesse estado fenomenologicamente existencial diante de nossa mente, anunciam-se relações conflituosas confinadas inexoravelmente à segundidade.

Pensemos, então, que o trabalho agápico entre os interpretantes

emocionais e lógicos, dotando a mente de sensibilidade e não apenas de emocionalidade, requererá da mente um tipo especial de resiliência, definida pela flexibilidade que ela possa exibir para reconhecer seus erros diante do que tem sempre a última palavra – os fatos. Mas aí a mente estará imersa no que lhe renova a força vital e realiza sua mais genuína natureza, a saber, sua saga de crescimento e contínua aprendizagem.

Creio que a mente resiliente, mobilizada pela dureza da

segundidade onde tem de existir, merece momentos de um justo repouso onde a agápica constituição de nossa sensibilidade possa usufruir do que ela mesma criou para si: a mais elevada arte humana da música, das artes plásticas, da poesia e do que de mais refinado de sua arte a Natureza oferece à nossa contemplação.