§. 3. Deduction der Religion überhaupt.

Schranken aus ihm hinweggedacht werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem

das Sittengesetz keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da

ist — unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und

Würdigkeit[12] — Seeligkeit — eine unbestimmbare Idee, die aber dennoch

durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird, und an die wir uns,

da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit dem Sittengesetze

werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr ausbreiten sollen, stets annähern;

aber sie, ohne Vernichtung der Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können.

Und so wäre denn der Begriff des ganzen höchsten Guts, oder der Seeligkeit, aus

der Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil

desselben, die Heiligkeit, rein; aus der positiven Bestimmung des obern

Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der

practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, daß hier keine Wiederholung

nöthig war: der zweite Theil, die Seeligkeit (im engern Sinne) nicht rein; aus der

negativen Bestimmung des niedern Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz.

Daß wir aber, um den zweiten Theil zu deduciren, von empirischen Prämissen

ausgehen mußten, darf uns nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende

empirisch, das bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen

Bestimmungen deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische

weggedacht, und diese Idee rein geistig aufgefaßt werden sollte, welches für

sinnliche Wesen freilich nicht möglich ist.

 

§. 3.

 

Deduction der Religion überhaupt.

 

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung

seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen, eine

mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine anzunehmende

vollkommne Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit ihren

moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er gleich

hierdurch gesetzliche Rechte, als moralisches Vermögen, bekommt, so wenig

eine gesetzgebende Macht, als physisches Vermögen; daß er vielmehr selbst von

empirischen Naturgesetzen abhängig ist, und seine Befriedigung lediglich von

ihnen leidend erwarten muß. Jener Widerspruch des Sittengesetzes mit sich

selbst in Anwendung auf empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach blos weiter hinausgerückt, nicht gründlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem

Triebe ein Recht giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos

ein Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst nicht

behaupten kann, damit noch kein Genüge geschehen; er bleibt nach wie vor,

ohngeachtet der Erlaubniß des Sittengesetzes sich zu befriedigen, unbefriedigt.

Das Sittengesetz selbst also muß, wenn es sich nicht widersprechen, und

aufhören soll, ein Gesetz zu seyn, diese von ihm selbst ertheilten Rechte

behaupten; es muß mithin auch über die Natur nicht nur gebieten, sondern

herrschen. Das kann es nun nicht in Wesen, die selbst von der Natur leidend

afficirt werden, sondern nur in einem solchen, welches die Natur durchaus

selbstthätig bestimmet; in welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute

physische Freiheit sich vereinigen. So ein Wesen nennen wir Gott. Eines Gottes

Existenz ist mithin eben so gewiß anzunehmen, als ein Sittengesetz. — Es ist ein

Gott.

 

In Gott herrscht nur das Sittengesetz, und dieses ohne alle Einschränkung.

Gott ist heilig und seelig, und wenn das letztere in Beziehung auf die Sinnenwelt

gedacht wird, allmächtig.

 

Gott muß, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige

Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher vernünftiger

Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft über die sinnliche

Natur herrscht: er muß ganz gerecht seyn.

 

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die Reihe

von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt, und die

freien Entschließungen moralischer Wesen in der übersinnlichen. Gott muß die

erstere ganz übersehen, denn er muß die Gesetze der Natur vermöge seiner

Causalitat durch Freiheit bestimmt, und, der nach denselben fortlaufenden Reihe

der Ursachen und Wirkungen den ersten Stoß gegeben haben: er muß die letztern

alle kennen, denn alle bestimmen den Grad der Moralität eines Wesens; und

dieser Grad ist der Maaßstab, nach welchem die Austheilung des Glücks an

vernünftige Wesen, laut des Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen

muß. Da nun außer diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen

wir Gott allwissend denken.

 

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie — denn das ist der

Begriff der Endlichkeit in der Moral — noch unter andern Gesetzen stehen, als

denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige Congruenz des Glücks mit

der Sittlichkeit durch sich selbst nie hervorbringen können. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig

zu seyn, da es nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende

nehmen, da sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. — Es thut diese

Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen

vernünftigen Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen

Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen muß also selbst ewig seyn, um

einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur bestimmt, zu entsprechen; und es

muß, diesem Gesetze gemäß, allen vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz

gerichtet ist, und von welchen es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muß

also ein ewiger Gott seyn, und jedes moralische Wesen muß ewig

fortdauern[TN3], wenn der Endzweck des Moralgesetzes nicht unmöglich seyn

soll.

 

Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns endlichen

Wesen ein practisches Gesetz zu geben, unmittelbar verbunden, und von ihr

unzertrennlich, Postulate der Vernunft. Nemlich diese Sätze werden nicht etwa

durch das Gesetz geboten, welches ein practisches Gesetz für Theoreme nicht

kann, sondern sie müssen nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft

gesetzgebend seyn soll. Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der

Anerkennung eines Gesetzes überhaupt uns nöthiget, nennen wir ein

Glauben. — Da Da jedoch diese Sätze sich blos auf die Anwendung des

Sittengesetzes auf endliche Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben

hinlänglich ergeben hat, nicht aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich,

welche Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in

dieser Form nur subjectiv, d. i. nur für endliche Naturen, — für diese aber, da sie

auf den bloßen Begriff der moralischen Endlichkeit, abgesehen von allen

besonderen Modificationen derselben sich gründen, allgemeingültig. Wie der

unendliche Verstand sein Daseyn und seine Eigenschaften anschauen möge,

können wir, ohne selbst der unendliche Verstand zu seyn, nicht wissen.

 

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot

praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei Hauptklassen

theilen: die erste enthält diejenigen, welche sein Begriff selbst unmittelbar giebt,

daß er nemlich gänzlich und allein durch das Sittengesetz[13] bestimmt sey; die

zweite diejenigen, welche ihm in Beziehung auf die Möglichkeit endlicher

moralischer Wesen zukommen, um welcher Möglichkeit willen wir eben seine

Existenz annehmen mußten. Die erstern stellen Gott dar als die vollkommenste

Heiligkeit, in welcher das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das

Ideal aller moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks

der practischen Vernunft, als das höchste Gut selbst, dessen Möglichkeit sie

postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten nach moralischen

Gesetzen, als Richter, aller vernünftigen Geister. Die erstem betrachten ihn an

und für sich selbst, nach seinem Seyn, und er erscheint durch sie als

vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die zweiten nach den

Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und er ist vermöge

derselben höchster, niemanden untergeordneter Executor der Verheißungen des

Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche Folgerung aber noch nicht

unmittelbar klar ist, sondern unten weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir

nun bei diesen Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine

Theologie, die wir haben mußten, um unsre theoretischen Überzeugungen, und

unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen; aber noch

keine Religion, die selbst wieder als Ursache auf diese Willensbestimmung einen

Einfluß hätte. Wie entsteht nun aus Theologie Religion?

Theologie ist bloße Wissenschaft, todte Kenntniß ohne practischen Einfluß;

Religion aber soll der Wortbedeutung nach (religio) etwas seyn, das uns

verbindet, und zwar stärker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren. In

wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach anwendbar sey, muß sich

sogleich ergeben.

 

Nun scheint es vors erste; daß Theologie auf solche Principien gegründet nie

bloße Wissenschaft ohne practischen Einfluß seyn könne, sondern daß sie, durch

vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt, hinwiederum

auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des untern

Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des Objects

unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die Begierde, die

vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertiget, und theoretisch

vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung unmittelbar statt. Die

Bestimmung des obern Begehrungsvermögens aber, das Gute zu wollen, ist an

sich vernünftig, denn sie geschieht unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft

und bedarf keiner Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres

Objects: diese Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft,

und mithin ist das Verhältniß hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsvermögen

geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object erst

durch die Bestimmung des Willens realisirt.

 

Der Begriff von etwas, das schlechthin [14] recht ist, hier insbesondre von der

nothwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen, oder eines

als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner sittlichen

Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabhängig von Naturbegriffen, und von

der durch dieselben möglichen Erfahrung, a priori da. Betrachten wir diese Idee

nur blos als Begriff, ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte

Begehrungsvermögen, so kann sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein

durch die Vernunft unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, über

gewisse Dinge in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres

Seyns, nemlich der ihres Seynsollens, zu betrachten. In diesem Falle scheint es

vors erste, daß wir gänzlich gleichgültig gegen die Übereinstimmung mit dieser

Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch Interesse für dieselbe empfinden

würden.

 

Aber auch dann wäre alles, was außer uns mit dem a priori in uns

vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde,

zweckmäßig für eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art über die Dinge zu reflectiren, und müßte, da alle Zweckmäßigkeit mit Wohlgefallen angeblickt

wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn, auch wirklich. Die

Freude über das Mißlingen böser Absichten, und über die Entdeckung und

Bestrafung des Bösewichts, eben so, wie über das Gelingen redlicher

Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten Tugend, und über die

Entschädigung des Rechtschaffnen für die auf dem Wege der Tugend erlittenen

Kränkungen und gemachten Aufopferungen ist allgemein, im Innersten der

menschlichen Natur gegründet, und die nie versiegende Quelle des Interesse, das

wir an Dichtungen nehmen. Wir gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel

des Rechts gemäß ist, weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige

Verstoße gegen dieselbe zu entdecken glauben. — Aber es kann uns auch etwas,

ohne daß wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne daß wir das Daseyn des

Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das Wohlgefallen am

Schönen. Wäre es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so beschaffen, so

wäre dasselbe ein Gegenstand unsrer bloßen Billigung. Wenn uns einmal ein

Gegenstand gegeben wäre, der diesem Begriffe entspräche, so könnten wir nicht

vermeiden, Vergnügen, und bei dem Anblicke eines Gegenstandes, der ihm

widerspräche, Mißvergnügen zu empfinden; aber es würde dadurch noch keine

Begierde in uns entstehen, daß überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf

dieser Begriff anwendbar sey. Hier wäre also bloße Bestimmung des Gefühls der

Lust und Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermögens.

 

Abgerechnet, daß der Begriff des Sollens an sich schon eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen, anzeigt:

so bestätigt es die Erfahrung eben so allgemein, daß wir auf gewisse

Gegenstände nothwendig diesen Begriff anwenden, und die Übereinstimmung

derselben mit ihm unnachläßlich verlangen. So sind wir in der Welt der

Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher befriedigt, bis wenigstens

die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet, und seine Unschuld anerkannt, der

ungerechte Verfolger aber entlarvt ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so

angemessen es auch dem gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag,

daß dies nicht geschehe; zum sichern Beweise, daß wir es nicht von uns erhalten

können, dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und

ihre Folgen sind, blos nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten;

sondern daß wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen

müssen. Wir sagen in solchen Fällen, das Stück sey nicht geendigt; und eben so

wenig können wir bei Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir z. B. den

Bösewicht im höchsten Wohlstände mit Ehre und Gut gekrönt, oder den

Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz auf immer geschlossen seyn

soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht ist, ist also keine bloße Billigung,

sondern es ist mit Interesse verbunden. — Es kann aber ein Wohlgefallen gar

wohl mit einem Interesse verbunden seyn, ohne daß wir darum diesem

Wohlgefallen eine Causalität zur Hervorbringung des Objects desselben

zuschreiben; ohne daß wir auch nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes

desselben beitragen wollen, oder auch nur wollen können. Dann ist das

Verlangen nach diesem Daseyn ein müßiger Wunsch (pium desiderium). Wir

mögen es begehren so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, daß

wir keinen rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen können. So ist das

Begehren vieler Arten des Angenehmen blos ein müßiger Wunsch. Wer verlangt

z. B. nicht nach anhaltendem ungestümen Wetter einen hellen Tag? aber einem

solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur Hervorbringung eines

solchen Tages zuschreiben.

 

Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtniß,

wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir keine

Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir auch im

letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen allmächtigen,

allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen wünschen müßten, so

wäre es doch sehr vermessen, aus einem bloßen Wunsche, so allgemein und so

stark er auch wäre, auf die Realität seines Objects zu schließen, und dieselbe

auch nur als subjectiv-gültig anzunehmen.

 

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das

Recht zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Theil wirklich

hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genöthigt, das Recht in unsrer eignen

Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir etwas dem Begriffe

desselben widerstreitendes in uns entdecken, so empfinden wir nicht bloßes

Mißvergnügen, wie bei der Nichterfüllung eines müßigen Wunsches, oder auch

nur bloßen Unwillen gegen uns selbst, wie bei der Abwesenheit eines

Gegenstandes unsres Interesse, daran wir selbst Schuld sind (also bei

Vernachlässigung einer Regel der Klugheit), sondern Reue, Schaam,

Selbstverachtung. In Absicht des Rechts in uns fordert also das Moralgesetz in

uns schlechterdings eine Causalität zur Hervorbringung desselben, in Absicht

desselben außer uns aber kann es dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir

dasselbe nicht als unmittelbar von uns abhängig betrachten können, da dieses

nicht durch moralische Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht

werden muß. In Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein bloßes Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses Verlangen

des Rechts außer uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralität angemessenen

Glückseligkeit ist wirklich durch das Moralgesetz entstanden. Glückseligkeit

zwar überhaupt zu verlangen, ist ein Naturtrieb; diesem gemäß aber verlangen

wir sie unbedingt, uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas

außer uns; mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir

uns bald, gerade nur dasjenige Maaß derselben verlangen zu können, dessen wir

werth sind, und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist unabhängig

von aller religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten Menschheit tief

eingeprägt, der Grund aller Beurtheilung über die Zweckmäßigkeit der

menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem unbelehrtesten Theile der

Menschheit am meisten ausgebreiteten Vorurtheils, daß der ein vorzüglich böser

Mensch seyn müsse, den vorzüglich traurige Schicksale treffen.

 

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder müßig, d. i. ein solches, dessen

Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung wir uns aber

auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, daß vielmehr das

Moralgesetz das Recht in uns zur Bedingung des Rechts außer uns macht: (das

heißt nicht soviel, als ob es nur unter der Bedingung Gehorsam von uns

verlange, wenn wir die demselben angemessene Glückseligkeit erwarten dürfen

[denn, es gebietet ohne alle Bedingung], sondern, daß es uns alle Glückseligkeit

nur als Bedingung unsers Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nemlich ist

das unbedingte, die Glückseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es

dadurch, indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingültigkeit

unterzuordnen befiehlt; da allgemeines Gelten (nicht blos Gültigkeit) des

Moralgesetzes und dem Grade der Moralität jedes vernünftigen Wesens völlig

angemessene Glückseligkeit identische Begriffe sind. Wenn nun die Regel des

Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch könnte, so bliebe zwar

darum immer jene Forderung der Causalität des Moralgesetzes zur

Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber es wäre schlechterdings

unmöglich, daß sie in concreto, in einer Natur wie die unsrige, erfüllt werden

könnte. Denn sobald wir bei einer moralischen Handlung uns nur fragten: was

mache ich doch? so müßte unsre theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe,

etwas schlechthin unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer

Schimäre, ich handle offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder auf die

Stimme des Gesetzes hörten, müßten wir urtheilen: ich denke offenbar

unvernünftig, indem ich dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner

Handlungen aufgestellt ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem

Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine Causalität in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung desselben nach Regeln

schlechterdings unmöglich; sondern unser Ungehorsam oder Gehorsam hinge

davon ab, ob eben der Ausspruch der theoretischen, oder der der practischen

Vernunft das Übergewicht in unserm Gemüthe hätte (wobei jedoch im letztern

Falle offenbar die theoretischgeleugnete Möglichkeit des Endzwecks des

Moralgesetzes stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung

anerkannt würde); worüber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen

Vermögens über das theoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder

freie, noch moralische, noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein

Spiel des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden.

Theologie also ist, auf diese Grundsätze gebaut, in Concreto betrachtet nie bloße

Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch

Religion, indem sie allein, durch Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen

unsrer theoretischen und unsrer practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität

des Moralgesetzes in uns möglich macht.

 

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das

eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie man

aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen herleiten könne,

welche dann eben den Grad der Gewißheit haben, als die Wahrheiten, auf welche

sie sich gründen, wie z. B. aus unsrer a priori theoretisch erwiesenen

Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde, sich gegen ihn dieser

Abhängigkeit gemäß zu betragen, hat man immer leicht einsehen zu können

geglaubt, weil man sich an diesen Gang der Folgerung gewöhnt hatte, da sie

doch eigentlich gar nicht begreiflich ist, weil sie nicht richtig ist, indem der

theoretischen Vernunft keine Machtgewalt über die practische zugeschrieben

werden kann. Umgekehrt aber können aus einem practischen Gebote, das

schlechthin a priori ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine

Prämissen, gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden, weil der practischen

Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäß den

eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der umgekehrte

Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist es blos daher

gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als schlechthin a priori, und die

Causalität desselben nicht als schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch)

nothwendig dachte.

 

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun

gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen worden,

in welchem die Regel desselben nicht blos allgemeingültig, sondern allgemeingeltend ist, der also das Recht auch außer uns uns zusichern

kann. — Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht moralisch ist, aber auf

die Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluß hat. Insofern auf diese

Glückseligkeit auch andrer moralischen Wesen Betragen einfließt, lassen auch

diese sich betrachten als Natur. In dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der

durch die Causalität ihres Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen,

aber nicht ihres Willens selbst.

 

Moralische Wesen aber, als solche, d. i. in Absicht ihres Willens, können

nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt werden, wie

die unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu seyn, und die

Bestimmung der erstem durch diesen Willen muß, wenn sich ihre Möglichkeit

zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der letztern. Die letztere kann nie

selbst moralisch werden, sondern mir in Übereinstimmung mit den moralischen

Ideen eines vernünftigen Wesens gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos

durch sich erste Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der

letztern ist also Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer;

sie ist bloßes Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

 

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen

thätig, sondern auch insofern sie nach denselben leidend sind, Theile der Natur,

und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur nach moralischen Ideen,

insofern durch dieselbe ihnen der gebührende Grad der Glückseligkeit

zugemessen wird, und als solche sind sie völlig in der moralischen Ordnung,

wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade ihrer sittlichen Vollkommenheit

völlig angemessen ist.

 

Dadurch nun kommen wir zuerst, daß ich mich so ausdrücke, in

Correspondenz mit Gott. Wir sind genöthigt bei allen unsern Entschließungen

auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth derselben allein und

genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu bestimmen hat, und dessen

Billigung oder Misbilligung das einzig richtige Unheil über dieselben ist. Unsre

Furcht, unsre Hoffnung, alle unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in

seinem Begriffe von uns finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht

vor Gott, die dadurch nothwendig in uns entstehen muß, verbunden mit der

Begierde der nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmet nicht unser

oberes Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen, (das kann sie nie,

da sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet)

sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns

anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen

Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit, welche aber gar nicht

etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur unsre Begierde, dieser

Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt, und verstärkert.

 

Nun läßt aber ferner das allgemeine Gelten des göttlichen Willens für uns als

passive Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für uns auch als active

Wesen schließen. Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht anders, als

durch seine Vernunft gegeben seyn kann, folglich nach seinem durch das

Moralgesetz bestimmten Willen. Seinem Urtheile also liegt sein Wille, als

allgemeingeltendes Gesetz für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind,

zum Grunde, indem ihre Übereinstimmung mit demselben der Maaßstab ist,

nach welchem ihnen, als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen

wird. Die Anwendbarkeit dieses Maaßstabes erhellet sogleich daraus, weil die

Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen vernünftigen Wesen

eben dasselbe aussagen, folglich der durch das Moralgesetz bestimmte Wille

Gottes völlig gleichlautend mit dem uns durch eben dieselbe Vernunft gegebnen

Gesetze seyn muß. Es ist nach diesem für die Legalität unsrer Handlungen völlig

gleichgültig, ob wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäß einrichten, weil unsre

Vernunft gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob

wir unsre Verbindlichkeit vom bloßen Gebote der Vernunft, oder ob wir sie vom

Willen Gottes herleiten: — ob es aber für die Moralität derselben völlig

gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und bedarf einer weitern

Untersuchung.

 

Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten, heißt, seinen Willen, als

solchen, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur Heiligkeit verbunden

erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also dann nicht blos von einer

Vollbringung des Willens Gottes, der Materie des Wollens nach, sondern von

einer auf die Form desselben gegründeten Verbindlichkeit die Rede; — wir

handeln dem Gesetze der Vernunft gemäß, weil es Gottes Gesetz ist.

 

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit, dem

Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich dieselbe

gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in uns als Gesetz

Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

 

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben, und

blos durch sie, insofern sie a priori gebietend ist, realisirt, und es ist

schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begriffe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu

gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so daß sie selbst

verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhört Vernunft zu seyn,

wenn man annimmt, daß noch etwas anderes ihr gebiete, als sie sich selbst. Stellt

sie uns nun den Willen Gottes als völlig gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so

verbindet sie uns freilich mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese

Verbindlichkeit gründet sich auf nichts anders, als auf die Übereinstimmung

desselben mit ihrem eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott

möglich, ohne aus Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste

zwar soviel, daß es völlig gleich auch für die Moralität unsrer Handlungen ist,

ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre Vernunft befiehlt,

oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es läßt sich daraus noch gar nicht

einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen soll, da ihre Wirksamkeit die

Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt, da das Gemüth schon bestimmt seyn

muß, der Vernunft gehorchen zu wollen, ehe der Wille, Gott zu gehorchen,

möglich ist; da es mithin scheint, daß die letztere Vorstellung uns weder

allgemeiner noch stärker bestimmen könne, als diejenige, von der sie abhängt,

und durch die sie erst möglich wird. Gesetzt aber, es ließe sich zeigen, daß sie

unter gewissen Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist

vorher doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu

bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, daß,

obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte nach

(voluntati ejus materialiter spectatae) zu gehorchen, weil dieser mit dem

Vernunftgesetze völlig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar keinen Gehorsam

fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem andern Grunde, als weil es ihr Gesetz

ist; daß sie folglich, da nur unmittelbare practische Gesetze der Vernunft

verbindend sind, zu keinem Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen,

(voluntatem ejus formaliter spectatam) verbinde. Die practische Vernunft enthält

mithin kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu

denken, sondern blos eine Erlaubniß; und sollten wir a posteriori finden, daß

diese Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit anrathen, uns

derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch dieser Vorstellung nie

seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung Gottes, als moralischen

Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit statt; um so weniger, da, so

nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit unsrer Seele

anzunehmen, weil ohne diese Annahme die geforderte Causalität des

Moralgesetzes in uns gar nicht möglich ist, und diese Nothwendigkeit eben so

allgemein gilt, als das Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen können,

wir seyen verbunden diese Sätze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als Gesetzgeber

durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt von der Ausbreitung ihres Einflusses auf

die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von den Bedingungen ab, unter

welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt werden können. Könnte nemlich

gezeigt werden, daß diese Vorstellung nöthig sey, um dem Gebote der Vernunft

überhaupt Gesetzeskraft zu geben (wovon aber das Gegentheil gezeigt worden

ist), so würde sie für alle vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, daß sie

in allen endlichen vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist

sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese

Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur

gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben liegen,

für alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben liegen, nur für

einige Menschen.

 

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen,

kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist als

bleibender und daurender Entschluß des Gemüths vorauszusetzen. Nun aber

können einzelne Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in denen

die bloße Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu bestimmen,

sondern zu Verstärkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung bedarf, daß eine

gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese Unzulänglichkeit des

Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ändern Grund haben, als

Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in diesem besondern Falle;

und diese Achtung kann durch nichts anderes vermindert worden seyn, als durch

ein derselben widerstreitendes Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und

welches mit jenem der Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermögen

bestimmt, in einem und ebendemselben Subjecte! nemlich in uns erscheint, und

mithin, wenn die Würde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects

bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5] scheinen

könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, daß wir in einem solchen Falle uns

täuschen, daß wir die Stimme der Pflicht vor dem Schreien der Neigung nicht

hören, sondern uns in der Lage zu seyn dünken könnten, wo wir unter bloßen

Naturgesetzen stehen; sondern vorausgesetzt, daß wir die Anforderungen beider

Gesetze und ihre Grenze richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen,

was unsre Pflicht in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, daß wir

uns entschließen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen

Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der Vernunft zu

handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn glauben, als uns

selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemanden etwas, als uns selbst,

wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus für uns entstehen müsse, wenn

ein moralischer Richter unsrer Handlungen sey, unterwerfen, durch welche

Strafe unser Ungehorsam gleichsam abgebüßt zu werden scheint; wir sündigten

auf eigne Gefahr. Ein solcher Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich

mithin auf Mangel der Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol

verantworten zu können glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle

eintretende Pflicht als von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das

Gesetz der Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz

Gottes, so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm

Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung versagen

wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen dasselbe nicht

etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir verleugnen geradezu die

Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht blos gegen eine von derselben

abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes Gebot; wir sind nun, die

Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir allenfalls auf uns selbst nehmen könnten,

abgerechnet, einem Wesen, dessen bloßer Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht

einprägen muß, und welches nicht zu verehren der höchste Unsinn ist, auch noch

für Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch

keine Strafe abzubüßen ist.

 

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich

also auf eine Entäußerung des unsrigen, auf Übertragung eines Subjectiven in

ein Wesen außer uns, und diese Entäußerung ist das eigentliche Princip der

Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll. Sie kann

nicht im eigentlichsten Sinne unsre Achtung für das Moralgesetz überhaupt

verstärken, weil alle Achtung für Gott sich blos auf seine anerkannte

Übereinstimmung mit diesem Gesetze, und folglich auf Achtung für das Gesetz

selbst gründet; aber sie kann unsre Achtung für die Entscheidungen derselben in

einzelnen Fällen, wo sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt,

vermehren; und so ist es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst

bestimmen muß dem Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die

Vorstellung dieses uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu

gehorchen.

 

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, daß diese Achtung für Gott, und die auf

dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige, sich auch blos

auf die Übereinstimmung desselben mit diesem Gesetze, d. i. auf seine

Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder jeder rein moralischen Handlung seyn

muß. Gründet sie sich etwa auf die Begierde sich in seine Güte

einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner Gerechtigkeit, so läge unserm

Gehorsame auch nicht einmal Achtung für Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

 

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen

anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral, daß es

noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch die Gesetze

seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter irgend einer

Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe sie auch stehen

mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze zusammenstimmen sollten, läßt

sich kein Grund angeben; aber es läßt sich gar nicht bestimmen, in wie weit, und

warum nothwendig dieser Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die

Achtung für dasselbe, als bloßes Vernunftgesetz, so schwächen solle, daß es, um

thätig zu wirken, noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung geheiligt

werden müsse; und wir können uns nicht einbrechen, für jedes vernünftige

Wesen, welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle

es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft in ihm

stärker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht bedarf, eine weit

größere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige, welches ihrer bedarf. Es läßt

sich also der Religion, insofern sie nicht bloßer Glaube an die Postulate der

practischen Vernunft ist, sondern als Moment der Willensbestimmung gebraucht

werden soll, auch nicht einmal für Menschen subjective Allgemeingültigkeit

(denn nur von dergleichen kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich

auch von der ändern Seite nicht beweisen können, daß endlichen Wesen

überhaupt, oder daß insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend

möglich sey, die dieses Moments gänzlich entbehren könne.

 

Diese Übertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich

laut obigem darauf, daß ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz gegeben seyn

muß, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach richtet, und welches mit dem

uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen, wornach wir handeln sollen, völlig

gleichlautend seyn muß. Hier werden also zwei an sich von einander gänzlich

unabhängige Gesetze, die blos in ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft,

zusammenkommen, beide für uns gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht

ihres Inhalts, blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich

befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns sicher

schließen, daß eine gleichlautende Forderung in Gott an uns ergehe, daß also das

Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey der Materie nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des Gesetzes in uns, sey schon als solches,

mithin der Form nach, Gebot Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen,

müssen wir einen Grund haben, das Sittengesetz in uns als abhängig von dem

Sittengesetze in Gott für uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die

Ursache desselben anzunehmen.

 

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer

Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder ob wir sie

selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils wird durch das letztere

der Begriff der Gesetzgebung erst völlig ergänzt, theils aber und vorzüglich muß

nothwendig beim Widerstreite der Neigung gegen die Pflicht die letztere

Vorstellung dem Gebote der Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

 

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann

zweierlei heißen, nemlich daß der Wille Gottes entweder Ursache vom Inhalte

des Sittengesetzes, oder daß er es nur von der Existenz des Sittengesetzes in uns

sey. Daß das erstere schlechterdings nicht anzunehmen sey, ist schon aus dem

obigen klar, denn dadurch würde Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das

Recht einer unbedingten Willkühr unterworfen, das heißt, es gäbe gar kein

Recht. Ob das zweite gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür

finde, bedarf einer weitern Untersuchung.

 

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese: Finden

wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des Moralgesetzes in

uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben ein Princip zu suchen,

aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz des Moralgesetzes in uns

erkannt werde. Daß das Sittengesetz in uns das Gesetz Gottes an uns enthalte,

und materialiter sein Gesetz sey, ist aus dem obigen klar: ob es auch der Form

nach sein Gesetz, d. i. durch ihn und als das seinige promulgirt sey, als wodurch

der Begriff der Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die

Frage, welche mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an

uns wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine

dergleichen Promulgation bestätigt?

 

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntniß zu

erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe

begnügen, und schon a priori (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, daß eine zu

dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey, indem nach der

Ursache eines Übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes in uns gefragt,

mithin die Categorie der Causalität auf ein Numen angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der Willensbestimmung gethan wird, so