Sócrates e Cálicles

Diante do inusitado da peripécia, Cálicles, que a princípio não

entende muito bem o questionamento de Sócrates, mas, conhecendo os seus procedimentos, logo parece ter certeza pelo menos de uma coisa: o filósofo está lhe armando mais uma das suas arapucas. Então, impetuoso, para defender-se das perguntas do filósofo, no mais das vezes capciosas, passa para o ataque, mostrando que, de fato, além de corajoso, conhece os procedimentos socráticos, voltando contra o próprio filósofo aquela que talvez seja a sua arma mais poderosa, pedindo-lhe uma definição: “Que entendes tu por governar-se a si mesmo?” (491 d). Nas palavras do próprio filósofo: “Nada de especial, a esse respeito penso como a multidão: ser temperante, ter autodomínio, comandar em si próprio os prazeres e os desejos” (491 e).

Com o que Cálicles não se contém. E mostrando que, dos

procedimentos socráticos, além da definição, também conhece o deboche, chamando o filósofo de “engraçadinho” (491 e), começa a afiar suas palavras para um novo, ainda que breve discurso, recusando a definição dada por Sócrates do governo de si, dizendo tratar-se, antes, da definição dos imbecis. Sócrates protesta (Cf. 491 e). Em vão. Nosso viril ateniense, suficientemente inflamado, já iniciou seu ataque. Não se para assim, sem mais, um bravo guerreiro que, sedento de sangue, com o inimigo provocativamente a sua frente, já desembainhou sua espada, brandindo-a em pleno ar. Se não é dos imbecis que Sócrates está falando, que vivem reprimidos, certamente é dos escravos que, tendo as suas vidas controladas, não sendo livres, não podem ser plenamente felizes. Coerente, Cálicles promete anunciar, sem freio algum, sinceramente desavergonhado, o que é de fato “belo e justo por natureza” (491 e). Condição para se viver corretamente. Evidentemente que uma vida oposta àquela que o filósofo pretende viver. Mas ouçamo-lo aqui diretamente, para que possamos sentir o calor da sua voz: “quem quiser viver corretamente, longe de reprimir seus desejos, terá de permitir que eles se expandam tanto quanto possível, e, por maiores que sejam, ser capaz de satisfazê-los com coragem e inteligência a todos eles à medida que se forem manifestando” (491 e-492 a). Felicidade que, certamente, não está ao alcance da maioria, que fraca se deixa governar. Aliás, é por isso mesmo, por vergonha da sua própria fraqueza, que a maioria, mesmo reconhecendo a superioridade da vida descrita por Cálicles, acusa de vergonhoso aquilo mesmo que, se tivesse poder para tanto, desejaria para si: a intemperança (akolasía). Portanto, é por ser incapaz de satisfazer todos os seus impulsos que a multidão, covarde, reprimindo-os, louva a temperança e a justiça igualitária, tentando, assim, “escravizar os mais bem-dotados por natureza” (492 a). Finalmente, para Cálicles, isto é que é a verdade que Sócrates tanto alardeia procurar: “A vida sensual, a intemperança e a liberdade, quando devidamente amparadas, é que constituem ao certo a virtude e a felicidade. Tudo o mais, todos esses enfeites e convenções contrárias à natureza, não passam de tagarelice sem valor” (492 c). Eis aí, reafirmado, o credo de Cálicles.

Sócrates não pode deixar de reconhecer, louvando a franqueza do

seu conterrâneo, que não tem vergonha alguma de falar abertamente aquilo que, no íntimo, todos pensam, mas que, no entanto, falta-lhes coragem para dizer. É assim que Cálicles mantém-se na posição que vinha ocupando até agora de representante da maioria. Aliás, posição que muito convém a um rétor. Por tudo isso é que segue sendo o interlocutor ideal do filósofo com quem vale a pena conversar sobre as questões mais decisivas. Por isso, esperamos, no Górgias, tanto quanto Sócrates, “que realmente se torne manifesto como é preciso viver” (492 d).

Para quem ainda não acreditava muito no que já havíamos dito no

começo desta nossa leitura – talvez por manter-se preso em demasia a subtítulos espúrios e temas de escola –, aí está, dito pelo próprio filósofo, que o eixo estruturante dos diversos questionamentos que emergem no Górgias é a vida. Mais precisamente, o modo através do qual podemos vivê-la da melhor maneira possível. Ou, dito ainda de outra forma, questiona-se quem, na polis democrática, leva o melhor da vida, a maioria ou Sócrates. O que implica questionar tanto o governo de si, quanto o governo dos outros (da cidade). É assim que chegamos ao ápice da oposição demarcada entre dois modos distintos de encarar a vida. De um lado temos Cálicles, assumindo corajosamente a posição da maioria, para quem, no fundo, felizes são aqueles capazes de realizar, sem freios, todos os seus desejos. Do outro lado Sócrates, alinhado àqueles “que apregoam que felizes são os que de nada necessitam” (492 e). Para nenhum dos dois a vida que o outro

defende é vida, assemelhando-se, antes, à morte 127.

Então, oposições bem definidas, estamos prestes a presenciar o

começo de mais uma diáleksis fulminante, onde o filósofo, demonstrando a validade lógica dos seus argumentos, demonstrar-nos-á a superioridade da vida que apregoa? Não?! Mas como não?! O que é que há com o filósofo?! Justamente agora, em meio à decisão da vida, o que é que ele faz? Começando por uma citação de Eurípides, acaba mesmo é contando um mito. Um não, já que são duas as estórias que Sócrates passa a nos narrar. Vejamos o que diz a primeira.

Primeira estória que, de fato, como Sócrates mesmo admite, é um

tanto quanto extraordinária. Ou, seguindo as possibilidades semânticas da palavra átopos, que é o termo grego com o qual o filósofo qualifica o primeiro mito narrado, insólita, extravagante, absurda, pelo que, inconveniente, porquanto fora do lugar. No entanto, não é por isso que o filósofo deixou de contá-la. Como foi dito, começando por uma citação de Eurípides: quem nos dirá que não é morte a vida, e estar morto, viver? Algo realmente insólito que Sócrates, no entanto, diz ter ouvido “certo sábio” (493 a), não nomeado no texto, dizer “que estamos realmente mortos e temos por sepultura o corpo” (493 a). Não é só isso. O mito diz ainda “que a parte da alma onde residem os desejos é facilmente sugestionável e conduzida de um lado para o outro” (493 a). Daí que um hábil contador de mitos, no texto também não nomeado, sendo indicada, contudo, a sua possível procedência, siciliano ou itálico, desviando as palavras, deu o nome de tonel (píthos) a alma do crédulo (pithanós) que se deixa sugestionar com facilidade e chamou de amýetos (que não se fecha, entreaberto, não iniciado nos mistérios) o anóetos (que não pensa, insensato). Assim foi que pôde comparar aquela parte da alma dos crédulos e insensatos, sujeita aos impulsos, a um tonel mal vedado que, entreaberto, não consegue nunca ser totalmente preenchido. E a estória prossegue dizendo-nos que são estes, os insensatos não iniciados nos mistérios, os mais infelizes no Hades (Háides), mundo aeidés (invisível) para

nós 128. Pois lá ficam carregando “água para o tonel furado numa peneira também cheia de furos” (493 b). A peneira também seria a alma do insensato, só que agora, em um sentido mais amplo, podemos compreendê-la como significativa da vida em geral. Dessa maneira, o insensato é aquele que nunca está satisfeito, visto que não consegue reter nada da vida, por incredulidade (apistía) e esquecimento (léthe) (Cf. 493 c). Eis aí o primeiro mito narrado por Sócrates. Como se vê, recheado de elementos reconhecidamente

da religiosidade órfica 129 e, como já dissemos, junto com Sócrates, um tanto quanto insólito (átopos). Como de resto todo mito o é. Aliás, poder-se-ia dizer também tão insólito quanto o pensamento do filósofo.

Talvez por isso, e muito provavelmente pela cara que Cálicles

deve estar fazendo, Sócrates logo percebe que este tipo de narrativa não será capaz de convencer seu conterrâneo de que a vida do moderado que autocontrola os seus sentimentos e ações é uma vida bem mais feliz do que a vida do intemperante. Ainda que Sócrates “apresentasse mil histórias deste tipo” (493 d), é certo que Cálicles – e isto é ele mesmo quem confirma – não vai mudar a sua maneira de pensar. No entanto, ao que tudo indica, ainda que o mito não tenha força persuasiva alguma, pelo menos em relação ao nosso ateniense, no momento parece que o filósofo não tem nada

melhor para oferecer, assim como uma demonstração 130. E, quase que surpreendentemente, ou mesmo decepcionantemente, sem argumentos, como ele mesmo parece admitir, com Cálicles já tendo dito que não as aceita persuasivamente, Sócrates, ainda assim, começa a contar outra estória, que seria procedente da mesma escola que a anterior (Cf. 493 d). Estória essa que, como veremos, não parece ser apenas da mesma procedência, mas parece ser até mesmo a mesma estória, só que, agora, como que despida de todos aqueles aspectos extraordinariamente insólitos do mito anterior. Vejamo-la então.

Sócrates não faz mistério, dizendo logo de início que a estória que

está prestes a nos contar busca estabelecer uma comparação entre os dois modelos de vida que estão em questão: a moderada e a intemperante. É assim que o filósofo nos narra a estória de dois homens, ambos donos de muitos tonéis. Os tonéis do primeiro, além de preenchidos “com trabalho e dificuldade” (493 e) com os mais variados e preciosos líquidos, estando em perfeito estado, são capazes de retê-los plenamente. “Depois de encher os seus tonéis, este homem não teria que lhes acrescentar mais nada nem que se preocupar com eles, passando a tal respeito a viver em paz” (493 e), sendo essa a vida do temperante. Já o segundo, o intemperante, também podendo preencher seus tonéis da mesma forma que o primeiro, porém, tendo-os “em mau estado, vedariam mal, de modo que ele seria forçado noite e dia a enchê-los, para não vir a sofrer o pior” (493 e). Eis o segundo mito. De fato, como se vê, despido de toda aquela conotação, poder-se-ia dizer, escatológica do primeiro, busca dizer o mesmo.

Mas será que assim, sem tanta extravagância, a segunda estória

de Sócrates consegue convencer Cálicles de que a vida do temperante é melhor do que a vida do intemperante? Se já conhecemos um pouco o nosso ateniense, como era de se esperar, é claro que não, pois, para Cálicles, “o tal homem dos tonéis cheios já não sente nenhum prazer” (494 a), tendo, antes, uma vida de pedra, sem alegria e sem aflição. Reafirmando o seu pensamento, utilizando a mesma imagem de Sócrates, para Cálicles, “a vida verdadeiramente agradável consiste em prover os tonéis ao máximo” (494 b).

Sócrates, então, pondera, pois, se é assim como diz seu

conterrâneo, despejando nos tonéis mais do que eles podem comportar, será preciso que os tais tonéis sejam providos de grandes furos para dar vazão a tudo que resolvermos colocar para dentro deles, com o que Cálicles concorda. E o filósofo, tentando engrenar uma nova diáleksis, visto que, ao que parece, seus mitos não serviram para muita coisa mesmo, solta uma breve piada, um tanto quanto grosseira, comparando a vida defendida por Cálicles com a vida de um pato, diríamos nós, no Brasil, que passa o tempo

todo comendo e evacuando131. Mas, antes que seu interlocutor possa protestar, o filósofo começa com as suas perguntas, levando-o a afirmar que não é apenas preciso beber quando se tem sede e comer quando se tem fome, mas “também é preciso ter todos os outros desejos e poder satisfazê-los, para sentir prazer com isso e viver feliz” (494 c). Isto posto, Sócrates pede para que seu companheiro continue respondendo às suas perguntas sem vergonha, prometendo agir da mesma forma (Cf. 494 c). Pelo que já conhecemos do filósofo, parece que a coisa vai esquentar. Ouçamos então a pergunta sem vergonha de Sócrates.

Ora, se é assim como Cálicles defende, se a felicidade está em

nossa capacidade para dar vazão e satisfazer todos os nossos sentimentos, então o sarnento, que passa seus dias em comichão, satisfazendo o seu desejo de coçar-se, deve levar uma vida extremamente feliz? É essa a pergunta de Sócrates, que, ao que tudo indica, deixa seu interlocutor bastante irritado, chamando o filósofo de inconveniente (átopos) e de orador demagógico inábil (atekhnôs demegóros) (Cf. 494 c-d). Mas Sócrates insiste na sua pergunta, lembrando que não deve ser um orador tão inábil (atekhnôs) assim, visto que, no decorrer do diálogo, foi capaz de intimidar tanto Polo quanto Górgias que, envergonhados, acabaram mesmo é ficando calados. O que certamente não vai acontecer com o corajoso (andreîos) Cálicles, que não se deixa intimidar facilmente, diz Sócrates provocativamente (Cf. 494 d), não deixando outra alternativa para o seu interlocutor a não ser responder a sua pergunta, por mais despropositada que ela possa parecer. Pois sim, para Cálicles, “até mesmo o indivíduo que se coça pode viver prazerosamente” (494 d). Pela pergunta que faz em seguida, Sócrates parece que já tem um ponto a partir do qual vai direcionar a diáleksis. Introduzindo distinções, quer saber se viver prazerosamente (hedéos) é o mesmo que ser feliz (eudaimonéo). Cálicles diz que sim, identificando o prazer com a felicidade (Cf. 494 d). Então o filósofo prossegue tirando as conclusões necessariamente decorrentes de tal identificação, pois, se é assim, se somos mais felizes quanto mais experiências prazerosas tivermos, a vida de um devasso, de um lascivo (kínaidos), capaz de satisfazer todos os seus impulsos em busca do prazer, em vez de intolerável, vergonhosa e infeliz, terá que ser reconhecida como uma vida extremamente feliz.

Será que o impetuoso Cálicles vai ter coragem de

desavergonhadamente admitir uma coisa dessas? Parece que nosso amigo não quer chegar a tanto, dizendo que Sócrates é que é desavergonhado o bastante para desvirtuar a conversação dessa

maneira, introduzindo tal questão132. No entanto, o filósofo se defende, buscando introduzir outras distinções, pois, como nos diz, se não forem feitas, Cálicles terá que forçosamente concordar com o que foi dito desavergonhadamente sobre a lascívia do devasso. Ao que tudo indica, como já mencionado, ele não quer chegar a tanto. Daí a necessidade ressaltada por Sócrates de distinguirmos os prazeres bons dos maus (Cf 494 e-495 a). Para tanto, é preciso, antes, distinguir o bem (tò agathón) do prazer (hedoné), reconhecendo, então, “que há prazeres que não são bons” (495 a). Pensando no caso do devasso trazido por Sócrates e pelo desconforto e irritação que provocou, o próprio Cálicles e a maioria hão de concordar com isso. Mas Cálicles percebe que não pode voltar atrás, admitindo agora o oposto do que acabou de afirmar, identificando o prazer como o maior de todos os bens propriamente humanos, a felicidade. Como se vê, nosso amigo não quer ser calado como Polo e Górgias. Por isso cuida para não ser contraditório (anomologoímenos) em suas palavras. Para tanto, reafirmando que o bem e o prazer são o mesmo.

Entretanto, se ouvimos bem o que o filósofo diz no tipo de

conversação que está mantendo com Cálicles, se o que se busca é a verdade, o que importa mesmo não é mantermo-nos livres da contradição meramente das palavras, mas livrarmo-nos das contradições da alma, ou seja, daquilo que efetivamente pensamos. É por isso que o filósofo reclama da atitude do seu interlocutor, dizendo que, agindo desta maneira, não falando o que realmente pensa, Cálicles “destrói as bases da conversação” (495 a). Sem dar o “braço a torcer”, nosso impetuoso ateniense diz que Sócrates faz o mesmo. Como se vê, a conversa entre os dois está em um ponto de alta tensão. Desse modo, passamos a temer até mesmo pela sua continuidade. O filósofo, no entanto, pondera, dizendo que, se ambos agem desta maneira, ocultando o que realmente pensam, ambos estão errados, e pede para que Cálicles reconsidere a questão, pois, se continuar insistindo em identificar, sem mais, o bem com os prazeres, forçoso será admitir as consequências vergonhosas oriundas necessariamente daí, como já foi até exemplificado. Mas o valente ateniense, na sua insistência, já passando da coragem para a temeridade, diríamos nós, persiste em identificar o bem com os prazeres, sem ressalva alguma. Sócrates, diante da intransigência do seu interlocutor, ainda questiona se, assim, devem continuar levando a conversa a sério. “Com toda a seriedade” (495 c), responde Cálicles. Sendo assim, o filósofo prossegue, só que, porém, como veremos, vai tentar outro caminho.

A pergunta não poderia ser mais astuta, posta como uma espécie

de protocolo para uma conversação que, já estando meio que travada e tensa, parece correr o risco de não chegar a lugar algum. Ainda mais se os seus interlocutores, em vez de se preocuparem com os cuidados da alma, buscando a verdade, tiverem que ficar cuidando das palavras, apenas e tão somente. Qual a pergunta de Sócrates? Ele quer saber, simplesmente, se o conhecimento

( 133 epistéme ) é possível, nada mais nada menos. E Cálicles diz que sim (Cf. 495 c).

Antes de prosseguirmos na cena, diante do que foi afirmado pelos

dois, cabe relembrarmos que, embora calado, Górgias continua participando do Diálogo. O mesmo Górgias que – no texto personagem – ficou conhecido como o ser histórico que foi, entre outras coisas, justamente como um negador da possibilidade do conhecimento epistêmico. Mas voltemos ao texto para vermos o que acontece agora, depois de ambos afirmarem que há epistéme.

Sócrates parte da lembrança de algo que já havia sido dito há

pouco tempo pelo próprio Cálicles134: além do conhecimento há a coragem, ambos distintos entre si. Evidentemente, não é agora que o nosso ateniense vai desdizer-se. Então, com a anuência de Cálicles, o filósofo prossegue. Dessa maneira, tanto quanto conhecimento (epistéme) e coragem (andreía) são distintos, prazer (hedoné) e conhecimento (epistéme) também o são. Assim como a coragem difere do prazer. Portanto, se não esquecemos a identificação estabelecida por Cálicles entre o prazer (hedoné) e o bem (tò agathón), nas palavras do filósofo, temos uma conclusão: “que o conhecimento e a coragem, além de diferirem entre si, são diferentes do bem” (495 d). Com o que praticamente nenhum ateniense concordaria. Nem Cálicles, pensamos nós, se fosse um pouquinho mais franco, não apenas com o filósofo, mas, antes, consigo mesmo, deixando de preocupar-se tanto com a exteriorização contraditória das palavras, para cuidar efetivamente

das contradições internas da alma135. O diálogo permanece tenso, mas Sócrates prossegue, ao que parece, querendo chegar a um ponto tal em que seu interlocutor não possa mais refugiar-se nem mesmo nas palavras, reconhecendo-se a si próprio, independentemente daquilo que diz, como contraditório. Vejamos então se o filósofo consegue cumprir seu intento.

Para tanto, segue argumentando que, assim como “os que vivem

bem e os que vivem mal” (495 e) estão em situações opostas, o mesmo ocorre com o saudável e o doente, pois ninguém é ambas as coisas a um só tempo. Opondo-se, tais coisas se excluem, porque uma não pode ser junto com a outra. Ocorrendo o mesmo com a força e a fraqueza, a velocidade e a lentidão; em suma, com os bens e os males, com a felicidade e a desgraça. Portanto, se há coisas que de tão distintas não podem existir simultaneamente em um mesmo sujeito, em última instância, tais coisas são o bem (tò agathón) e o mal (tò kakón). Posto um, o outro é necessariamente deposto. Com o que Cálicles concorda (Cf. 495 e-496 c). E, com sua concordância, Sócrates continua, utilizando como exemplo a fome e a sede, até que ambos concluam que, diferentemente do bem e do mal, “o prazer e a dor são simultâneos” (496 e), uma vez que, seguindo os exemplos do filósofo, sentimos o prazer de beber ou de comer, justamente quando estamos sofrendo de sede ou de fome. Se é assim, também será forçoso concluir “que sentir prazer não é ser feliz, nem sentir dor a infelicidade, de modo que o prazeroso resulta distinto do bem” (497 a). Portanto, dizemos nós, exatamente o oposto contrário daquilo que Cálicles vem afirmando em alto e bom som no transcorrer da sua intervenção no diálogo. Como podemos ver, cada vez mais acuado, como será que nosso amigo consegue sair dessa? Se é que consegue. Antes, não deixemos de ressaltar uma das coisas que a cena mostrou: o prazer é um sentimento contraditório; uma vez que acompanha sempre, “no mesmo lugar e ao mesmo tempo” (496 e) o seu oposto, o sofrimento da dor, quer seja “na alma ou no corpo” (496 e).

Mas e Cálicles, como é que ele se safa dessa? Ora, fingindo-se

de desentendido e acusando Sócrates de tecer sofismas e falar tolices, dizendo não saber aonde o filósofo quer chegar com tais atitudes (Cf. 497 a). Sócrates, em um tom de extrema seriedade, se antes, no começo da sua conversação com Cálicles, dizia querer aferir a sua própria sabedoria, agora diz o inverso, que a conversa é uma ótima oportunidade para que seu conterrâneo possa medir o valor da sabedoria dele (Cf. 497 a). O filósofo quer voltar então a explicitar o argumento, como que para mostrar que não está sofismando, muito menos falando tolices. Mas Cálicles continua protestando, comprometendo, assim, novamente, a continuidade da conversa, a ponto de Górgias, há um bom tempo calado, interferir, reprovando tal atitude, dizendo que Cálicles deve continuar respondendo as questões de Sócrates. Dessa maneira, podemos perceber que o afamado rétor está bem interessado na conversa, muito provavelmente, supomos, pela grande habilidade que o filósofo mostrou na utilização da linguagem. Assim é que, diante do pedido de Górgias, Cálicles não tem como não continuar respondendo às perguntas do filósofo. Ainda que faça questão de menosprezá-las, chamando-as de “perguntas pequeninas e miudinhas” (497 c), “carecentes inteiramente de valor” (497 b). Mas não é por isso que Sócrates vai deixar de fazê-las. E como Cálicles fica cuidando o tempo todo para não contradizer-se nas palavras, após umas poucas perguntas que repõem os mesmos argumentos anteriores, chega, evidentemente, à mesma conclusão anterior, ou seja, “que o bem não é a mesma coisa que o prazeroso, nem o mal o mesmo que o desprazer, porque uns cessam ao mesmo tempo, e outros não, por serem diferentes” (497 d).

No entanto, certo de que seu conterrâneo não concorda com o

estabelecido, ainda que a conclusão tenha sido estabelecida na aquiescência da diáleksis, Sócrates propõe que considerem a questão sob outro ângulo (Cf. 497 d). Prosseguindo no método da conversação, fazendo Cálicles admitir, primeiro, que é “por causa da presença do bem” (497 e) que os bons são bons, tanto quanto os belos são belos pela presença (parousía) da beleza. Dado esse primeiro passo, o filósofo estabelece uma proposição que já havia sido anteriormente estabelecida pelo próprio Cálicles (Cf. 491 b): bons (agathóus) são os corajosos (andreíous) e os sensatos (phronímos), não os covardes (deiloús), tampouco os insensatos (áphronas). É claro que nosso cuidadoso ateniense tem que concordar com essa afirmação. E Sócrates continua com suas perguntas, apesar do estranhamento que elas provocam em Cálicles, fazendo-o confirmar que tanto os insensatos quanto os sensatos, assim como os corajosos e os covardes, são capazes de sentir alegrias e tristezas muito aproximadamente na mesma intensidade. Os covardes sentindo-as em um grau, talvez, ainda mais elevado (Cf. 497 e-498 c). Mas como ficou estabelecido por primeiro que os sensatos e os corajosos são bons e os insensatos e covardes são maus, segue-se, então, que “os bons e os maus sentem alegrias e tristezas mais ou menos com a mesma intensidade” (498 c). Assim sendo, eis a conclusão da diáleksis: não há praticamente diferença alguma entre os bons e os maus. Sendo que os maus podem ser até mesmo “ainda melhores que os bons” (498 c).

Diante do inusitado, Cálicles afirma que não está conseguindo

compreender o que é que Sócrates está querendo dizer. Nosso filósofo, pacientemente, ainda através da conversação, busca esclarecer o argumento, cuja premissa segue sendo a declaração de que “os bons são bons pela presença do bem, e os maus, pela presença do mal” (498 d). Não devemos esquecer – Sócrates não nos deixa – que Cálicles identifica o bem com os prazeres e o mal com os sofrimentos. Portanto, aquele que se alegra, o bom, se alegra pela presença (parousía) do bem, ou seja, dos prazeres que é capaz de auferir. Tanto quanto o triste, o mau, sofre pela presença do mal. Mas se é assim, como conciliar tal conclusão com aquilo que ficou estabelecido anteriormente: que tanto os sensatos e corajosos, quanto os insensatos e covardes, sentem alegrias e tristezas em intensidades muito semelhantes, talvez os últimos ainda mais que os primeiros? Para tanto, é preciso, pois, seguir o raciocínio (syllogismós) oriundo da conversação para apurar o que ficou estabelecido até aqui. Vejamos então as consequências da diáleksis socrática.

Ora, se foi afirmado que bom é o indivíduo sensato e corajoso, e

mau o insensato e covarde, sendo que o bom é aquele que goza a alegria e mau o que sofre a dor, assim como se estabeleceu que tanto o bom quanto o mau são capazes de sentir alegrias e tristezas em intensidades muito próximas, talvez o mau ainda mais do que o bom, resulta daí que, nas palavras do próprio filósofo, “o mau acaba por ser tão mau e tão bom como o bom, ou ainda melhor” (499 b). Para o nosso filósofo, conclusão necessária, ainda que meio absurda, quando se identifica o bem com os prazeres.

Conclusão realmente espantosa, com a qual, evidentemente,

mesmo Cálicles, que identificou a princípio, sem mais, o bem com os prazeres, não poderá concordar, sendo necessário mitigá-la. Para tanto, nosso impetuoso ateniense tenta esquivar-se de uma possível contradição, acusando Sócrates de criancice, ao aferrar-se com unhas e dentes àquelas pequenas concessões feitas durante a conversação, mesmo que elas tenham sido feitas por brincadeira. Na verdade, agora, fazendo de fato uma concessão, admitindo, como todos parecem admitir, que há, sim, uma espécie de hierarquia em relação aos prazeres, sendo uns melhores e outros piores (Cf. 499 b).

Assim, Sócrates, sem deixar de acusar a contradição de Cálicles,

também reclama da atitude do seu interlocutor, que o trata feito criança, ora dizendo “que as coisas são de um jeito, ora de outro” (499 c), no intuito apenas de enganá-lo. Todavia, se é assim, de fato o filósofo foi enganado. Enganado em relação a Cálicles, que não age como se fosse seu amigo, como havia afirmado no começo da interlocução entre ambos. Contudo, se o seu interlocutor admite agora que existem bons e maus prazeres, “Sócrates se agarra a

esta importante concessão”136 para tirar as suas consequências através de uma nova diáleksis, inserindo dois novos elementos na conversação: o proveitoso (ophélimos) e o prejudicial (blaberós). Vejamos então o que acontece.

Com a anuência de Cálicles, fica estabelecido que, havendo os

bons prazeres, eles são proveitosos, tanto quanto os maus prazeres são prejudiciais, uma vez que “os proveitosos são os que produzem algum bem, e os prejudiciais os que ocasionam algum mal” (499 d). É assim que, em relação ao corpo, os bons prazeres são aqueles que promovem a saúde, sendo os maus os que promovem o contrário, ocorrendo o mesmo com as dores do sofrimento, havendo as proveitosas e as prejudiciais. Portanto, são os prazeres e os sofrimentos proveitosos que “devemos escolher e fomentar” (499 e), posto que ambos são os únicos teleologicamente determinados pelo bem. Nas palavras do próprio filósofo, “o fim de todas as nossas ações é o bem e que são, portanto, as nossas ações que se devem subordinar ao bem e não o bem às nossas ações” (499 e), quer sejam elas prazerosas ou não. Surge, então, a pergunta que vai repondo, aos poucos, o cerne do nosso diálogo, com toda a sua densidade. Dita com nossas palavras: mas quem é que sabe exatamente o que é o bem?

Ora, se o bem envolve a questão do conhecimento (epistéme),

necessariamente requererá uma habilidade específica (tékhne) capaz de efetivá-lo e, portanto, o seu devido especialista (tekhnikós). Sem sair do horizonte corpóreo, Sócrates volta ao

exemplo da culinária e da medicina, já exposto anteriormente137. A culinária, que só visa ao prazer – quer ele seja bom ou ruim – e, talvez, por isso mesmo, não possa ser uma tékhne, e a medicina que, visando exclusivamente o bem, é, pois, uma verdadeira tékhne (Cf. 500 b). Nessa passagem não podemos deixar de observar a vinculação estabelecida entre epistéme, tékhne e o bem (tò agathón), da qual podemos inferir que, para Sócrates, não há conhecimento que não seja necessariamente um bem.

É assim que, repostas as questões que surgem com o exemplo da

culinária e da medicina, Sócrates pede a seu interlocutor que deixe as brincadeiras de lado, levando as suas perguntas a sério, respondendo-as de acordo com aquilo que realmente pensa (Cf. 500 c). Ou seja, dizemos nós, sem ficar cuidando o tempo todo com a mera contradição das palavras pelas palavras, uma vez que não é isto que está em jogo, mas algo fundamentalmente mais grave, muito provavelmente a mais séria de todas as questões e que, portanto, importa a todos, até mesmo aos insensatos. Aliás, talvez, aos insensatos é que ela seja ainda mais urgente. Nas palavras de Sócrates, aí vai a pergunta: “de que maneira é preciso viver?” (500 c). Nada mais, nada menos.

São duas as opções distinguidas por Sócrates. A maneira de

Cálicles, a vida retórica. E a sua própria, a vida filosófica. Contudo, para tomar tamanha decisão, escolhendo o melhor, é preciso saber as diferenças entre os dois modos de existir humanamente. Para tanto, é preciso que ambos sejam definidos (Cf. 500 d).

Neste momento (Cf. 500 d), de má vontade, muito provavelmente

por já estar bem ciente do rolo em que se meteu, Cálicles se faz de desentendido, e Sócrates, diante disso, promete ser ainda mais claro. O que não significa dizer ser mais direto, visto que o filósofo, mantendo-se no horizonte corpóreo, mantém o exemplo da culinária e da medicina. E ressalta o que já havia dito a respeito de ambas, não apenas agora há pouco, mas desde quando dialogava com Górgias e Polo: a culinária não é uma tékhne; a medicina é. E isto é assim porque a medicina examina “a constituição própria daquilo que cura, conhece a causa do que faz e pode dar justificação de todos os seus atos” (501 a). Como se vê, physis (constituição própria das coisas), aitía (causa) e lógos (justificação) são os horizontes constitutivos da tékhne. Já a culinária, sem abranger nada disso, é apenas uma empeiría, uma prática rotineira capaz apenas de visar ao prazer sensível, quer ele seja bom ou mau.

Medicina e culinária são, contudo, os paradigmas utilizados por

Sócrates para falar do cuidado com o corpo. Mas será que em relação à alma não ocorre o mesmo, havendo, pois, semelhantemente, duas atividades distintas? Uma aduladora da alma, empenhada única e exclusivamente em proporcionar prazer, quer ele seja bom ou mau; outra, uma tékhne que, preocupada “em promover os mais elevados interesses da alma” (501 b), visa apenas ao bem.

Ora, se o que está em jogo é a distinção entre retórica e filosofia,

para se saber qual das duas propostas de vida é preciso seguir, todos nós já podemos antever aonde é que Sócrates vai chegar, ou, para sermos um pouco mais precisos, para onde vai retornar. Se estamos lembrados, já no início da interlocução com Polo, o filósofo definiu a retórica como uma espécie de prática (empeiría) capaz de produzir algum tipo de agrado (kháritos) e prazer (hedoné), negando que ela seja uma tékhne (Cf. 462 b-c), sendo antes, tanto quanto a culinária, uma espécie de adulação. Pelo menos Cálicles, da maneira como se comporta, contra a sua vontade, parece saber muito bem aonde o filósofo, no fundo, já conseguiu chegar. Ainda que não tenha tido a oportunidade de explicitar, explorando, as muitas coisas que decorrem daí, mas que, dada a gravidade da questão colocada, urge explorar. Assim, mesmo mostrando-se desejoso para que a conversa chegue logo ao seu final, porém, não querendo desagradar Górgias, que há pouco lhe pediu para não interromper o diálogo (Cf. 497 b), Cálicles vai continuar respondendo às perguntas de Sócrates. Sugestão do próprio filósofo, nem que seja para dizer sim ou não.

Como já podemos perceber, a interlocução com Cálicles parece

entrar em um nível de tensão que começa ameaçar a sua consecução. Muito provavelmente porque o nosso já não mais tão impetuoso ateniense sinta-se, ele mesmo, ameaçado, desejando que o diálogo termine de uma vez por todas. No entanto, não querendo desagradar Górgias, Cálicles ainda vai ter que continuar aguentando mais um pouco a conversa do filósofo, não lhe agradando em nada, evidentemente, deixando-o em uma situação, de fato, contraditória.

Não podemos deixar de ressaltar aqui a cena que Platão nos

mostra através da ação dos seus personagens, pois em um diálogo de Platão, dramaturgia que é, com as palavras seus personagens agem e, agindo, são capazes de nos mostrar muitas coisas. É preciso, então, evidentemente, ler o texto, tanto quanto, ao fazê-lo, enxergar a cena, que não se resolve para além das palavras, mas nelas mesmas. Vejamos: ainda que Cálicles não se mostre em nada disposto a aceitar que a retórica seja uma espécie de adulação da alma que só procura agradá-la, pelo menos no momento, é só isso o que ele propõe fazer: “ser agradável a Górgias” (501 c). E, com isso, tendo em vista o prazer e não o bem, acaba agindo contraditoriamente, fazendo aquilo que, no fundo, não deseja fazer. Querendo agradar Górgias, acaba em desagrado consigo mesmo. Assim, parece ficar demonstrado – talvez o melhor seja dizer mostrado – aquilo que Sócrates, antes, estabeleceu argumentativamente através da diáleksis (Cf. 496 c-497 b): agir única e exclusivamente em vista do prazer resulta, necessariamente, em contradição.

Assim como é possível buscar o agrado de uma só pessoa, sem

ter em vista o bem, como Cálicles está fazendo agora, Sócrates quer saber se também é possível querer “agradar a um grande número de almas, sem cogitar de seus verdadeiros interesses” (501 d). Então, nesse momento, dada a anuência do seu interlocutor, o filósofo vai introduzir um dos temas constitutivos da filosofia platônica: a crítica à linguagem poética. O que equivale dizer, à produção artística em geral, começando pela música, uma vez que tanto o flautista quanto aquele que toca cítara, fundamentalmente quando tocam em público, visam apenas ao prazer daqueles que os ouvem e mais nada (Cf. 501 e). O que ocorre, também, com a poesia ditirâmbica e, até mesmo – ou principalmente –, com a “augusta e admirável” (502) tragédia, que, buscando sempre o agrado público, apresenta sempre o prazeroso, ainda que seja um mal, não indo nunca contra as expectativas da massa, deixando de dizer aquilo que poderia ter algum proveito público, que, no entanto, pode ser desagradável à multidão. E, consequentemente, tomando parte naquilo que o filósofo chamou de adulação (Cf. 502 b-c). Há, portanto, dessa maneira, uma aproximação enorme entre a política democrática, com seus discursos que se dirigem ao povo (demegoría), e aquilo que se passa nos palcos dos teatros. Ou seja, não existindo muita diferença entre retórica e poesia, por fim, uma é uma espécie da outra (Cf. 502 d). Afinal, não é assim mesmo que se passa em Atenas, ou em qualquer outra cidade que possua o mesmo regime de governo? Os seus oradores-políticos, em vista dos seus interesses particulares, descuidando o bem comum, não procuram sempre agradar, adulando os cidadãos, “sem se preocuparem, no mínimo, se desse jeito eles virão a ficar melhores ou piores”? (502 e).

Ao que Cálicles, mostrando que ainda possui algum fôlego para a

argumentação, responde que não é bem assim, pois há oradores que, com seus discursos, visam ao bem comum, e outros que, de fato, não agem dessa maneira (Cf. 503 a). Se é assim como seu interlocutor afirma, Sócrates ressalta que deve haver, portanto, duas retóricas distintas. Uma aduladora, que, buscando apenas agradar o público, não visa ao bem comum; a outra bela, pois, tendo em vista exclusivamente o bem do povo, se esforçaria apenas em “dizer o que é melhor, quer agrade quer não agrade ao auditório” (503 a-b). Entretanto, como afirma o filósofo, pelo menos na contemporaneidade dos dialogantes, nunca foi visto um político-orador que se pudesse dizer representante da bela retórica, com o

que Cálicles prontamente concorda138. Contudo, mostra-se, diferentemente de Sócrates, capaz de nomear uma série de políticos-oradores de um passado recente que teriam, através dos seus discursos, “deixado melhores os atenienses, de ruins que eram antes” (503 b). São eles: Temístocles, Cimão, Milcíades e Péricles. Ao que tudo indica, no entanto, o filósofo não concorda com o seu interlocutor, pois tais homens só seriam exemplares caso a verdadeira virtude fosse buscar apenas a satisfação dos próprios impulsos tanto quanto a satisfação dos impulsos dos outros. Se continua valendo aquilo que antes já havia sido admitido pelos dialogantes, “que é preciso satisfazer apenas os desejos cuja realização deixa melhores os homens, não os que os deixam piores” (503 d) e, para tanto, uma tékhne é necessária, olhando bem para a situação da Atenas onde vive, “sendo a época de Platão já a da

decadência”139, evidentemente que Cálicles não tem como dizer que, ao seu tempo, os atenienses estão bem melhores do que

outrora 140. Decadência que Sócrates parece imputar justamente aos desmandos daqueles que Cálicles citou como homens exemplares, pois, agindo sempre conforme as circunstâncias do acaso e não em vista de um fim determinado, o bem, independentemente do caso, fizeram a cidade adoecer na desordem. O que não teria acontecido se tais homens tivessem agido como agem os demiurgos, possuidores que são de uma tékhne determinada, pois, nas palavras do filósofo, “sem perderem de vista o próprio trabalho, nunca reúnem por acaso o material de que se servem, mas sempre com a intenção de imprimir uma forma determinada em tudo que executam” (503 e).

Como se vê, a palavra forma (eîdos) apareceu no texto,

significando algo cuja observância é fundamental para a constituição de uma tékhne, pois é a partir da sua visão que o demiurgo, quer seja ele um pintor, arquiteto, construtor de navios ou médico, “coloca no lugar preciso a peça de que lança mão e a obriga a ajustar-se e a ficar em harmonia com as mais próximas, até compor um todo bem feito e equilibrado” (503 e). Contudo, é bom não nos apressarmos, supondo logo tratar-se de uma referência à Teoria das Ideias de Platão. Ao que tudo indica, ainda que a palavra eîdos apareça aqui já prenhe das possibilidades semânticas que o mestre da Academia vai conferir-lhe em outros diálogos, apesar disso, como nos diz Charles Kahn, “não há vestígio de Formas ou de metafísica do ser

no Górgias”141. Como de resto acontece em outros diálogos, como no Eutífron e no Crátilo, em que a referida palavra também aparece em contextos muito semelhantes, sem que seja necessário concluir

que haja, em tais escritos, uma referência à Teoria das Ideias 142. Não esqueçamos que, não apenas eîdos, mas também idéa, duas palavras que vão ser fundamentais para constituição da metafísica platônica, “derivam de ideîn, ‘ver’, e o sentido original de ambas é,

indubitavelmente, aspecto visível”143. É nesse sentido, portanto, que devemos compreender o uso de eîdos na passagem do diálogo onde estamos. Dito isso, sigamos, então. Sócrates continua argumentando a partir das atividades dos demiurgos citados. Assim, tanto quanto uma casa, um navio ou mesmo os nossos corpos são bons quando neles há ordem (táksis) e harmonia (kósmos), e maus quando há desordem (ataksía), para a alma deve valer o mesmo. Sendo boa aquela em que também há ordem e harmonia (Cf. 504 a-c). No entanto, se o que resulta da ordem e da harmonia em relação ao corpo é a força da sua saúde, Sócrates quer saber qual o resultado da ordem e da harmonia em relação à alma. Dito de outra maneira, o que resulta de uma alma forte e saudável? Como Cálicles se mostra hesitante, exortando o filósofo para que ele mesmo responda à questão proposta, Sócrates não vai perder a oportunidade, concluindo que a ordem e a harmonia da alma têm o nome de lícito (nómimos) e lei (nómos), “que é o que deixa os homens justos e ordeiros” (504 d). Portanto, em definitivo, justiça (dikaiosyne) e temperança (sophrosyne) é que tornam a alma forte e saudável (Cf. 504 d).

Ora, como se vê, “uma forte provocação a Cálicles”144, que no

começo da sua intervenção no diálogo defendia exatamente o oposto, que a satisfação do maior número de desejos para a obtenção do maior número de prazeres é que seria a verdadeira justiça, lei da própria natureza (physis). Estão lembrados do tom altivo com o qual declarava o seu pensamento na ocasião?

Agora, estando todo enredado nas malhas da diáleksis socrática,

já não se mostra mais assim. Ao que tudo indica, não vendo a hora de ver-se livre da impertinência do filósofo, que insiste com suas perguntas, as quais, nitidamente contrafeito, Cálicles vai anuindo quase que monossilabicamente. Vejamos o que acontece.

Se é a justiça e a temperança que tornam a alma saudavelmente

forte, é isso que o político-orador (rétor), se for honradamente bom (agathós) e detentor de uma tékhne (tekhnikós) apropriada para tanto, deve ter em mente ao pronunciar seus discursos e praticar suas ações. Pois, sendo assim, não tendo apenas o intuito de agradar o povo, será capaz de dar-lhes alguma coisa, tanto quanto tirar-lhes, conforme a necessidade de fomentar a justiça e a temperança na alma dos seus concidadãos (Cf. 504 d-e). Deverá agir, portanto, como o médico age em relação aos seus pacientes, cuidando para que não comam nem bebam tudo que lhes apeteça, mas apenas aquilo que lhes promova a saúde, auferindo-lhes um bem. É assim que, como médico da alma, o político-orador deve agir, buscando restringir o apetite das almas que se encontram em um estado doentio, considerando-se uma alma doente aquela que se mostra insensata (anóetos), intemperante (akólastos), injusta (ádikos) e ímpia (anósios). É uma alma assim que é preciso refrear, impondo-lhe restrições, castigando-a dessa maneira. Sendo assim, para as almas doentes o castigo é um grande remédio, proporcionando-lhes um bem (Cf. 505 a-c).

Ora, ao que parece, para Cálicles, o cerco está fechado. O que

será que o nosso viril ateniense vai dizer agora? Se é que estamos lembrados da conversa entre Sócrates e Polo, foi exatamente quando o filósofo chegou a afirmar que o maior de todos os males seria cometer injustiças sem ser castigado que Cálicles, impetuosamente, interrompeu a conversa, poder-se-ia dizer, indignado com as proposições do filósofo que, aos seus olhos – e porque não dizer aos olhos da maioria –, de tão despropositadas não deveriam ser levadas a sério. Foi assim que, tomando para si a palavra, Cálicles prometia mostrar todo o seu poder, oriundo de sua força retórica, capaz de torcer os versos de Píndaro a seu bel-prazer, tanto quanto ameaçar Sócrates com um tapa. No entanto, agora, esquiva-se e titubeia, fazendo-se de desentendido, afirmando que não compreende o que é que o filósofo está querendo dizer. Nitidamente fugindo da conversação, não quer mais ser submetido a perguntas, dizendo ser preferível que Sócrates interrogue outra pessoa (Cf. 505 c). Assim, fica também novamente demonstrado, não pelas palavras do filósofo, mas através da cena que a ação de Cálicles expõe, aquilo que desde o princípio, já na conversa com Górgias, o diálogo encena: a retórica não serve para nada. Pelo menos, para nada de proveitoso, visto que, não sendo uma tékhne, não pode estar voltada para o bem. Nem para o seu próprio, quanto mais para o dos outros. Incapaz de manter-se a si mesma diante de uma simples conversação, como é que o rétor (político-orador) pretende manter a cidade saudável retoricamente? Bajulando a massa ignara, prometendo satisfazer todos os seus impulsos, quer sejam saudáveis ou não? É desta maneira que se deve amar o dêmos (povo)?