§. 5. Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer materialen Erörterung desselben.

Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer, dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der

abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt a priori gar kein Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in praktischer

Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist in concreto keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich auf

das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als es

schriftliche oder mündliche Belehrungen über Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene Darstellung der

Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte; und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche Autorität, käme, die wir als das charakteristische

Merkmal aller vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte: Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen

sollen, müssen unter einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist Geschlechtsbegriff. Sollen Natur-und geoffenbarte Religion, als unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen

sie es entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon a priori zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion

anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte Offenbarung verknüpft hat. Alle Religionsstifter

haben sich zum Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.

 

§. 5.

 

Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung

einer materialen Erörterung desselben.

 

Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den Begriff

einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem Stoff haben

könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte Möglichkeit des Begriffs

sich bestätigen sollte, der materielle Ort dieses Begriffs in unserm Verstände.

Jetzt werden wir, nicht um systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur

Beförderung der Deutlichkeit, ihn auch seiner Form nach aufsuchen.

 

Offenbarung ist der Form nach eine Art von Bekanntmachung, und alles, was

von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der innern Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas

das bekannt gemacht wird, der Stoff, und dann, die Art, wie es bekannt gemacht

wird, die Form der Bekanntmachung Aeußere sind auch zwei; ein

Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir gehen von den

Innern aus.

 

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekanntgemachtes, daß ich es

nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur das

bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist dann ein

andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt gemacht

werden. A priori mögliche, oder philosophische Erkenntnisse werden entwickelt,

der andre wird darauf geleitet; ich zeige jemanden einen Fehler in seiner

Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel, aber ich mache sie ihm nicht

bekannt: Erkenntnisse, die nur a posteriori möglich sind, historische, werden

bekannt gemacht, — aber nicht bewiesen, weil man zuletzt doch auf etwas a

priori nicht abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt.

Sie werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer

richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. — Zwar können auch a

priori mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden, wie z. B. der

mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne Untersuchung und

Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen Erfahrung von der

Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche Erkenntniß nun ist zwar an

sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer Form im Subjekte nach aber blos

historisch. Sein Annehmen gründet sich zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns

desjenigen, der den Satz untersuche, und wahr befunden hat.

Erste Folgerung. Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens der Form, oder auch

wohl der Materie nach sind — also nur Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. — Werden weiterhin auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative)

allgemeine Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter bekannt gemacht, sondern nur gezeigt.

 

Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung

fortzugehen, nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt

gemacht werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern

Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von der

äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze

empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.

Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen wir

von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns bekannt, sondern

wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine Rose zu riechen, so sagen

wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose bekannt, d. h. er macht uns eben so

wenig bekannt, daß überhaupt uns die Rose angenehm rieche, noch in welchem

Grade; das läßt sich nur durch unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das

dürften wir wohl sagen: er habe uns mit dem Gerüche der Rose bekannt

gemacht, d. h. er habe in unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung

eines gewissen Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur

dann statt, wenn in unsrer Vorstellung nicht unser Subjekt, sondern ein gewisses

anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird. Diese

Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer subjektiven

Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts, sondern eine

andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des bekanntgemachten.

 

Zweite Folgerung, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird, ist nicht

unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer Vorstellung von ihr gegeben. — Diese eigentlich bekannt gemachte Wahrnehmung nun kann durch eine lange

Reihe von Gliedern gehen; dann wird sie durch Tradition fortgepflanzt. — Der Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner

(Gottes) Versicherung trauen, mithin u. s. w. — welches ohne Zweifel ein Cirkel im Beweisen ist.

 

Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung

über. — Zu jeder Bekanntmachung gehört ein Bekanntmachender. Wenn wir aus

gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse

Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht

bekannt, sondern sie verräth sich uns — wir entdecken sie selbst. Wir setzen also

eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit Bewußtseyn

voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. — Er muß uns aber nicht nur überhaupt etwas, — er muß uns eine gewisse bestimmte Vorstellung bekannt

machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern deren Hervorbringung in uns

durch die Kausalität seines Begriffs von dieser Hervorbringung er sich denkt. So

ein Begriff nun heißt ein Begriff vom Zwecke.

 

Dritte Folgerung. Jede Bekanntmachung setze also im Bekanntmachenden einen

Begriff von der hervorzubringenden Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung, und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich verhalten, wie moralischer

Grund und Folge.

 

Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird

ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was der

andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel, nur nicht

durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens die verlangte

Bekanntmachung nicht geschehen.

 

Vierte Folgerung. Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich mithin zu der in dem

andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten, wie physische Ursache zur Wirkung. — Daß ein solches Verhältniß möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu

Folge eines Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber nicht theoretisch

bewiesen werden.

 

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe enthalten,

muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch mehrere haben, d. i.

er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare Merkmale der

Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier, da wir ihn bis jetzt

als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch halten.

 

Gewöhnlich sagt man offenbaren in Absicht der Materie nur von sehr

wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die nicht jeder

finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die Wichtigkeit oder

Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer Erkenntniß blos von der

Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich einleuchtend, daß diese

Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.

 

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die

sich auf den Bekanntmachenden bezieht; da man nemlich offenbaren vorzüglich

nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt. So waren alle

heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der Offenbarende ein freies

und intelligentes Wesen seyn, also unter den Gattungsbegriff gehören müsse,

unter den auch die Dämonen gehören, liegt schon im Begriffe der

Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B. Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so leicht nicht ergeben. Alle

Unterscheidungen würden nur relativ ausfallen.

 

Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe

Bestimmung übrig, als die, daß in der Bekanntmachung überhaupt jeder freie

Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der Unendliche

Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im gemeinen

Sprachgebrauche die Wörter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f. aufsparen möchte.

 

Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem

Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte Folgerung, alle

durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund wir Gott ansehen müssen,

mögliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus dem Begriffe der Offenbarung

ausgeschlossen. Es wird uns durch diese Betrachtung nichts bekannt gemacht,

sondern wir erkennen selbst, oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir

selbst erst unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen

in der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz andern

Zwecken, als zu dem, einer möglichen Belehrung, Insofern zwar dadurch auch

zugleich eine Erkenntniß, und insbesondre eine Erkenntniß Gottes, unsrer

Abhängigkeit von ihm, und unsrer hieraus folgenden Pflichten möglich

wäre — insofern, weil sie möglich wäre, der Begriff von einer solchen

Erkenntniß in Gott versetzt, und ihm als Absicht bei der Weltschöpfung

untergelegt werden könnte, dürfte man einen Augenblick glauben, das ganze

System der Erscheinungen lasse sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon

noch abgesehen, daß eine solche Erkenntniß des Übersinnlichen von der

Sinnenwelt aus ganz unmöglich ist, und daß wir erst unvermerkt die auf einem

ganz ändern Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen,

die wir dann in ihr gefunden zu haben glauben — so wäre eine solche Absicht

Gottes doch nicht als die letzte, mithin nicht als Endzweck der Schöpfung

anzuerkennen. Erkenntniß ist unfähig Endzweck zu seyn: denn immer bleibt

noch die Frage zu beantworten: warum soll ich denn nun Gott erkennen?

Erkenntniß wäre nur Mittel zu einem hohem Zwecke, mithin nicht letzte Absicht

der Weltschöpfung, und zwischen letzterer und der dabei beabsichtigt seyn

sollenden Erkenntniß fiele das Verhältniß des Grundes zur Folge weg. — Ferner

ist es auch in jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des

Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, daß sehr viele

es nach ganz ändern Gesetzen beurtheilen, mithin fällt auch das Verhältniß der

Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist keine Offenbarung.

 

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine Wahrnehmung, die von Gott, gemäß dem Begriffe irgend einer dadurch zu

gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn möge) als Zwecke

derselben, in uns bewirkt wird. — Man hat dies letztere Verhältniß, um welches

es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort unmittelbar bezeichnet; und

wenn man damit nur nicht sagen will: unsere Wahrnehmung solle in der Reihe

der wirkenden Ursachen zunächst auf die Handlung Gottes folgen, sie solle

schlechthin B seyn, als worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die

Handlung Gottes auch in dieser Reihe schlechthin A ist, so mögen zwischen ihr

und unsrer Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;)

sondern nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in

der Reihe der Endursachen A, und unsere Belehrung solle B seyn, so ist dies

ganz richtig.

 

Über die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel entstehen;

denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde dieser

Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit desselben

gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, daß ein freies, intelligentes

Wesen einem Begriffe vom Zwecke gemäß Ursache in der Sinnenwelt seyn

könne; welches wir für Gott, um der Möglichkeit eines praktischen Gesetzes in

sinnlichen Wesen willen, annehmen mußten.

 

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich große

Schwierigkeiten hervor. — Wenn nemlich blos davon die Rede wäre, daß eine

gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntniß in uns wirklich

würde, ohne dass wir nöthig hätten auf den Grund der Erscheinung

zurückzugehen, so wäre unsre Untersuchung jetzt geschlossen. Wir hätten blos

auf die Materie einer Offenbarung zu sehen, die wir uns ruhig geben liessen.

Aber es ist von der Materie am allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der

Form der Offenbarung die Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas

bekannt gemacht werden, sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch

bekannt, daß wir es für offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntniß

mittheilen, die nur dadurch Erkenntniß wird, weil der Mittheilende kein andrer

ist, als Gott. — Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung,

der Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorität des

Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.

 

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie sollen wir

erkennen, daß Gott, gemäß einem Begriffe vom Zwecke, eine gewisse

Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die

Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine

Erscheinung hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher, ihn über

manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er erkennen solle, daß

diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey; dass weder er selbst sich,

noch ein anderes Wesen ihn täusche; die Frage ist von einer Kausal Verbindung,

und diese werden nicht [16] wahrgenommen , es wird auf sie geschlossen.

 

Ein solcher Schluß könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen;

nemlich entweder a posteriori, durch das Aufsteigen von der gegebener

Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder a priori, durch das

Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die

Möglichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch immer

nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mögliche geschehen ist, um seine

Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

 

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntniß ihrer, als

solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in der

Reihe der wirkenden, oder der, der Endursachen. Im ersten Falle bestimme ich

den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung. Es wird z. B. eine

Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die Gesetze der Bewegung

an, und schließe: die Ursache sey eine physische Kraft, im Räume, wirke mit so

oder so viel Kraft; u. s. w. Die Wahrnehmung, die mich a posteriori auf den

Begriff der Offenbarung bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht

erklärbar seyn, sonst würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze

suchen, und finden, und nicht nöthig haben, sie in den freien Urgrund aller

Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftmäßige Prädikat dieser Ursache ist

also subjektiv und negativ: sie ist mir unbestimmbar — ein Prädikat, wozu mich

das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens derselben vollkommen berechtigt.

Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare A. sofort, und ohne allen weitern

Grund (und es läßt sich kein andrer angeben, als das Nichtbewußtseyn meines

Bestimmens) zum absolut- und objektiv-unbestimmbaren A. mache, so folge ich

freilich dem Hange meines Geistes, sobald sich's thun läßt, zum schlechthin

unbedingten fortzuschreiten; aber die Unrechtmäßigkeit dieses Verfahrens sollte

doch wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. — Wir sind freilich genöthiget,

überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen; aber bei keinem

bestimmten Gliede dürfen wir sagen: dies ist das erste. Denn die Reihe (ich rede

von der der wirkenden Ursachen) ist unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist

nie vollendet. Vollenden wir sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und das — ist ein Widerspruch.

 

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, laßt uns in der

der Endursachen versuchen.

 

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die

Wahrnehmung einer Erkenntniß in uns, die wir vorher in uns nicht

wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genöthiget,

beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist Ursache

der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt die Erkenntniß

als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung denken, d. i. wir wollen

annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den Begriff von der verursachten

Erkenntniß, möglich gewesen. Sind wir zu dieser Annahme nicht durch

Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas ganz willkührlich, und ohne

Grund an; — wir meinen nur so. — Nothwendigkeit (ob subjektive, oder

objektive wird sich gleich zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn

die Wahrnehmung und die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie

Theile, und Ganzes, und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze

ohne alle Theile denkbar ist. Ein solches Verhältniß ist nicht nur an sich möglich,

sondern auch in vielen Fällen der untersuchten Art wirklich. Ich muß dann mir

beide Dinge in Zweckverbindung denken; ich kann die Wahrnehmung nicht

erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch entstandenen Erkenntniß, die in

der Zeitreihe, mithin in der Reihe meiner Empfindungen folgt, in der Reihe

meiner Beurtheilungen, die durch Spontaneität geleitet wird, vorher setze. Bis

dahin habe ich ganz recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der

Möglichkeit meiner Beurtheilung auf die Möglichkeit des Dinges an sich über,

und schließe: weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher

denken muß, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen seyn:

ein Schluß, zu dem der Hang, alles Subjektive für objektiv-gültig anzunehmen,

mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget. Auf eine solche offenbar

erschlichene Schlußfolge läßt sich keine vernünftige Überzeugung gründen.

 

Aber, gesetzt wir ließen euch diesen Schluß gelten, so hättet ihr nun zwar

allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der untersuchten

Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der wirkenden Ursachen

euch unbestimmbare A bestimmbar wäre; und das kann der erste beste Mensch

seyn, der ein wenig mehr weiß, als ihr: aber was berechtigt euch denn eben das

unendliche Wesen dafür anzunehmen? Was ich nicht einsehen kann, kann nur

der unendliche Verstand einsehen: — dieser Schluß ist vermessen, wenn je einer

es war. Weit bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die für Ursache unerklärbarer Erscheinungen schlechthin Dämonen,