Kapitel II

in Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden

Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen

Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs

derselben). — Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den

vorausgesetzten Begriff eines Willens, insofern er durch das untere

Begehrungsvermögen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt, wenn ein

Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb möglich sey; daß

aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder erweisen gewollt, noch gekonnt,

noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher Erweis dürfte vielleicht aus

Untersuchung des oben angenommenen zweiten Falls, daß nemlich die durch die

Handlung des Willens hervorzubringende Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach,

nicht durch Empfindung, sondern durch absolute Spontaneität, d. i. durch

Spontaneität mit Bewußtseyn hervorgebracht sey, sich ergeben.

 

II.

 

Alles, was bloßer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die

Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die

angenommene Vorstellung müßte demnach eine Vorstellung von so etwas seyn,

das an sich Form, und nur als Object einer Vorstellung von ihr, relativ (in

Beziehung auf diese Vorstellung) Stoff wäre; so wie z. B. Raum und Zeit, — an

sich Formen der Anschauung — von einer Vorstellung von Raum oder Zeit der

Stoff sind.

 

Formen kündigen sich dem Bewußtseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte

an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen der

Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem Gefühl der

Nothwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem Bewußtseyn mit

Zwang, und nicht mit Freiheit an, und heißen daher auch gegeben, nicht

hervorgebracht.

 

Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewußtseyn als durch absolute

Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so muß

sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares Object

thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewußtseyn als ein solches gegeben

ist, — das Begehrungsvermögen; mithin muß jene Form, objectiv betrachtet,

Form des Begehrungsvermögens seyn. Wird diese Form Stoff einer Vorstellung,

so ist dieser Vorstellung Stoff durch absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie wir sie suchten — welches aber die einzige in ihrer

Art seyn muß, weil die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das

Begehrungsvermögen passen — und die aufgegebne Frage ist gelöst. Daß nun

wirklich eine solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein

ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in

unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankündige, ist Thatsache dieses

Bewußtseyns; und über dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip aller

Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch diese Thatsache

nun wird es erst gesichert, daß der Mensch einen Willen habe.

 

In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im

Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene einzige, deren

Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch absolute

Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten, möglich sind,

welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt hinausgehen; — wie der Stoff

dieser Vorstellungen, der reingeistig ist, um in's Bewußtseyn aufgenommen

werden zu können, durch die uns für Gegenstände der Sinnenwelt gegebnen

Formen müsse bestimmt werden; welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch

die Bedingungen des Dinges an sich, sondern durch die Bedingungen unsers

Selbstbewußtseyns nothwendig gemacht wurden, nicht für objectiv, sondern nur

für subjectiv — doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen

Selbstbewußtseyns gründen, für allgemeingültig für jeden discursiven Verstand

angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden müssen, als ihre

Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewußtseyn es erfordert, weil sie im letztern

Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren würden; endlich, daß dieser Übergang in

das Reich des Übersinnlichen für endliche Wesen der einzig mögliche sey.

 

Insofern nun — um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,

wo wir ihn fallen ließen — insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich

seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object bestimmt,

sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst: d. h. wird diese Form

Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung Object des

Begehrungsvermögens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die Idee des

schlechthin rechten. Auf den Willen bezogen treibt dieses Vermögen, — zu

wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare Vermögen in uns nun

nennt man das obere Begehrungsvermögen, und sein characteristischer

Unterschied von dem niedern Begehrungsvermögen ist der, daß dem erstern kein

Object gegeben wird, sondern daß es sich selbst eins giebt; dem letztern aber

sein Object gegeben werden muß. Das erstere ist absolut selbstthätig, das letztere in vieler Rücksicht blos leidend.

 

Daß aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch blos ein

Vermögen ist, — ein Wollen, als wirkliche Handlung des Gemüths, mithin eine

empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas mehr erfordert.

Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemüths betrachtet, geschieht mit dem

Bewußtseyn der Selbstthätigkeit. Nun kann dasjenige, worauf die

Selbstthätigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht selbst wieder Selbstthätigkeit

seyn, wenigstens in dieser Function nicht, sondern es ist, insofern die

Spontaneität auf dasselbe wirkt, blos leidend, mithin eine Affection. Die dem

obern Begehrungsvermögen a priori beiwohnende nothwendige Willensform

aber kann nie durch eine im empirischen Selbstbewußtseyn gegebne

Spontaneität afficirt werden, welches ihrer Ursprünglichkeit und ihrer

Nothwendigkeit schlechthin widersprechen würde. Soll nun die Bestimmbarkeit

des Willens in endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz

aufgegeben werden, so muß sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der

einen Seite durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der

andern durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewußtseyn bestimmbar

sey[4]. Insofern es das letztere ist, muß es leidend bestimmbar, mithin eine

Affection des Empfindungsvermögens seyn. Insofern es aber, der erstern

Bedingung gemäß, durch absolute Spontaneität hervorgebracht seyn soll, kann es

nicht eine Affection der Receptivität durch gegebne Materie — mithin, da sich

außer dieser keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken läßt,

überhaupt keine positive, sondern nur eine negative Affection — eine

Niederdrückung, eine Einschränkung desselben seyn. Nun aber ist das

Empfindungsvermögen, insofern es bloße Receptivität ist, weder positiv noch

negativ durch die Spontaneität, sondern blos durchs Gegebenwerden eines

Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative Bestimmung

überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine Verstopfung oder

Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie muß sich auf die

Sinnlichkeit beziehen, insofern sie durch Spontaneität bestimmbar ist, (s. oben)

sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher Trieb heißt.

 

Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität zurückbezogen

wird, ist sie blos negativ — eine Unterdrückung der willensbestimmenden

Anmaaßung des Triebes; — insofern sie auf die Empfindung dieser geschehenen

Unterdrückung bezogen wird, ist sie positiv, und heißt das Gefühl der Achtung.

Dieses Gefühl ist gleichsam der Punct, in welchem die vernünftige und die

sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfließen.

Um das höchst möglichste Licht über unsern weitern Weg zu verbreiten,

wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des Urtheilens

nach, reflectiren. — Es ist nemlich, wie eben jetzt erörtert worden, der Qualität

nach eine positive Affection des innern Sinnes, die aus der Vernichtung des

sinnlichen Triebes, als alleinigen Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus

Einschränkung desselben entsteht. Die Quantität desselben ist bedingt-

bestimmbar, der Grade der Intension und Extension fähig, in Beziehung der

Willensformen empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; — unbedingt,

und völlig bestimmt, keiner Grade der Intension oder Extension fähig, Achtung

schlechthin, gegen die einfache Idee des Gesetzes; — unbedingt, und

unbestimmbar, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und Willensform

Eins ist. Der Relation nach bezieht sich dieses Gefühl auf das Ich, als Substanz,

entweder im reinen Selbstbewußtseyn, und wird dann Achtung unsrer höhern

geistigen Natur, die sich ästhetisch im Gefühle des Erhabnen äußert; oder im

empirischen, in Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit

dem Gesetze — Selbstzufriedenheit, — Scham vor sich selbst: — oder auf das

Gesetz, als Grund unsrer Verbindlichkeit — die Achtung schlechthin, das Gefühl

des nothwendigen Primats des Gesetzes, und unsrer nothwendigen

Subordination unter dasselbe: — oder, auf das Gesetz als Substanz

gedacht, — unser Ideal. Endlich der Modalität nach ist Achtung möglich gegen

empirisch bestimmbare vernünftige Wesen; wirklich gegen das Gesetz, und

nothwendig gegen das alleinheilige Wesen.

 

So etwas nun, wie Achtung ist, welches wir hier blos zur Erläuterung

hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die

nothwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht nothwendig

Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung,

Denken und Wollen Eins ist, läßt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht

denken.

 

Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches

Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthätigkeit bestimmbar

ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefühl in uns aufsuchen mußten, heißt

es Trieb. — Trieb aber eines wirklichen Wollens kann es, da kein Wollen ohne

Selbstbewußtseyn (der Freiheit) möglich ist, nur durch Beziehung auf das Ich,

folglich nur in der Form der Selbstachtung seyn. — Daß diese Selbstachtung nun

entweder rein, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder

empirisch, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey, haben

wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, — durch den einfachen Gedanken,

ich muß so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will, als durch die

empirische, — durch den Gedanken, wenn ich so handle, werde ich als Mensch

mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen: aber in der Ausübung

fließen beide Gedanken so innig in einander, daß es selbst dem aufmerksamsten

Beobachter schwer werden muß, den Antheil, den der eine oder der andre an

seiner Willensbestimmung hatte, genau von einander zu scheiden. — Aus dem

gesagten erhellet, daß es eine völlig richtige Maxime der Sittlichkeit sey:

respectire dich selbst; und erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich

selbst weit mehr Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten

Natur, — und den Beifall ihres eignen Herzens weit höher achten, als die

Lobpreisungen einer ganzen Welt.

 

Insofern nun diese Selbstachtung als activer, den Willen zwar nicht

nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung bestimmender

Trieb betrachtet wird, heißt sie sittliches Interesse; welches entweder rein

ist, — Interesse für die Würde der Menschheit an sich, oder

empirisch — Interesse für die Würde der Menschheit in unserm empirisch

bestimmbaren Selbst. Interesse aber muß nothwendig von einem Gefühle der

Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes Interesse empirisch ein Gefühl

der Lust hervorbringen, daher auch die empirische Selbstachtung sich als

Selbstzufriedenheit äußert[TN2]. Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das

Selbst, aber nicht auf die Liebe, sondern auf die Achtung dieses Selbst, welches

Gefühl seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,

den eigennützigen, und den sittlichen den uneigennützigen nennen, so kann man

zur Erläuterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint diese Benennung da,

wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem, da auch der sittliche

Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich auf das Selbst beziehen muß;

und empirische Merkmale da, wo man die oben erörterten transscendentalen hat,

überflüssig. — Daß aber die ursprüngliche nothwendige Bestimmung des

Begehrungsvermögens ein Interesse, und zwar ein alles Sinnliche

unterjochendes Interesse hervorbringt, entsteht aus der categorisch-gesetzlichen

Form desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklären[5]. Man

erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.

 

Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äußernde

wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich nicht

erklären läßt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höhern Welt unmittelbar

hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, daß dieses Gefühl, das an sich doch niederbeugend für unsre Sinnlichkeit ist, von einem unnennbaren, der Art nach

von jeder Sinnenlust gänzlich verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich

übertreffenden Vergnügen begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal

innig empfand, möchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des

Rheinfalls, oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu

drohen scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: ich

trotze eurer Macht[6] — oder sein Selbstgefühl bei der freien, und wohl

überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen nothwendigen

Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine Neigung oder seine

Meinung — oder endlich sein Selbstgefühl bei der freien Aufopferung seines

Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen sinnlichen Genuß vertauschen?

Daß der sinnliche Trieb von einer, und der reinsittliche Trieb von der andern

Seite im menschlichen Willen sich die Waage halten, ließe sich wohl daraus

erklären, weil sie beide in einem und eben demselben Subjecte erscheinen; daß

aber der erstere dem letztern sich so wenig gleich setzt, daß er vielmehr bei der

bloßen Idee eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen

aus seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt — dieses,

oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und

unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern höhern Ursprung, und auf unsre

geistige Abkunft — ist ein göttlicher Funke in uns, und ein Unterpfand, daß Wir

Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die Betrachtung in Bewunderung

und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend verzeiht man der kühnsten

Phantasie ihren Schwung, und wird mit der liebenswürdigen Quelle aller

Schwärmereien der Pythagoräer und Platoniker, wenn auch nicht mit ihren

Ausflüssen völlig ausgesöhnt.

 

Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,

besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs schlechthin

Rechte bewußt waren, das Verstehen des hartscheinenden Ausspruchs der Critik,

daß das Gute gar nicht auf unsre Glückseeligkeit bezogen werden müßte,

erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf ihrem Selbstgefühle bestehen,

daß sie zu wirklich guten Entschließungen doch nur durch das Interesse

bestimmt werden; nur müssen sie den Ursprung dieses Interesse, wenn ihre

Entschließung rein sittlich war, nicht im Sinnengefühle, sondern in der

Gesetzgebung der reinen Vernunft aufsuchen. Der nächste, nicht nothwendig

bestimmende, aber doch eine Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres

Willens ist freilich das Vergnügen des innern Sinnes aus Anschauung des

Rechten; daß aber eine solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt

der Grund gar nicht in einer etwanigen Affection der innern Receptivität durch den Stoff jener Idee, welches schlechthin unmöglich ist; sondern in der a priori

vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als obern

Vermögens. — Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du keine

Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern dein Leben

aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch unter dieser Bedingung

würde ich lieber sterben, und das um mein selbst willen, weil ein unter

unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir weit erträglicher ist, als ein, in

dem Gefühle der Unwürdigkeit zu leben, unter Schaam und Selbstverachtung

hinzubringendes Leben — so würde er darinn, insofern er von dem empirischen

Bestimmungstriebe seiner Entschließung redete, völlig recht haben. Daß er aber

in diesem Falle sich selbst würde verachten müssen — daß die Aussicht auf eine

solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, daß er lieber sein Leben

aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund vergebens

wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so etwas, wie

Achten, oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde herauskünsteln können.

 

Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein wirkliches

Wollen; dazu wird in unserm Bewußtseyn noch eine Handlung der Spontaneität

erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung unsers Gemüthes, erst

vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens dem Bewußtseyn empirisch

gegebne Freiheit der Willkühr (libertas arbitrii), die auch bei einer Bestimmung

des Willens durch die sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem

Vermögen zwischen der Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem

sinnlichen Triebe, sondern auch zwischen mehrern sich widerstreitenden

Bestimmungen durch den letzteren — zum Behuf einer Beurtheilung

derselben — zu wählen besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten

Äußerung der Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht

etwa Willkühr heißt, indem das Gesetz uns keine Wahl läßt, sondern mit

Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gänzliche Befreiung vom Zwange

der Naturnothwendigkeit bedeutet, so daß das Sittengesetz auf gar keinen in der

theoretischen Naturphilosophie liegenden Gründen, als seinen Prämissen,

beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze, sich unabhängig von

Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese absolut-erste Äußerung der

Freiheit wäre die zweite blos empirische nicht zu retten, sie wäre ein bloßer

Schein, und das erste ernsthafte Nachdenken vernichtete den schönen Traum, in

dem wir uns einen Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit

losgefesselt wähnten. — Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei

sehr verschiednen Äußerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man

sich die moralische (nicht etwa physische) Nothwendigkeit, womit ein Gesetz der Freiheit gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man nemlich in den

Begriff der Freiheit das Merkmal der Willkühr hinein (ein Gedanke, dessen noch

immer viele sich nicht erwehren können), so läßt damit sich freilich auch die

moralische Nothwendigkeit nicht vereinigen. Aber davon ist bei der ersten

ursprünglichen Äußerung der Freiheit, durch welche allein sie sich überhaupt

bewährt, gar nicht die Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhängig von

irgend etwas außer ihr, durch absolut eigne Spontaneität, ein Gesetz; das ist der

einzig richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun gebietet,

eben weil es Gesetz ist, nothwendig und unbedingt, und da findet keine Willkühr,

kein Auswählen zwischen verschiednen Bestimmungen durch dieses Gesetz

statt, weil es nur auf eine Art bestimmt. — Folgendes noch zur Erläuterung.

Diese transscendentale Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft,

insofern sie practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem

Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische

Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre Äußerungen in diesem

Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit der Willkühr da sie

auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch andere als das practische

Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch dieses Gesetz bestimmt wird, eben

so wenig, als Achtung fürs Gesetz, oder Interesse am Schlechthinrechten

anzunehmen; und die Philosophen, welche in diesem Sinne des Worts die

Freiheit, als durch die Schranken der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen,

hatten daran vollkommen recht.

 

Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte

Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht hatte,

einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie überhaupt aufzuklären, und

den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben eine neue Thür zu eröfnen,

um in sie einzudringen, nicht von critischen Philosophen selbst misverstanden,

und so gedeutet werde, als sey dadurch die Tugend abermals zur Magd der Lust

herabgewürdigt, so machen wir unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch

deutlicher:

 

Wollen, die Bestimmung durch Selbstthätigkeit zur Hervorbringung einer

Vorstellung, als Handlung des Gemüths betrachtet, ist

 

A. B.

 

rein, nicht rein,